為何考古界反覆質疑“夏朝”, 中國人依然深信不疑? | 文化縱橫_風聞
文化纵横-《文化纵横》杂志官方账号-2021-05-12 20:30
【導讀】自實證化的現代考古學和歷史學進入中國後，夏朝在中國歷史上是否真實存在，成為一個疑問。於是，對於中國文明史的開端應該從何時算起，就變成一個聚訟紛紜的問題。但如本文所言，“歷史的開端從來都不是自在的，而是一個由後代不斷確認的起點。”純粹實證化的歷史思維，忽略了中國漫長的經史傳統關於夏、商、週三代的記憶、論述和闡發，及其對中國文明歷史和現實的深遠意義。
本文作者直面夏、商、周斷代的爭議問題，從中國經史傳統的解讀方式出發，揭示以“三代”為中國文明歷史開端的思想史內涵。這種解讀視角跳出了考古學、政治學界爭論的侷限性，既從“歷史”出發，也從“理念”出發，專注於探討“三代”為文明史貢獻的理論意義。作者認為，“三代”的歷史，構成了儒家價值形成的歷史前提。“三代”創立的王朝政治形態、天下秩序和“天下一家”的價值理念決定了中國文明的根基和基本走向。經過歷代儒家的發展，“三代”的政治思想最終形成一套高度成熟的、以政治為中心進行的信仰建構模式，也就是中華政教傳統。正是在這個過程中，以“大一統”為理想的、作為“天下”國家的“中國”，與西方學界定義的現代領土國家相比，在立國原理和政治信仰上有着本質區別，並在歷史的漫漫長河中延續至今。
本文原載《文化縱橫》2019年第6期，原題為《“三代”與中國文明政教傳統的形成》文章僅代表作者點，供諸君思考。
“三代”與中國文明政教傳統的形成
歷史的開端從來都不是自在的，而是一個由後代不斷確認的起點。歷史上，當中國人選擇夏、商、週三代作為文明歷史的開端，“三代”就成為構成中國文明主體性的重要內涵；在中國的經史傳統中，這也就意味着作為歷史的“三代”在其後的歷史發展中不斷被原理化。“三代”所藴含的政治原理與三代的歷史之間有何關聯？在中國思想史上作為王道理想出現的“三代”，又與歷史進程之間存在什麼樣的張力？本文選擇從中國經史傳統的解讀方式出發，既從“歷史”出發也從“理念”（道）出發來探究“三代”的文明史意義。這種解讀方法，也希望延續由孔子開闢的經史傳統的基本旨趣和信念：“即器明道”“因事求理”，從實際歷史當中探求理想與意義，並以義理來導引歷史的前行。
**▍**何謂“中國”的“中”與“國”
孔子刪述三代政教文獻為“六經”，在一定意義上就是對三代歷史的經典化和原理化，是“持之有故、言之成理”地將三代之“事”提升為三代之“理”。孔子所開闢的儒家，之所以在其後歷史中一直居於中國文化的主流，一個重要的原因即在於儒學思想對三代歷史文化傳統的完整繼承和深刻發揚。
當我們以“三代”作為中國歷史的開端，意味着“三代”是 “中國”這個國家形態的開端。只是，中國這個國家形態比較特殊，不是近代歐洲民族國家的概念所能夠涵蓋的。中國的國家形態，首先，它內涵着 “天下”的意味，“三代”意味着世界秩序的開端；其次，它還意味着“大人世及”的王朝政治形態的開端；更重要的是，“中國”這一語詞內涵着在自己漫長的歷史中形成了一套文明的價值原理和理想，這套理想和價值既是歷史的結果，在某種意義上也是歷史的前提。
這種文明的價值原理和理想，在文明起源的“三代”是如何體現的呢？
在中國這塊土地上，自新石器時代有着很多不同的文明遺存。恩格斯説，國家是文明的概括，文明形成的標誌是國家的出現；而國家形成的標註包括文字的發明，銅器的使用，城市以及大型宗教禮儀建築的湧現。蘇秉琦先生曾提出新石器時代中國文明的“漫天星斗説”，即在至今仍然大致是中國境內不同文化地理區有六大考古區系；這六大考古區系的成形，又都伴隨着國家的形成。例如，紅山文化距今5500年到4500年，考古發現有壇、廟、冢，壇是祭壇，廟是女神廟，冢是專門埋葬氏族首領的墳墓。在氏族首領隨葬中有很多玉器，表明這些首領很可能也是大巫，這説明紅山文化已處於所謂具有神權性格的“古國”階段。新石器時代的多元文化區系從封閉走向交流和融合的過程，正是中國文明形成以及“中國”誕生的歷史過程。
蘇秉琦先生把最早產生的國家稱為原生型國家，而把在原生型國家的刺激下出現的國家稱為次生型的國家。柄谷行人認為，一個國家的產生是另一個國家產生的原因，因為面對國家這樣一個政治組織的時候，任何其他社會政治組織都無法孑然自立，或者被其征服，或者成為與它一樣的國家。在柄谷行人世界史的架構中，互為他者的國家，會以某個國家為中心經過一系列的征服而逐漸形成大規模的國家，也就是所謂的“帝國”；互為他者的國家之間的征服，就容易形成一種大國對峙的局面。但是，在多元文明區塊形成“中國”的過程中，並沒有形成國家之間的對峙，而是以一個單一大規模國家的形態出現的。之所以出現這種單一大規模國家，很可能是在共同應對更大規模的他者的挑戰中，通過征服或聯合的方式而形成的。蘇秉琦先生有一個大膽假設，他認為中原地區形成單一大規模國家，應付洪災和治水是極其重要的推動力。也就是説，促使中原單一大規模國家、一個文明意義上中國的形成，乃是以災異形式所表現的“天”。
因而，“中國”的創生離不開對“天”這一觀念的自覺。正因為無所不包、無所不在的“天”的挑戰，使得至大無外的“天下”必須凝結為一個共同體，“天下”由此形成為一種有着中心秩序的世界。在我們的經史文獻中，我們經常可以看到這一作為原理的“天”的存在，“天下”，也就成了一個具有宇宙論意義的政治共同體。這一共同體具有如下特點：其政治連帶方式是團結合作，而不是征服；其方法論是立足於“天下”、立足於整體來理解個體和部分；其目的是為了回應“天”之挑戰，但目標不是人定勝天，而是“天人合一”，即恢復天本來的秩序，尋回人與天合一的和諧狀態。“中國”這一“天下”共同體的產生，藴含着恢復的、返本的政治目標，這一目標也是中國作為國家存續的自覺動力和價值追求。
“中國”這個稱謂，最早出現在西周成王時期的“何尊”銘文中。其中“宅茲中國”的中國，是指成周所在的地區。蘇秉琦先生認為，與陶寺文化所對應的堯舜禹時代，活動中心在晉南一帶，也就是説“萬邦”中已經有一個不十分確定的中心。夏商周三代，則標誌着在“方國”之間出現了具有中心政治聯盟意義上的“中國”，夏商周成為能夠領有天下的“共主”。胡厚宣認為，商對四方稱“中商”，開了後世“中國”稱謂的先河。
“中國”的“中”反映了當時什麼樣的觀念與意義？據武家璧的説法，上古盛行蓋天説，天之中極對應“土中”或“地中”，在“地中”可以實現王與上帝之間的溝通，這是王於地中建都的原因。何駑指出，“中國”的最初含義是在由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。“中國”出現的物化標誌應當是陶寺文化中的大型觀象台和圭表，它是王者居中以紹上帝之觀念的直接物證。通過實驗，考古學界還確認了周公卜洛的夏至影長為1.5尺，就是説，周人所求之地中即今天登封告成；可能是禹都陽城的王城崗遺址的夏至影長即為1.516尺至1.519尺。**王者所居之“中”是地中，也是天下之中；“王者居中”的政治含義就是依據天的秩序來建立天下秩序，“中國”的創生就是天下秩序之確立的象徵。**如果説，天下秩序出現的時期是陶寺文化所對應的傳説中的“五帝”時代，那麼當時其所涵蓋的地理範圍並不大，然而，在其後的歷史進程中，這一王者居中建立天下秩序的“求中”意識，成為中國不斷擴大背後的價值驅動。
我從考古材料出發對“中國”之創生所具有的原理性意義所做的這一解釋聽上去很大膽，但依據的仍然是自孔子以來的經史傳統所反覆強調的思想內容。考古發現的文化遺存並非一種自在的遺存，而是活躍在這塊土地上的先民們的歷史遺蹟，是被文獻、被經典反覆書寫、記憶的內容，我們的經史傳統，就指引我們在文化遺存和歷史記憶之間找到一種相互質詢與相互導引的關係。
▍****“三代”如何為中國文明確定根本定向
考古學界關於夏是否存在一直有爭議。**馮友蘭先生針對疑古史學，特別是否定夏為信史的觀點，有一個非常有意思的批評，他説“雖查無實據，但事出有因”——即我們不能因為沒有能證明夏存在的考古學證據，就懷疑夏的存在，夏，已經被我們的經史傳統記憶了幾千年。**為疑古而疑古是沒有意義的，疑古應當是釋古的開始，釋古則是使歷史成為具有主體性的歷史的途徑。我在這裏想繼續討論的是，夏商周三代在中國創生的過程中，提供了什麼樣的原理？
借用許宏教授的説法，與五帝時代相比，夏是作為一種“廣域王權國家”而出現的，“廣域王權國家”意味着統治範圍的廣大和大規模王權的確立，它將五帝時代“共識的中國”及其天下秩序在一定程度上落實下來。而這一統治廣域的王權，是以王位世襲制度穩定下來的。因此，夏是“家天下”的開端，是王朝體制的開端。如果説傳説中的五帝時代就已經出現了天下秩序的話，那麼這種秩序應當基本呈現為一種部落聯盟的形式，禪讓制就是聯盟首領的選舉制度，基本取決於領袖人物的個人品質和能力。因此，當一個聯盟失去具有克里斯瑪的領袖之後，無法形成穩定的制度性的權力交接，政治結合往往破裂。“家天下”的王位世襲制度則是一種穩定的例行化的政權交接形式。這種制度之所以可能，説明當時已經存在着相對穩定的官僚制度和隊伍，使得國家權力可以在一定程度上擺脱領袖肉身的限制。
關於政權的轉移方式及其正當性，在古代思想史上是有許多討論的，比如東晉史家幹寶在《晉紀》中“論晉武帝革命”裏將王者“有天下”的政治方式分為六種：“柏皇、慄陸以前，為而不有，應而不求，執大象也；鴻、黃世及，以一民也；堯舜內禪，體文德也；漢、魏外禪，順大名也；湯武革命，應天人也；高光征伐，定功業也。各因其運而天下隨時，隨時之義大矣哉！”他已認識到，“世及”之制——也就是漢儒所謂“家天下”之制——其正當性在於“以一民也”，即有利於穩定民心，有利於政治的例行化和理性化。夏在中國歷史上的開端意義，正在於其確立了大規模王權統治的穩定性。
由於甲骨文的釋讀與商代都邑的確定，《史記·商本紀》一般被認為是信史。法國漢學家汪德邁對於甲骨文的研究認為：甲骨文是商王和上帝之間進行溝通的語言，它既是神的語言，也是王的語言。這種語言不同於人的日常語言，它是一種具有宗教性、神秘性的政治語言。為了瞭解王的政令，瞭解神的意思，遠方的人們需要學習王的語言和神的語言，這種學習其實就是對神的權威和王的權威的接受過程，也是學習者自身語言系統與王的語言系統發生關係的過程。如果説王的語言是“雅言”，地方性語言則逐漸在學習“雅言”的過程中變成“方言”。文字的政治使用，是統一的中華世界形成的重要基礎。
在文字之外，商代的天命觀念，在中國政治史和文明史上具有極其重要的意義。根據王國維的説法，卜辭和金文中的“天”字是人首的象形，鄭吉雄指出：“等於説‘天’字喻指上天之意，實是‘人’之形體引申譬喻的用法。……其潛在的意涵，則是‘人’和‘天’二者具有引申譬喻的關係。這種關係，擴而充之，必將為中國思想‘天人合一’的觀念，揭示一新頁。”上文所説陶寺遺址中圭表測影以求中建都，正是王者居中以紹上帝之天人相關觀念的反映。到了商代，天人互動特別是由王所獨佔的天人溝通關係，已經成熟到形成了一整套祭祀禮儀。許多學者都指出，在商人的天人關係中，不管是否經過了一個演變的過程，至上神都有一個顯著的特點，即它是專門眷顧商人的神，甚至與祖先神合一。
張光直認為，商王通過允許異姓方國的首領參加宗廟祭祀，以形成在精神領域對他們的控制；松丸道雄也認為，商聯盟是通過“虛構的血族關係”建立的，在這個體系中，不同邑制國家的首領被看作是商族祖先名義上的子孫以及商王的兄弟，並將商王的父祖當作自己的父祖進行祭祀。**商人這種獨佔至上神之眷寵，並最終將至上神轉化為祖先神的觀念，一方面特殊化了自己與至上神的關係，從而保障商王王權的永固——殷紂王“我生不有命在天”的説法，正是來源於此；另一方面，商人將祖先神打造為異姓方國之共同祖先的做法，也形成了一種精神權威，為政治秩序蒙上了一層宗教的色彩。**雖然“天命”一詞最早見於周成王時期的何尊銘文，但商人已經形成了一種可稱之為天命眷寵的觀念以及“天下一家”的價值秩序和觀念萌芽。
王國維在《殷周制度論》説：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”在他之後，不斷有學者闡發殷周變革以及“天命”觀的突破對於中國文明發展極其重要的定向意義。周之克商，不只是一場軍事和政治的勝利，更帶來一場精神上的革命：商王天命眷寵觀念的破產，是否意味着天命的破產呢？周人必須對天命進行重新解釋。《尚書·周書》就記載了周人這種精神上的震驚以及對天命的重新解釋。首先，“天命靡常，惟德是輔”: **“天命靡常”並沒有帶來虛無主義，周人進而提出如何重新認識天命把握天命的問題，“德”即是他們認為認識天命、把握天命的途徑。**其次，“天不可信，我道惟寧王德延”：寧王就是文王，即文王的作為告訴我們怎樣能夠贏得天命。李峯教授的研究發現，周人有一種上天特別授命於文王的觀念；從西周中期開始，武王亦被列入其中，但沒有任何銘文提及武王之後的其他周王也接受天命。這就是説，在周人的觀念中，在位周王的王權是被文王和武王所接受的天命所保障的，那麼，在位周王必須遵行、學習文王和武王的作為，以求繼續保有天命，這就是所謂“帥型祖考之德”。第三，對天命的敬畏，對德的追求，帶來對於歷史的高度重視，“惟爾殷人有典有冊”，“殷鑑不遠，在夏後之世”，這些《詩》《書》中的名言都標誌着周人歷史意識和政治理性的高度自覺。不過，值得説明的是，儘管殷周之際發生的變革具有十分重大的歷史意義，但這種變革並非歷史的斷裂，而仍然是歷史在損益中的發展，是通過天命認識的演進而再次把歷史納入一個連續的框架當中。
相較於夏商更迭過程中的“湯放桀”，商周之交“武王伐紂”的“湯武革命”，則開啓了更為豐富的中國思想史命題。
“湯武革命”是一種解釋歷史變化的模式，也是一種歷史觀。幹寶説：“禹平治天下，及桀而亂之，湯放桀，以定禹功也；湯平治天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也。”**“湯武革命”不是對前朝的整體否定，恰恰相反，是對前朝先王之“平治天下”的再次肯定和實現：“湯武革命”的改朝換代是對天道的迴歸，是對固有天下秩序的恢復。**這既是返本的政治、恢復的政治，也是董仲舒所説三代之更迭“有改制之名而無異道之實”的道理。“湯武革命”之所以“順天應人”，是因為湯、武適應歷史狀況的變化而實現了“天命”，維護了“天道”，“湯武革命”正是“道”窮變通久的表現和實現，是天道生生的表現和實現。
由此，**三代之所以必須是“三”代，乃在於三代政治文化傳統的不同，恰恰構成天道適應歷史變化而變化的完整體現，是“天道”經歷窮變通久的一個完整過程。**三代在同樣是“天道”之展現的意義上是“一”，但這個“一”又在不同的歷史狀況下演化為“三”——這既是幹寶所謂“各因其運而天下隨時，隨時之義大矣哉”的“隨時之義”，也是漢儒所謂“三統”説的思想含意。當“三代”成為“三統”，成為“天道”在變化中的完整體現，中國文明的價值根基、根本定向也就成形了。
三代是中國文明歷史時間上的開端，也是一種空間秩序和價值秩序的開端——這就是連續而統一的天下秩序及“天下一家”的價值秩序和政治原理。正如傅斯年以來的學者們研究所示，夏、商、周本來是三個不同的族羣、不同的政治集團，也是三個不同的政治文化中心，它們交替成為天下之“中”，最終形成一種縱向的、連續的關係，成為“三代”。
周代的宗法封建制以及建立其上的天子制度，是三代之“家天下”的完成。在中國歷史上關於三代的討論，從漢代儒學起就潛伏着一條以“公天下”的理想來批判“家天下”之制度的思想暗流，並時不時地演化為公開的思想和政治運動。
《韓氏易傳》中説：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人，則不居其位。”谷永説：“臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書·谷永傳》）根據這些漢代儒生的意見，“皆以為民”的“公天下”與“私一姓”的“家天下”是矛盾對立的。近代以來，尤其是“五四”以來，人們多從家族政治之私性的角度批判皇帝制度之以天下私一姓，梁啓超曾有一句著名的口號：“二十四史非史也，二十四姓之家譜矣。”那麼，“湯武革命”所確立的繼承製度，是否就是違背“公天下”之理想的制度，是“私一姓”“不為民”的制度呢？
王夫之的《讀通鑑論》這樣評價郡縣制的設立：“郡縣者，非天子之利也，而為天下計，害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而能罷侯置守，而天假其私意行其大公，存乎神者之不測，有如是矣。”王夫之之所以為郡縣制辯護，因為他認為問題的實質在於辨析封建制和郡縣制究竟哪種制度更符合“公天下”的“天意”。根據王夫之的看法，是否具有公天下之意是判斷一種制度為公為私的關鍵，即使是家天下的制度形式，也有可能具有公天下之意。
近代的批判雖然針對傳統社會政治之弊病，但其根據則有着西方政治哲學的影響。在古希臘羅馬的政治生活當中，家庭領域和公共領域是分開的，家庭是所謂的私領域，政治則屬於公共領域，因此，所謂“家族政治”，就是私領域對公共領域的侵佔。然而，中國古代的王朝政治，從政治原理上來説，並非家族政治，而是一種在家族原理下的政治。
所謂家族原理下的政治，就是宗法制的政治運用。周的天子制度是宗法制之政治運用的最高層次。《尚書·召誥》記載，周公在“保文武受命”的第七年三月甲子，在洛邑向“四方民”宣告：“皇天上帝，改厥元子”，周成王成為皇天上帝的新“元子”。天子制度是以皇天上帝為最高家長，以周王為“元子”，把宗法制擴展運用於天下所有人，形成“天下一家”的理念。天子制度是對宗法制原理最大規模的運用，但這並不是家族政治，而是通過“天下一家”展現出最大的公共性。日本學者尾形勇的研究表明，**秦漢以後，天子對天自稱時不稱姓，臣子給天子上表也不自稱其姓，這種現象意味着，代表自己小家的姓在面對“天下”這個大家時，是必須隱去的，天下人都共有一個姓，這個姓就是“天下號”，即漢、唐等王朝號。以漢、唐而非劉、李為王朝號，就是説，漢、唐之天下並非一姓之私有，而是天下人之天下。**中國王朝之命名是“天下一家”的價值原理的呈現，“天子”必須把自己作為天的代理者和天下人的“元子”來行使權力。歷代的儒者也正是以“天下一家”的道理來制約和批判現實中的“家天下”。
“天下一家”的政治是立足於天下整體性的政治，超越族羣，超越任何一種特定的集團，始終是中國文明的核心價值追求。《公羊春秋》的“大一統”義，劉家和先生據《説文》解釋説：“這個一統不是化多（多不復存在）為一，而是合多為一。……而此‘一’又非簡單地合多為一，而是要從頭、從始或從根就合多為一。”《説文》中統與紀“義互相足”，“紀”是把一根一根的絲線頭分開，“統”是把這些一根一根分開的絲線頭再綰和起來，擰成一股繩。所謂“一統”，就是把不同的族羣和集團團結起來；所謂“大一統”，也就是重視團結的意思。“大一統”是統紀別絲的“叢結體”，費孝通“中華民族多元一體格局”的提法，借鑑了史祿國“心智叢結”（psycho-mental complex）的概念，“叢結體”可以説是對“大一統”理想的描繪，“多元一體”就是“大一統”的現代表達。
“大一統”之“一體”不是要破壞內部的差別性，差別恰恰是溝通的前提，差別才使得溝通成為必要；同樣的，一體是差別之間的和諧與團結，是對差別的一體貫通。這正是儒家所謂的“仁”。“仁”就是對覆載無私的“天”的價值提煉。“仁”的價值是貫穿中國文明對於制度、個人生命、歷史乃至整個生活世界的構造性力量。仁者境界，就是像天地一樣“曲成萬物而不遺”，包容萬物，一視同仁。所謂“天地萬物一體之仁”，並不是取消萬物自身的個別性，而是恰當地安排個別性，使得個別性能夠彼此和諧共處以形成秩序，即“彌綸天地之道”。
**▍**經史傳統與中國文明的政治信仰
三代的歷史，構成了儒家價值形成的歷史前提，也構成了“六經”的實際內容，孔子通過對三代歷史的損益而提煉出後世儒家的價值理想。孔子所開闢的儒家依據於三代歷史的大傳統，得古人道體之全。
有了這種認識，我們再來重新理解漢武帝時代的“罷黜百家，獨尊儒術”——《漢書》中説的是“罷黜百家，獨尊六經”。**作為具有高度歷史自覺的帝王，漢武帝對儒家的獨尊，是對三代歷史傳統的肯定，是繼承秦制而否定秦政，是“復古更化”，是把自己看作三代的因應歷史需要的繼承者。**漢代儒生的思想運動，一方面將漢代放置於三代歷史傳統中來看待漢代的歷史地位；另一方面，則通過對漢代與三代之歷史關聯的重建，使漢代形成歷史和政治自覺，通達歷史，通達天命轉移的道理，主動改制以實行自我革命，從而達到天下一統之局的長治久安。漢代經學，無論今古，皆共享這一基本的思想、政治傾向。號稱“究天人之際、通古今之變、成一家之言”的司馬遷，也內在於漢代這一思想、政治運動之中。在漢代，史學屬於“六藝略”之“春秋家”，司馬遷的通史撰述，在《春秋》經史合一、以史為經的意義上發揮着經學的作用。一方面是三代歷史的經典化，另一方面是經典進一步導引後世的歷史，讓後世的歷史發展不斷自覺自己的價值目標，由史及經，由經及史，這就是中國文明中的經史關係。**我們要避免把經學僅僅看作是一種超越歷史的價值理想，一種與歷史無關的教義系統，一種用來批判歷史和現實的價值標杆，而是要看到經學是對中國文明歷史所內涵價值的高度自覺的產物。中國文明中的經史傳統，要求我們內在於歷史理解價值，把價值看成是既來自歷史又能夠在歷史當中導引歷史的力量。內在於歷史，意味着揹負歷史傳統的缺陷，置身於現實歷史的侷限，腳踏實地去尋找落實理想的具體的也是有限的途徑。**這種負重感應該是現實批判和政治批判的內在品質，也是中國經史傳統的政治智慧。
**三代歷史所奠定的文明世界及其所藴含的一套道理、一套價值，作為一種政教模式，我姑且稱之為“政治信仰”。**這種政教模式不同於宗教性文明及其“宗教政治”。**所謂“政治信仰”，所強調的不是一種以普世真理為前提來改造現實的政治，而是把政治所建立的秩序本身作為最高價值，來調適價值觀的衝突，是圍繞政治、以政治為歸屬進行一整套的宗教建構，是對政治的宗教化。**而“宗教政治”則是圍繞對於普世真理的認識或信仰而展開的政治，也可以説是“信仰的政治”。普世宗教建立一種高於秩序本身的價值作為建立秩序的根據，也就是説把更高的真理作為政治的根據。“宗教政治”最為徹底的形態，是一神教的政教合一體制。這種政教合一體制具有強烈的排異性格，價值觀是其政治行動的標準，因此，價值觀衝突會成為其政治的主要內容。
中華政教傳統是“政治信仰”最為徹底的形式，是高度成熟的、以政治為中心進行的宗教建構模式。這一政教模式的核心，是天、天下、天子三者之間構成的原理性關係。“天”是最高的範疇，也是最高的價值，它從來沒有獲得純粹的神格特質，也不具有純粹的自然屬性，而是自然與意志沒有充分分化而相互融合的範疇，“天”是至大無外的存在，是無所不包的整體；“天下”就是天之下一切事物所構成的整體，超越任何一個特定的共同體；“天子”是天下一切事物的代表者，作為天之元子又是天的代理者，“天子”代理天的同時又代表天下人來實現天的目的，維持天下整體的存續，他不僅是政治力量的樞紐，同時也是天地秩序的樞紐。獲得“天子”之“位”、之“號”，意味着獲得天下共同體的認可，從而獲得政治正當性。“天子”作為天下人的代表者畢竟也是天下人的一員，但是，作為天的代理者，他卻不能從任何具體的天下人出發，不能從任何具體的階級、集團和個人出發，甚至不能僅僅考慮某個歷史時期的人民的需要，他代表的是天下共同體的整體，這是一種包含了過去、現在和未來的整體性，這一整體性就是天所意味的最高價值即“大公至正”。“大一統”不過是天下共同體實現其自身整體性的狀態。
這個以“大一統”為理想的、作為“天下”國家的“中國”，其立國原理與現代領土國家在根本上是不同的。**康有為曾經以“獨將守孤城”來形容現代領土國家，説那是一種必須“將卒同心”才能勉強維持的狀態，而中國人所謂的治理天下則是“設帳驅蚊，以利安睡”的“安寧之術”。**康有為準確刻畫了中國作為“天下”國家之立國原理與現代領土國家之立國原理的不同，是所謂“安寧之術”與“富強之術”的不同。現代領土國家一方面向外追求國家之間力量的平衡；另一方面則向內追求對資源的無限動員，領土邊界正是國家間力量制衡的結果。領土國家之間在原理上是敵對的，每個國家都在本質上是他國的“假想敵”，只有竭舉國之力才能取得國際的有限平衡，而對內無限動員的重要前提則是國民身份的齊一化，這就是民族主義發生的歷史條件。而“中國”作為天下秩序的中心，意味着它並沒有本質主義的敵人，而只有秩序的擾動者，資源動員和武力運用的目的僅在於維持穩定的秩序，因此，對內也不以消滅“羣分類別”、建立統一身份認同為前提。“中國”作為“天下”國家的政治目標是“和而不同”“不齊而齊”，或者説是“差異中的和諧”“差別中的平等”，是天下生民自然生存權利的平等維護。
“三代”歷史，歷史上的“三代”，經由孔子之損益，經由“六經”之價值提煉和義理化，成為中國文明歷史的開端，為中國文明奠立了價值根基和根本定向，是中國文明既久且大的內在原理。中國歷史中的人們總是能夠“貴約六經之旨，隨時撰述以究大道”，通過不斷地創新和轉化而保持和延續着中國。三代的原理，使得歷代的聖賢總是有氣魄、有能力使發生在中國的歷史最終成為中國史，正是在這個意義上，可以説我們至今仍然存續在以“三代”為開端的中國歷史中。
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