何青翰 | 嶺上諸神——一座南方文廟的改革開放史_風聞

導論

改革開放對現代中國的影響是根本性的。近現代革命所塑造的諸多深層契機，在最近40年才得以通過市場經濟的渠道爆炸性地釋放出來。1978年之後，各地文廟及相關祭孔儀式的復活背後，藴含着豐富的社會政治學信息,並讓我們得以重新思考一個古老的命題——教化。本文以中國南方某省一座縣城茶城的文廟及其周邊各類文化產業的崛起為例，對其自20世紀80年代以來的發展、轉型過程進行“深描”，探討近來呼聲漸高的古典教化模式在現代社會中的真實命運。這座始建於明代的文廟，改革開放之後逐漸成為附近鄉鎮傳統祭祀活動的中心，呈現出儒家政教思想與社會主義市場經濟之間諸多親近與糾結。

有鑑於此，本文將保羅·卡恩的“政治神學”研究與對茶城文廟運作經營中所呈現的權力邏輯與文化邏輯的分析結合起來，並適度借用文化社會學理論。這裏必須預先提出三個問題：第一，茶城文廟的復興與改革開放內在原因是否直接相關？第二，茶城文廟的復興在多大程度上得益於古典儒家政教模式與中國現代政治的結構性相似？第三，茶城文廟的復興是否意味地域性儒家“教化”功能的復興？通過剖析“教化”這一主題並考察文廟與改革開放以來茶城縣政府、人民之間的互動關係，或許可以為思考改革開放以來的文化轉型提供一個有限的地方案例。

革命倫理：文廟的古今之變

茶城縣位於中國南方G省L市東南部，居住着瑤、漢、苗等19個民族，總人口三十餘萬。茶城建縣距今已有接近1400年之久，由於地處南荒，山林廣佈，當地人口一度僅有千人，直至元代人口仍不滿萬。茶城文廟的建立與明清時期中央王朝對於邊疆少數民族地區的治理直接相關。茶城是瑤族聚居地之一，明成化、正德年間，瑤民多次舉事。儒家士大夫希望通過增設文教機構、增加科舉錄取等方式，逐步減少少數民族與漢族之間的文化差異，培養士紳階級，將綱常觀念以禮教形式植入庶民的日常生活。茶城地域偏遠，人口稀少，然而至明代中期以後，竟有“昭州四邑，惟茶城士人最多”之説，縣誌亦多“孝子順孫，賢媛貞婦”之事蹟。然而，在官方敍事所造成的“文教昌明”之外，茶城文廟亦同各地文廟一樣，作為“聖域”區別於寺院、道觀，對農、工、商階層不予開放。廣大民眾被隔絕在文廟的高牆之外，遑論參與祭孔，無法構成真切的宗教體驗。而並立一側的關帝廟，除卻官方固定的春秋二祭，每逢關帝誕辰都會舉行庶民階層廣泛參與的廟會活動，知縣往往“倡率闔邑士民耆老捐奉”，將關羽視為地方的保護神。如此情景，實難想象會出現於文廟。

茶城縣（圖片由作者提供）

晚清革命後，作為君主政治主要闡釋者與守護者的“孔子”自然也就逐漸失去了與國家權力的同構性，茶城文廟每年例行的春秋丁祭亦告中斷。隨着革命政治的深入與擴延，儒家文教日益被視為專制殘餘而必須從現代教學體制內清除。1926年，在茶城縣原“勸學所”舊址，縣教育科開辦茶城第一所女子學校，共計九十多名婦女入學。這所女子學校從根本上改寫了縣城女性的受教育面貌，越來越多的士紳家庭被迫承認女子不應只限於理解“三從四德”，而許多接受新式教育的青年女性日後逐漸走向革命隊伍，包括解放後的茶城縣副縣長許美玉。1938年，茶城中學創立，這所中學此後將在茶城文廟的變遷過程中扮演重要角色。士紳階層日漸式微的背景下，失去文教功能的文廟已經越來越不能澄清自我“身份”，逐漸滑向社會的灰色地帶。

1949年12月11日凌晨，解放軍進入縣城，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生於茶城的原地方軍閥糾集殘部及大批土匪發動暴亂。由於縣委此前毫無戒備，許多工作隊員壯烈犧牲，其中就包括多位年輕的茶城籍共產黨員。縣委領導據守作為全縣制高點的文廟嶺，血戰至30日，增援部隊趕到擊潰匪徒，平定暴亂。1952年，茶城縣進行全面土改，1953年，茶城縣召開人民代表大會，通過貫徹婚姻法的決議。隨着各項工作順利展開，茶城縣的新秩序得以逐漸建立。

現代國家誕生於革命，而革命則通過政治實踐實現關於神聖性的經驗。由於神啓類型的政權依據已經遭到“祛魅”，在天道、天命的權威失效之後，只有生死考驗才能證明共同體的超越意義。就此而言，茶城保衞戰正是奠基茶城縣革命政權正當性的“神聖時刻”。經此時刻，男女平等、婚姻自由等現代社會原則才得從民國時代的政治修辭落實為真正的人民生活。保羅·卡恩為闡釋現代國家“神聖性”基礎，着重強調了“犧牲”的意涵。眾所周知，對於霍布斯來説，政治共同體的構成實際上正是因為個人對死亡的恐懼而選擇放棄部分權力以求自保。然而，保羅·卡恩認為，“犧牲是一種愛的行動”，為國犧牲的死亡恰恰是現代政治的基礎。

當地博物館陳列的茶城保衞戰題材畫作（圖片由作者提供）

就在茶城保衞戰勝利後的1950年3月，縣政府撥款在文廟嶺東北側原本屬於文廟的松林闢出大片土地，為保衞革命而犧牲的烈士們修建陵園。陵園完工後成為全縣人民共同瞻仰的“聖地”，永久性地注入了革命的靈魂。1963年，人民政府在文廟嶺頂峯豎起高大的紀念碑，鐫刻張雲逸大將題詞：“革命烈士永垂不朽。”20世紀50年代，縣政府規定縣城各中小學必須在開學前參觀烈士陵園；每逢保衞戰紀念日，縣鄉各級機關單位、工廠、公社，均派代表參加烈士公祭，並由保衞戰親歷者講述烈士殉難事蹟。儒家禮儀尤其重視喪禮，烈士陵園的修建，在抽象繼承傳統生活倫理形式的同時，置換了倫理內涵，改變了“教化”人民的基本方式。自此，茶城縣的精神象徵，由山麓移至山頂；正如烈士紀念碑與文廟的建築位置差異所示，以友愛、平等為中心的革命倫理將以居高臨下的姿態，長久地面對着以孝悌、忠義為中心的儒家倫理。

人民財產：作為文物的文廟

1950年至1966年，茶城文廟受到了縣文化館的庇護，並最低限度地延續了“文化”的內涵。自1950年起，茶城縣文、武廟均被徵收為公產。由於住房緊張，武廟一度被用作縣公安局的宿舍，而文廟則作為1952年成立的文化館的辦公場所並歸其管理。文廟內原有陳設已經遭到清理，大成殿曾長期充當縣公共圖書室。在剛充公為集體財產時，文廟欞星門曾被縣武裝大隊當作練槍的靶子，但這在縣文化部門入駐後迅速得到制止。作為人民政府下屬機構的辦公場所，文廟終於開始名正言順地對普通民眾開放，但這也意味着其自身變為一座單純的建築。與此同時，一批專業的文物保護工作者成長起來。1962年，在文化館工作人員的申請下，國家撥專款對茶城文廟進行全面維修。1963年，經過歷任文化館領導的努力，茶城文廟被列為省級文物保護單位，再次以獨立身份獲得國家法規的“收容”，完成了其從“文廟”到“文物”的根本轉變。

列文森（Joseph R. Levenson）曾極富洞見地指出：雖然儒教傳統只能成為歷史博物館中供人蔘觀的古董，但共產主義的理論在實際上要求有限地承認中國傳統，包括孔子，並在名義上構建現代與傳統的聯繫。茶城文廟的處境與此極為接近。事實上，列文森的未言之意在於：儒教從來都沒有真正融入“庶民”的生活，這種隔膜狀態為儒教遺蹟提供了保護。列文森的過早逝世使他無法面對20世紀激進革命的最後高潮，也就失去了修正其理論的機會。

1966年，隨着“破四舊”風潮的瘋狂蔓延，茶城文廟陷入極為危險的境地。據後任文化館館長梁月生回憶，當時大家開會，認為茶城文廟既然交到了人民手中，那就是“人民財產”，不應該毀壞。文化館編輯龔自修想到一條妙計，請來木工製作兩條大標語，一曰“戰無不勝的毛澤東思想萬歲”，一曰“祝毛主席萬壽無疆”，分別立在大成門和大成殿之上，並在文廟內到處刷滿《毛主席語錄》。茶城文化館工作人員憑着樸素的良心與勇氣，最終將茶城文廟保護下來。

事實上，正如保羅·卡恩承認政治之本質並不純粹以自由選擇為基礎，而必然依賴一種特殊性的真理；由於革命既是歷史的開端，也是作為歷史主體的“人民”自我塑造的過程，因而這必然是一種行動、實踐及歷史的真理。換言之，革命所塑造的“人民主權”奠基於“犧牲”的神聖時刻，但畢竟無法一勞永逸地維持權力的時效性。革命之後，“人民”亦必須以某種形式將超越性經驗正常化。列文森對於“儒教”命運的把握之所以出現嚴重偏差，其關鍵就在於他對儒教的判斷深陷“入世樂觀主義”的範疇內，難以把握儒教文明內涵的超越性，因而也就不能想象儒教的“遊魂”仍被革命政權視為敵人。從客觀的歷史層面看，1949年之後，革命政權並沒有將自身轉化為普通的政治形式，而是長久地延續“例外時刻”，不斷髮動“決斷”，區分“敵我”。這就意味着作為古典中國“主權者”的儒教即便願意完成自我規訓，也無法安靜地躺在博物館裏服務於現代社會。

1978年，文廟交由縣圖書館負責。1979年，文化館遷出文廟，公安局遷出武廟，兩廟從此成為整體性的文物保護單位。1981年，茶城縣成立文物管理所，文廟的保護及使用遂由其管理至今。從宏觀上看，激進的革命精神與嚴密的技術管理，乃是20世紀60年代的一體兩面。改革開放之前，茶城文廟在劇烈動盪的歷史時局中曾暫時棲身於革命政權的文教系統，繼而一度被推向毀滅的邊緣，其間又得益於殘存理性的庇護。茶城文廟終於結束了其自辛亥革命以來的“漂泊”，最終以“文物”的身份重返人民羣眾的日常生活。

茶城文廟

文化產業：邁向市場與社會

茶城作為傳統農業大縣，農業人口占百分之九十以上，在改革開放的前十年，尤其是20世紀80年代G省落實分田到户政策之後，其經濟發展表現出持續的高位增長態勢，1987年全縣即基本實現温飽。在生產力尚未發達的情況下，意識形態爭論必然逐步讓位於務實的經濟發展，治理績效這一概念逐漸取代原有的革命觀念，成為地方政府的核心認識。1989年9月，山東省各界在曲阜隆重紀念孔子誕辰2450週年。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置於茶城文廟大成殿之中，並設置供人祭拜的祭台。縣城居民紛紛議論“孔子回來了”。然而，回來的“孔子”將承擔什麼樣的角色，縣政府當時並無清晰規劃。

隨着舊經濟體制解體，原本受壓抑的私人生活空間得以逐步釋放。在20世紀80年代茶城人民的生活記憶中，“文革”後首次舉辦的中秋山歌大會即聚集了上萬民眾前來圍觀。到1989年，全縣登記的城鎮個體工商業已達2689户，從業人員接近三千人。隨着政治、經濟與社會各要素之間原本緊密焊接的部分開始鬆動，千百年來以農為本的茶城開啓了真正具有現代意義的社會轉型：一個年輕的帶有自主性的現代市民社會終於出現。殘餘的革命倫理無可挽回地萎縮下去，自改革開放始，一種混合着威權主義的資本邏輯開始了對這個古老縣城的征服過程。

20世紀90年代初，城鄉居民收入得到普遍提高，加之新型的消費文化逐漸從大城市向周邊擴散，旅遊業亦因此開始在一些邊緣地區興起。1992年7月，茶城縣委辦發佈《關於成立茶城瑤族自治縣旅遊局的通知》。1992年前後，文物管理所開始在文廟、武廟設置入門收費。由於茶城文廟仍對當地居民免費開放，加之票價低廉，其門票獲益極低，文管所工作人員的主要收入仍為固定的國家工資。與山東曲阜等地相比，茶城文廟一無區位優勢，二無特殊政策，僅憑一紙號召無法吸引充足的外資注入。然而，就在1992年至1998年間，茶城中學在L市地區教育界的異軍突起，終於為茶城文廟在市場經濟的角鬥場中找到了清晰的自我定位。

茶城中學的前身為茶城縣國民中學。民國時期，由於地處偏僻、交通困難，茶城的教育水平不如鄰縣，這種情況一直延續至20世紀80年代。直至1992年之後，經過校長袁琔大刀闊斧的改革，茶城中學的校紀學風煥然一新，1993年至1996年連續四年高考升學率都在75%左右，每年都有考生考入北大、清華。在高校大規模擴招之前，一個人口不足三十萬人的山區縣城能取得這樣優秀的成績，實屬罕見。茶城中學的成功在全縣範圍內重新激起了“尊師重教”以及“萬般皆下品，惟有讀書高”的意識。

自1992年始，一些茶城縣居民自發進入文廟參拜，祈求孔子保佑子孫成績進步、升學順利。其後幾年，到文廟參拜孔子的羣眾越來越多，其中也包括大量附近鄉鎮的農村居民，往往扶老攜幼、鄰里共進；文管所工作人員為規範各顯神通的民間祭祀方式，在大成殿前設置專門的焚香區域以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥“人民”的吶喊聲；僅僅過去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化為虔敬的跪拜與許願。而靜卧在文廟嶺上的烈士陵園，除去清明節的例行祭掃，頗顯冷寂。每逢農曆節慶尤其是春節期間，茶城文廟內人流如織，香火旺盛，縣城年過九旬的老人回憶：“自出生以來，未見過這樣的場面。”毫無疑問，這是茶城文廟有史以來第一次真正地作為“宗教”場所加入民間信仰體系之中。

“文革”之後，曾被刪除的傳統文化內容如《論語》《紅樓夢》等，重新回到中小學的課本，對社會文化心態的調整有一定影響。但可以看出，茶城民眾的參拜意願並非來自政治權力或知識精英的引導。究其原因，首先，1978年後計劃生育政策無分城鄉的嚴格執行，導致以大家族為基礎的“倫理本位”逐漸轉化為“核心家庭本位”，獨生子女得以享受更為集中的教育資源；其次，改革開放以前那種通過階級成分、政治成分等意識形態因素所塑造的身份等級制度，隨着市場經濟的建立與國家權力的收縮而逐步瓦解，影響新的階層分化的關鍵因素不再僅限於政治權力，經濟資本、文化資本正在逐步發揮更大作用。對於普遍貧困的茶城地區而言，通過考試獲得更多受教育機會，從而累積更為優越的文化資本，自然是多數人希求改變個人社會地位的最切實途徑。當這種認識逐步演變為一種瀰漫全縣的熱情後，已經完全開放的茶城文廟自然而然成為這種情緒的凝結物。因此可以説，社會轉型帶來的階層流動方式的改變以及“核心家庭”的利益訴求，是促使“人民”跨過歷史隔閡去接近、膜拜孔子的直接動因。另一方面，改革開放所導致的道德風俗以及生活形式的轉變幾乎超過了此前歷次政治運動的累積效果。隨着社會流動性的增強以及功利主義的猛烈擴張，在革命運動中殘餘下來的“人倫”觀念亦在日常生活中逐漸遭到剝離、摒棄，由於離婚或兄弟反目而對簿公堂的事件屢見不鮮，道德失效已經從公共領域進入剛剛興起的私人領域。面對日益嚴重的生活危機，孔子作為道德符號的意義再次得到了加強。

參拜人數的增加直接刺激了政府的決策導向。2003年，縣政府明確了茶城縣歷史文化旅遊的核心內容，即縣內的文廟與武廟；亦明確其基本運作模式，即尋找條件合適的旅遊項目開發商，引入發展資金，繼而由政府建設基礎設施。在此思路指導下，原屬文管所的茶城文廟經營權已於2002年通過簽約授權的方式完全交給了註冊於Z省的一家旅遊公司。至此，茶城文廟的管理權實際一分為二，政府部門仍是茶城文廟作為建築文物的責任法人，但旅遊公司擁有開發和經營方面的決策權，並主導旅遊開發全程和後期管理。由於資本成為“神聖”的主體，可以想見，在其將一切社會關係加以物化的視域內，文廟、孔子的本質乃是與大眾消費心理掛鈎的一個文化符號；大眾的本質乃是具有強烈消費慾望的“自由人”。如何彰顯文廟的經濟效用從而榨取最多利益，歸根結底關乎“技術”而非“道德”。因此，我們絲毫不必驚愕於旅遊公司將原本在孔子塑像兩側安放的作為配祀的歷代先儒牌位撤走，代之以明碼標價的神龕供奉；更有甚者，他們試圖在大成殿內放置“文曲星”，若非文管所工作人員堅決反對，茶城文廟將成為一個接納“多神”的文廟。這並非由於從業者歷史知識匱乏，而在於資本邏輯本來就無視一切與人類生活的本源性價值相關的傳統元素。

祭孔現場（圖片由作者提供）

對茶城文廟而言，在改革開放的最初20年間，它一方面接受着史無前例的去道德、去信仰的“資本化”運營的改造，一方面又經由市場這隻“看不見的手”，真正推開了一扇面向市民社會的大門，從而能夠為分散的小家庭提供某種心靈寄託。這就出現了一個頗具悖反意味的區域性現象：並不是保守主義勢力的復興賦予文廟以生機，而恰恰是傳統社會組織形態進一步崩解、新興市民社會崛起，才是促使文廟得以恢復活力的基本前提。

這也從側面反映出，茶城民眾已經感受到信仰缺位所帶來的嚴重的道德滑坡。即便茶城文廟失去了帝制時代對於倫理生活的象徵性統治，其宗教功能被縮小為提供一種與“財運”“官運”相對的“學運”，但亦應承認，“仁”“孝”等儒家元素的道德意義畢竟仍與“學”的內在邏輯纏繞在一起，散發着某種微弱的神聖性。正是這種深刻的內在邏輯，使得外來的旅遊公司負責人雖然有着將文廟一磚一瓦都變成資本“潤滑劑”的設想，但也不得不尊重既成的基本典章制度。至此，市場中的文廟雖然失去了皇權及紳權的庇佑，但一種以儒教觀念為基礎的集會式宗教體驗終於在文廟裏出現了。

宗教市場：文廟嶺上的諸神之戰

作為純粹的技術行為，資本對文廟的運作絕不包含任何文化信仰成分，但出於工具理性的考量，旅遊公司也知道不可能憑空製造“文化符號”，而只能在一定程度上適應、激活原有的文化傳統。而鄰近的關帝廟因其本身與民間多神崇拜的親近性，很快可以完全按照宗教市場的功能需求進行內部重塑。如今茶城關帝廟內添置了諸多佛教神祇，分別對應求子、求福、求祿、求平安等各種祈福，這無疑大大增加了關帝廟所能接待的遊客類型，並迅速使關帝廟的旅遊收入超過文廟。旅遊公司的運作模式在文、武兩廟所呈現出的不同結果，不久便在茶城縣文化產業的決策過程中起到了微妙影響。

2013年，縣政府決定啓動新一輪文化旅遊項目建設，在茶城文廟嶺附近選址修建大型仿古宮殿“瑤王閣”。這一預計耗資數千萬的計劃隨後被納入全省重大旅遊項目編制，開始正式投入建設。修建“瑤王閣”的初衷在於將茶城縣分散的、潛在的少數民族文化資源落實為可直接產生經濟效用的文化實體。經多方論證，這一氣勢恢宏的宮殿被置於文廟嶺北側的最高處，其規格參照漢代皇宮，頂部覆以古典建築中象徵最高權力的黃瓦，大殿則設置巨型神壇以供祭拜。2015年“瑤王閣”落成，其地理位置俯壓於文廟、關帝廟、烈士陵園之上。根據官方設計説明，“瑤王閣”將與文武兩廟構成多元化、多層次的旅遊區域，增加文化產業的收益，帶動縣城經濟的整體發展。

對於普通民眾而言，他們尊重甚至敬畏任何神祇，但無法容忍在維繫茶城文脈、氣運的文武兩廟之上再安放一尊“陌生”的神像。各鄉鎮農村的居民亦對此難以理解，因為他們普遍認為縣城並不缺少文化旅遊資源。茶城文廟面對“新神”降臨時所表現的無力與妥協，或許準確地呈現了“世俗時代”儒教傳統的真實處境：在基層組織中，儒教缺少真正兼具古典信仰與現代知識的代言人。2016年，即“瑤王閣”落成一年之後，茶城縣高考成績出現波動，縣內議論紛紛。在各種因素的共同作用下，“瑤王閣”旋即被縣政府改名為少數民族文化博物館。事實上，文廟嶺自晚清革命以來即非儒教一家所有，但細究此次文廟嶺的變動，在形式與內容上已不同於解放初期烈士陵園的修建。毋庸諱言，剝去“文化”的外衣，改革開放之後縣域政府的發展驅動力主要來自權力意志與績效需求。以茶城縣的縣城佈局看，文廟嶺及其周邊土地無疑是極具開發價值的核心地段。事實證明，除去周邊如雨後春筍般生長的房地產，“瑤王閣”本身實際上並未產生有效的“盈利”。

無論“新神”的加入背後有着何種考量，不足8平方公里的文廟嶺上已經雲集了三種象徵不同文化信仰的“真神”，割據一方、三足鼎立。從宏觀上看，孔子與關帝負責輸出“忠孝”“仁義”，烈士陵園維繫着政治的合法性來源，而“瑤王閣”則構成了少數民族的共同體想象。文廟嶺就此成為了一個類似“宗教市場”的活動空間。該理論強調宗教行為與經濟行為之間的高度一致性，尤其在個體層面，人們會理性權衡與超自然的神靈進行交換的目的與條件。晚清以前，茶城的各類宗教信仰如關帝、觀音、土地神等，必須接受儒家倫理系統的主導，民間宗教只能限制在為儒學價值提供支持的輔助地位，從而貢獻於儒家社會的內部穩定。解放以後，革命倫理至少在形式層面一度完全取代了儒家倫理的統治地位，在革命集體的範疇內規定了個人價值。隨着茶城人民對於“犧牲”的記憶變得愈發遙遠以及舊的倫理生活逐步解散，政治權力早已無法再憑藉意識形態的權威建立起具有統攝性的道德習俗；茶城人民必須經由個人內在的判斷，選擇一種能夠證成倫理生活的理由。

反觀茶城縣文廟嶺的文化景象，“新神”的原型雖然根植於真實的茶城文化歷史，但其對於文廟嶺的嵌入卻並未對應民眾倫理生活的迫切需求。宗教性場所本應憑藉其建築的設計、格局、功能分佈等成為精神生活的物質載體和表現形式，進而讓普通民眾通過節日、慶典、祭祀等活動，在信仰的共同體的建構之上，形成富於道德教化意義的公共領域。米恰爾·伊利亞德（Mircea Eliade）提出，神聖與世俗在性質上有所不同，神聖是永恆的、真實的，而世俗卻是短暫的、易逝的。神聖在世俗中顯現自己，世俗通過“顯聖物”來表證神聖。即便是在強調“入世”的中國文化體系內，任何能夠提供超驗層面的精神資源的宗教文化，都必須保證其具有相對獨立的神聖空間，以維繫其唯一的、絕對的文化邏輯。僅就宗教場所而言，其既為有形的文化產業，又凝聚着無形的超驗精神。

體現在茶城的案例中則可看到：民眾在政治權力所塑造的“宗教”建築面前，由於脱離了鮮活的歷史情境，無法充分調動既有的生活經驗為其注入豐富的文化價值。另一方面，文廟嶺的狹窄區域內形成的“宗教”集聚，本質上屬於經濟理性主導下土地與資本相結合的衍生產品，並未考慮各類文化信仰之間是否能在短期內形成良性互動，因而在多數民眾心裏難以得到“道義”的認同。20世紀80年代以來資本市場對於政治、社會的滲透已經嚴重損傷了宗教文化原有的聖俗分判，加之以政治正當性重構所導致的意識形態與政治權力的“知行分裂”，更為深刻地引發了人民羣眾的精神“內戰”。文廟嶺上諸神之爭（儒教、革命、地方傳統、資本）的形成帶有行政決策的偶然性，但亦深刻折射了文化統合力匱乏所造成的社會道德困境在“神聖”世界的延續。因而，從總體上看，文廟嶺原有的神聖性資源並未得到應有的重視，其內在的文化張力反而遭到人為加劇，導致“革命”與“傳統”之間的微妙平衡出現分裂，由此窒礙了狹小空間內原本稀薄的神聖氣息。這無疑進一步削弱了民眾對於精神生活的期待，使更多人將宗教生活理解為毫無“倫常”內涵的利益交換。

夫子歸來：在政治邏輯與文化邏輯之間

正當文廟嶺上羣龍無首之際，新一屆政府部門以罕見的積極姿態站到前台，參與到茶城文廟的運作之中，並將其視為文化產業的核心陣地。2017年9月28日，茶城縣於文廟隆重舉辦首屆“孔子文化節”及“成人禮”。典禮嚴格按照古代禮制進行，工作人員身着傳統祭服舉行釋奠禮，主祭宣讀祭文，率全體人員向孔子像鞠躬致敬，繼而由縣領導為教育界模範人物頒發獎勵。同年，茶城縣中華優秀傳統文化傳承發展工程全面啓動，由茶城黨校牽頭，開展中華優秀傳統文化“進機關、進企業、進農村、進校園、進社區、進家庭”六進活動，使“忠孝仁義”思想深入人心，促進社會和諧、友善。這一系列活動並未言及經濟利益，與2017年之前歷任政府單純將文廟視為文化旅遊資源的思路迥然不同，其言辭間給人以久違的“化民成俗”氣概，以重建民眾生活的道德根源為宗旨。縣政府高調宣佈設立每年9月28日為“孔子文化節”，進而恢復了中斷百年的官方祭孔活動。尊孔、去孔、批孔、祭孔，歷史彷彿經歷了一道漫長的輪迴。

當地孔子文化節現場（圖片由作者提供）

這一舉動看似出人意料，但結合近年來中央政府的文化政策以及國內儒學復興的繁榮景象，茶城文廟的“否極泰來”亦可視為宏大樂章中的一個和鳴音符。改革開放之前一個隱秘的事實在於，革命倫理在對抗官僚體制以及教育人民的意義上，呈現出與傳統儒家的高度相似性，主要體現在：雙方都認為道德是一種有助於實現內在利益的品質，內在利益的要求使得道德必須與功利主義劃清界限。因而可以説，革命政治與儒家政治至少在這一點上達成了共識：道德正當性與政治合法性密不可分，“教化”人民是道德政治的基本要求。而改革開放以後，由於價值觀念開始呈現多元化趨勢，“告別革命”的論斷似乎已成為各階層之間隱秘的共識。以茶城縣為例，諸如許美玉等第一代茶城革命者，既具有忠誠的信仰，亦保持着生活作風與政黨理念的一致，在其任內子女並未獲得特權的蔭庇，其退休後又主動回到了“人民”之中。民眾一直到20世紀90年代初期仍堅持稱政府公務員為“同志”；1992年之後，這個稱呼逐漸從日常生活中消失了，取而代之的是“領導”“幹部”。民眾對於政治的關切轉變為如何在政府部門中以親戚、朋友為依託構築自己的人脈網絡，獲取權力尋租的信息。與此同時，烈士陵園則由於縣城夜生活的興起而成為無業青年聚集之地，經常發生治安事件。

讓我們回到看似與這座中國南方縣城相隔遙遠的“政治神學”。保羅·卡恩實際上比施米特更多關注到“人民”在現代政治中真實的主體地位。毫無疑問，近年來，在許多國家陷入發展困境的事實面前，膚淺的自由主義敍事接近破產。政治需要“主權者”具有德性的人格，並保證其進行決斷的能力。此外每個運轉正常的社會都在很大程度上擁有一系列共同的觀念、理想、儀式及象徵，否則政治生活就將失去“生存”之外的信念與目標。就本文而言，縣域治理涉及產業轉型、土地流轉、養老、教育等諸多複雜問題，從不同的思路切入會獲得不同的結論。一些學者認為基層治理的要害無非在於資源的重新分配，抑或如何較為順暢地適應市場化、資本化的過程。這雖然不無道理，但總體而言，基層治理要求政府與社會各個方面的共同參與。

治理不只是一個制度法治化問題，同時也是一個制度闡釋問題。經濟制度變革必須植根於歷史文化的脈絡之中，考慮到治理主體的基本狀況，包括其心態、知識、信仰，因而“教化”這一古老的命題自然而然地回到了政治視域之內。自2016年文廟嶺大興土木、生造新神，民眾對於“宗教”生活的期待每況愈下，在這個節點之後，重開祭孔大典、推廣孝悌文化等公共政策的落實，無疑內在符合當地對一種優質的、整全的文化統合力的需求。但是，當下以茶城文廟為中心所取得的各項成果仍依賴於主政者的個人意願。具體而言，就是以運動式的行政安排，在短期內促成人力、物力、財力等公共資源的集中使用。其隱憂則在於，逾越常規程序固然可以實現組織行動力和協調性短期提升，但間歇性的政治壓力消退之後，在經濟尚顯落後的縣城，遭到超額使用的常規科層體制往往會顯得後繼乏力。行政命令畢竟不能完全代替文化權力的作用，只有後者才能為現代人的社會行為提供柔性、持久的內在動因。

認真考察文廟的歷史脈絡，可以發現，與倫理生活相關的文化心理並非改革開放之後市民社會的新產物。事實上，儒家文化之於世俗生活的宗教意義即在於：封建貴族制解體之後，任何人只要完成其相應的倫理責任，就可以獲得共同體的榮譽，從而將其文化生命融入祖先的序列，超越時間以獲得不朽。因而，立志向學、通過高考改變命運，既體現了個人的價值訴求，也促進了社會的整體進步。人民在重大節慶時之所以選擇走進文廟焚香祭拜，既是因為對於“學運”的需求，亦因唯有文廟才能安放的孝悌、仁愛，仍舊在他們的日常生活中若隱若現，指示着人生的根本意義。在茶城文廟顛沛流離的百年曆程之中，我們看到了“家”作為一種形散神聚的生活空間，為學生、農民、工人、公務員等各類現代社會的角色提供着奮鬥的動因以及向善的理由——這才是茶城人民各類宗教生活背後的公約數，也是革命結束後散亂而蓬勃的民心、民力的現實歸宿。

在這個問題上應看到兩個事實。首先，茶城文廟在當地文化生活中地位的驟然提升，直接得益於政治權力的介入，而政治權力的背後，亦藴含着真誠的“教化”人民的願望。通過在文廟講學、勵學調動文廟與現實社會之間的交流，無疑是成功的。其次，相較內嵌於民眾生活的民間文化力量，政治邏輯的確有着天然的侷限性。自上而下的行政力量，內含的弊端畢竟難以克服。在現代政治的籠罩下，治理成績必須最終顯示為數據化、實體化的內容。因此，與人民羣眾日常生活更為緊密嵌合的道德、習俗，均難以成為短期內可獲取的政績指標。而日常生活是藴含着本源性文化價值的基本領域。以茶城縣現有的文化生活而言，民間文化人士仍發揮着不可替代的作用。比如，茶城文廟祭孔大典的釋奠禮、祭孔文等傳統項目，均由當地的民間知識分子挖掘整理，最後付諸重現。嚴格意義上講，他們並不能被視為“學者”，但是，如果沒有這些民間文化力量主動、自發地參與，我們無法想象茶城縣傳統文化活動將走向何種局面。就社會生活的層面而言，這些既無公職也無優越學歷的民間知識分子，或許才是現代社會真正的“制禮作樂”者。

改革開放以來，對於文化信仰的重新奠基，必須經由政府、企業、社會團體的共同參與而完成。概言之，“後革命”政府所延續的對於道德正當性的訴求，市場經濟所締造的新型市民社會，家庭所保留的“人倫”所能發生效用的最後陣地，這些因素的合力，至少在近二十年內促成了茶城文廟的“起死回生”。無論從形式還是內容上看，這種“復出”都不同於明清之間任何一次文廟毀壞後的重建。“教化”的面目仍需長時間的淬鍊與形塑。遭受革命與改革的洗禮之後，文廟在努力喚醒着茶城民眾道德生活的古老記憶的同時，也經歷着“人民主權”對於自身的反向塑造。在這個過程中，革命遺產與改革機制仍然同時發揮着重要的作用。或許可以説，百年之後，與文廟構成政教兩端的不再是皇宮，而是千千萬萬的家庭以及生長於其上的現代社會。

結語：古典政教的現代命運

對於試圖通過塑造制度化的孔教以解決現代性危機的嘗試而言，以君主制為前提的權力保證已不可設想。茶城文廟近百年的浮沉興衰呈現出一個基本困境：它從來沒有屬於自身的獨立法人。正是由於改革開放以來社會迅速發展帶來的行政職能急劇分化等原因，才導致公法領域內的行政分權，由此“法人”概念才逐漸進入公法領域內。只要文廟具備獨立法人資格，那麼前述以文廟為中心而展開的內在運轉的現代“教化”就獲得了最為切實的制度保證，從而根本上杜絕了商品化、符號化孔子的危險。然而，除了經濟發展較快的大城市，類似茶城的廣大市縣地區並無組織嚴密、資本充實的儒學團體，更無憑藉超越性體驗獲得自我證成的儒者，即使地方政府讓出文廟，又由誰來充任文廟的法人代表呢？換言之，既沒有實現自身立足於現代法權意識的組織化，也沒有建立起完整適應現代生活的儒家倫理，即便意識到了現代國家所虧欠的神聖性基礎，儒家又何以理直氣壯地向經歷過流血犧牲的“人民”要求分享革命成果呢？

事實上，我們更習慣於先將“儒教”與現代社會對立起來，然後提出相關的文化保守主義方案。在這一視域中，現代中國的一切政治、社會變革均被視為儒教文明的“歧出”，但這並不符合現實情況。舉例而言，沒有高考的恢復就沒有文廟最初的復興。自2013年至2017年，茶城縣高考“狀元”共計三次以上為女生獲得，她們與其家人均在文廟接受縣領導的頒獎，成為全縣矚目的楷模。與晚清以前庶民女子的境遇相比，究竟何者更符合孔子所堅持的“有教無類”理想？當下更為務實的激活儒家文化的做法，理應是在尊重人民革命、承認現代生活的前提下，彰顯傳統政教中更具活力的部分，與現代生活形成健康的互動和博弈。

茶城文廟雖然只是偏居嶺南一隅的地方性文廟，但觀其改革開放史，仍能獲得重要的啓示：潛在的“教化”問題並未因民主時代的來臨而蕩然無存，反而以各種形式決定了文廟在幾十年間所遭受的重大轉變。這些纏繞着地方政府與民間社會而展開的時代變遷，使我們得以深入探討文廟這一“聖域”被重新激活的特殊語境。

文章開頭的三個問題，其核心實際在於如何看待改革開放與傳統文化之間的根本聯繫。可以發現，茶城文廟自“革命”轉入“改革”，經歷了一段痛苦的探尋自我的過程，資本市場的強力作用幾乎吞噬了文廟的全部文化意義。然而，文廟與民眾之間的物理距離與心理隔膜，實質上亦通過市場經濟而取得了真正的突破。在歷經全面“市場化”的混戰之後，隨着執政思路的轉變，地方政府努力重塑地方文廟的行為包含了比以往更多的“教化”意圖。這一意圖通過文化產業的形式，打開了更多面向真正的文化信仰的網絡和渠道，從而直接或間接地促進了隱性社會資源對於文廟的投入，由此在恢復公共生活的道德基礎乃至神聖性層面產生了積極效用。然而，從整體來看，茶城文廟遠遠沒有走完其漫長的“過渡”之路。儘管地方政府動用行政資源恢復了“祭孔”等最為重要的文廟標誌，但這些象徵權力的制度化與組織化，仍需經過文化符號與倫理生活的新的有機結合。在培育出適宜的文廟獨立法人及運作模式之前，如果沒有一種純粹的文化尊嚴從文廟內部生長出來，如果沒有一種與現代社會相契合的“教化”能夠在“人倫”層面更好地實踐出來，那麼資本與權力的力量隨時都可能切斷文廟與社會的信仰關聯，封閉其神聖空間；這也就意味着，文廟嶺上的諸神之戰，仍將無限期地延續下去。