張一兵｜革命的詩性：浪漫主義的唯我論_風聞

在法國情境主義國際的先鋒藝術運動中，有一位典型的詩人革命家——瓦納格姆（Raoul Vaneigem）。之所以史上留名，是因為他寫下了在巴黎紅色五月風暴中遭左翼學生熱捧的《日常生活的革命》 一書。他的一句“讓想象力奪權”成為那場“薔薇花革命”的標誌性口號。從哲學學理上看，瓦納格姆顯然是一位典型的唯心主義唯我論者，這使得他在思想史的斷裂處顯得滑稽可笑，有些像尊崇“唯一者”的施蒂納。但在《日常生活的革命》這本書中，革命的浪漫主義者瓦納格姆信心滿滿地宣告，他的這本書“在當今逐步衰落的世界中，標示了一個全新紀元的突現（l’émergence）”，並且“作為改變時代的一本書，它還能在未來變革的田地裏佈下變化的胚芽”。在同年出版的《景觀社會》中，德波也沒有這樣高調。這是詩人獨有的自傲。這裏，詩性話語中的“衰落的世界”，就是當代資本主義的景觀支配下生成的人的物性苟生，而未來變革突現的新紀元，則是對革命情境構序和塑形起來的全新詩性日常生活生存場境的憧憬。

平庸日常生活中的非總體的人

在《日常生活的革命》中，瓦納格姆的理論出發點是個人主觀性，即有着真實個人意志的“我”。這當然是一個唯心主義的邏輯構序起點。他明確説 ：“我對主觀意志（volonté subjective）特別重視，我希望人們不要因此而指責我。” 這個個人主觀性，從哲學上極為深刻地映射了從達達主義、超現實主義一直到情境主義國際那種先鋒藝術家的精神狀態。只是藝術家們都無暇進行形而上學的概括。1991 年，瓦納格姆在《日常生活的革命》一書的第二版序言中，為自己的哲學立場作了辯護。他並不掩飾自己的準唯心主義觀點，他坦誠自己是自覺“選擇了激進的立場（parti pris de radicalité），突出了一個存在於這個世界但又不屬於這個世界的‘我’（moi）”。其實，瓦納格姆的這種觀點在情境主義國際中也是受到垢病的，人們常常戲稱他為“肚臍凝視者（以自我為中心的人）”。這個作為價值懸設應該在場的本真性的“我”，並沒有在這個資產階級的現實世界中出現，因為，在這裏沒有“我”可以在場的詩意地活着（vivre），而只有平庸日常生活中的苟生（survivre）。這倒是一個輪廓清晰的新人本主義邏輯構式 ：第一，應該在場的本真性的個人“活着”理想化生存狀態 ；第二，這種應該在場的“活着”異化為平庸日常生活中的“苟生”；第三，革命浪漫主義摒棄苟生復歸“活着”的詩意救贖。還應該指認，瓦納格姆這裏的詩意（poésie）還是停留在詩歌創作的主觀意向層面，並沒有轉換到列斐伏爾的詩性創制（poiesis）上來。另外筆者注意到，在列斐伏爾著名的關於當代資本主義批判的論著中使用了與瓦納格姆“苟生”一語接近的“資本主義的倖存”（La survie du capitalisme）。我們應該知道，瓦納格姆是一個詩人，所以在哲學家批判性地使用異化和物化的地方，他會使用隱喻性的苟生。這也是他與馬克思主義者德波不同的地方。

[法] 魯爾·瓦納格姆：《日常生活的革命》

譯者：張新木 戴秋霞  /  王也頻

首先，是作為瓦納格姆浪漫主義構境起點的個人主體情境。在施蒂納、克爾凱郭爾和尼采之後，直接讓第一人稱“我”出場的學術文本並不多見。然而，瓦納格姆卻這樣做了 ：

在我（me）繼續前進的過程中，我最終會在哪一個拐角處迷失自我呢？以保護我為名，將我與自身分隔開的又是怎樣的屏障呢？在組成我的碎片（émiettement）中，又如何重新找回自我呢？我正在邁向一個我未知的地方，一個永遠不能把握自我的不確定的地方。所有事情的發生就像是我的腳步走在我的前面，好像思想與情感正在想象着創造一種心理景緻（paysage mental），而心理景緻實際上又塑造着思想和情感，這樣，思想和情感正好貼合心理景緻的輪廓。一種荒謬的力量——由於它符合世界的合理性（rationalité du monde），並且看上去無可爭辯，所以就更加荒謬——迫使我不斷跳躍，以落到我的雙腳從未離開過的地面。在這種無用的朝向自我的跳躍中，我的在場（présent）被人偷走了 ；我常常與現在的我錯位地生活着，按死亡的時間節奏（rythme du tempsmort）生活着。 

顯然，瓦納格姆在挪用弗洛伊德的個人主體心理結構的觀點，但又不想簡單照搬，可是被他挪用和異軌後的心理結構造成了自己構序線索上的混亂。這裏，可以迷失的“自我”相當於弗洛伊德的“本我”（Es），而“超我”（Über-Ich）則具體化為“屏障”“碎片”“世界的合理性”“錯位”和“死亡的時間節奏”，而沒有了本真性在場的偽“我”則頂替了弗洛伊德關係性的“自我”（Ich）。在瓦納格姆這裏的理論構境中，存在着一個新人本主義的邏輯預設，即應該在真實在場的詩意活着的“自我”與落入平庸日常生活中“按死亡的時間節奏”苟生的偽“我”的對立。在詩的構境中，出現了這樣一幅苟生人的日常生活情境 ：偽我的雙腳走在自我的前面，我以為不斷跳躍的雙腳在走向自我，可是這種無用的跳躍卻偷走了自我的真實在場，一種錯位的心理景緻中，偽我在場則自我缺席。這就是苟生的秘密。詩學的此－彼構式，往往是難懂的。瓦納格姆説，用易懂的語言來表達，即他的思考焦點是這種本應在場的真實個人主體意志如何落入日常生活的平庸性（banales）苟生的。一是需要留心瓦納格姆此處使用的心理景緻（paysage）一詞，“paysage”的法文原意為風景，但心理風景並非外部的景色，而是在主觀心理場境中出現的特定可感情境，其實也就是精神構境。它是藴含一定的情感和思想構式的精神場境，反過來又塑形情感和思想。二是這種主觀“腫大”起來的精神個體，也正是達達主義和超現實主義批判認識論邏輯的起點。在一定的意義上，也是情境主義國際的思想傾向。對此，馬克里尼曾這樣評論道 ：“情境主義國際對尼采和克爾凱郭爾的閲讀，將他們推向了比盧卡奇的‘主－客體’馬克思主義更遠的地方——就是直接把個體的主體放在革命計劃的中心。這種大膽的理論，激勵了很多當時的哲學年輕人，鮑德里亞説‘所有的人都熱情奔向他們的激進的主體性的概念！’” 馬克里尼的分析是深刻的。他不僅準確指認了青年盧卡奇隱性主體哲學的“主－客辯證法”，而且透視了情境主義國際通過尼采和克爾凱郭爾而凸顯的個人主體為本的新人本主義構式。

其次，就是對這種資產階級平庸日常生活的超越。瓦納格姆認為，關於這種存在論意義上的日常生活平庸性的解構，“自從有人類生活的時代起，自從人們閲讀洛特雷阿蒙（Lautréamont）時起，該説的都説了”。洛特雷阿蒙有些像是現代詩歌中的尼采，他的《馬爾多羅之歌》以前所未有的瀆神的反叛，打破了傳統認知所依託的固有本體論關聯構架，一句對少年美如“像一台縫紉機和一把雨傘在解剖台上相遇”的指證，讓毫無關聯的三件物品來形容不可能的斷裂式的美，擊穿了平庸象徵的隱喻映射鏈。洛特雷阿蒙與德波就讀同一所中學（Lycée Louis Bartho），前者對超現實主義和情境主義國際的影響巨大。德波等人在討論異軌時，多次援引洛特雷阿蒙。福柯在《詞與物》一書中，也引述了這一奇異的詩境。在瓦納格姆看來：“人們只有在擺弄平庸、駕馭平庸、將平庸打入幻想、將平庸推向主體快樂的過程中才能擺脱平庸。” 顯然，個人主體的快樂是可以透視平庸、駕馭平庸和擺脱平庸的根本，而不快樂的人就是處於平庸而不知平庸的苟生中的人。然而問題在於，這個可以超越平庸的快樂的人，在現實中當然是不存在的，因為這只是瓦納格姆的主觀想象。一個在僱傭關係中被盤剝的勞動者，即便是他特別想快樂，但這是不可能的 ；即便出現了“幸福的快樂”，那也只會是景觀設置的應該笑的商業機關。

其三，苟生中的人是非總體存在的人。這又是一個價值批判。在瓦納格姆看來，“苟生的人，就是被等級權力機制（mécanismes du pouvoir hiérarchisé）撕成碎片的人，被互相影響的結合物（combinaison d’interférences）束縛着的人，被壓迫技術（techniques oppressives）的混亂弄暈了的人”。可以看出，列斐伏爾那個總體性的人是這裏瓦納格姆快樂的人的邏輯模板，而這個所謂本真性的總體人在三個層面上被肢解 ：一是資產階級雖然推翻了封建專制的等級，卻又以資本所構序的市場中自然發生的經濟等級權力再一次將苟生人撕成僱傭關係中的碎片 ；二是人雖然從土地上解放出來，成為自由的原子化法人主體，卻仍然臣服於通過市場交換關係建立起來的“相互影響”的中介，具體到這裏，應該是消費意識形態控制下的相互引誘和攀比的苟生人 ；三是中世紀的直接壓迫消失了，但是成為隱性工具理性的新型壓迫卻讓苟生人陷入混亂。這一分析是具有透視感的。

居伊·德波（Guy Debord）與魯爾·瓦納格姆（Raoul Vaneigem）

那麼，從什麼地方去透視這種非總體性人的平庸苟生呢？瓦納格姆的答案是 ：不同於馬克思所關注的宏大社會政治－經濟領域的日常生活（vie quotidienne）。這同樣是列斐伏爾和德波共同關注的領域。他説，今天日常生活中的庸人就像“動畫片中的某些角色（personnages），一陣瘋狂的奔跑突然將他們帶到虛無之上，而他們自己卻毫無感覺，結果是他們想象的力量讓他們在這般高度上飄蕩，然而等他們有朝一日意識到這一點時，他們就會立刻墜落到平地”。詩人的長處在於感性，十分深刻的道理，他總會找到生動形象的例子來隱喻和旁證。這裏瓦納格姆的喻境講的是動畫片《貓和老鼠》（Tom and Jerry）。湯姆追逐傑瑞的過程中，湯姆經常會在已經衝出屋頂或懸崖後繼續在空中奔跑很久，發現自己懸在空中時才在格式塔心理場斷裂中突然掉下。齊澤克和哈維都用過這個例子來形容美國次貸危機（subprime crisis）中的“虛無之上”的金融資本，這是極為深的批判性隱喻構境。苟生中的庸人，在日常生活中就像湯姆在斷崖虛空之上的痛苦掙扎，只是他們並不知道自己隨時會掉入虛無深淵，可悲的是，庸人們還會將平庸的深淵當作天堂。瓦納格姆説，人類原本生活在上帝的廢墟（ruines de Dieu）上，這時也墜入了他自身現實的廢墟（ruinesde sa réalité）之中。上帝的廢墟，指的是費爾巴哈所説的人的類本質的異化，當資產階級打倒上帝之後，人在上帝的廢墟上將自己的正身放置到了神的空位上，可是，人並不知道，當他殺死上帝的時候也殺死了自己，他看不到資產階級的世界本質是一種存在的廢墟。“現實的廢墟”，正是指資產階級日常生活本身的異化深淵，只是庸人們將苟生視作倖福。這種“幸福生活”，正是資產階級新型社會治理（police）的核心要訣。如同列斐伏爾所指認的那樣，熟知的日常生活的本質恰恰是身在其中的我們所不能透視的。令人遺憾的是，一些苟生的庸人不知道日常生活腳下的深淵，更不知道日常生活本應呈現的活着的本質，不僅如此，今天的哲學家們同樣以蔑視的眼光拒斥日常生活，他們不能理解，“在一個人二十四小時的生活中顯示出的真理，要比所有哲學中顯示的還要多”。 

從表面上看，由啓蒙開啓的資產階級釋放人慾的日常生活是建立在封建專制的廢墟（“上帝的廢墟”）之上的，似乎它是自由平等博愛的革命成果。然而，在詩人瓦納格姆眼裏，這一切卻成了新的牢獄（“現實的廢墟”）。

從爆裂了的古老神話中產生的細小碎片（fragments）在慢慢墜落，向四周布撒着神聖物的灰塵，布撒着令活着的精神和意志硅化（silicose）的灰塵。對人的束縛變得不再隱秘，更為粗俗，不再有威力，但數量繁多。那種俯首聽命不再出自教士的魔術，而是產生於眾多的小型催眠術（petiteshypnoses）：新聞、文化、都市主義（urbanisme）、廣告等，都是一些服務於現有秩序和未來秩序的導向性暗示（suggestions conditionnantes）。 

這還是浪漫主義的詩境。古老的神性圖景背後的外部強暴性專制的確被炸碎了，可是資產階級在天賦人權的神聖幌子之下，卻再一次通過毛細血管般的微觀支配（微觀權力的“神聖物的灰塵”）讓人應該具有的真實生存（“活着”）的精神和意志硅化，甚至，這種對人的支配，不再是“教士的魔術”布展的上帝的不可見力量，而變得日常和粗俗，所有看起來高大上的新聞、文化、都市主義和廣告，都是讓人追逐“幸福生活”中中毒的慾望催眠術，其真實的目的是讓人臣服於現實資產階級統治世界構序的暗示。當然，這還只是一個總括性的概述。

資產階級世界多重斷裂重塑日常生活苟生

日常生活被布爾喬亞的商品邏輯賦型為苟生，這是一個基於馬克思的歷史性分析。瓦納格姆告訴我們，雖然日常生活每天都在重複，但是，“那些在日常生活中被快樂和痛苦隨意折騰的人，他們對生活了解得並不那麼清楚”。日常生活是離我們最近的和熟知的東西，可它恰恰是“身在此山中”的我們無法透視的。這種看法，顯然受到了列斐伏爾《日常生活批判》的直接影響。當然，瓦納格姆此處所説的日常生活並不是抽象的，而是特指由商品－市場經濟賦型和塑形起來的資產階級世界中的日常生活。在他看來，從禁慾的中世紀黑暗中掙脱出來的人，的確自由地釋放出所有的感性慾望，“各種慾望（désirs）在迴歸到日常瑣事後，哪一個也從來沒有像今天這樣有如此大的威力，它正在打破那些讓它顛倒（inverse）的東西，否認它的東西，並物化成商品對象（réifie en objets marchands）”。 歷史地看，在反對中世紀封建專制的革命中，資產階級在商品經濟中的確創造了一種脱離了土地不動產的自由生存，盧梭歌頌的肉身慾望成為物性生活的構序支撐，並重新顛倒了神性對現實關係的倒置，可是，這種顛倒本身卻又是以物化成商品對象為前提的。人們並不知道，打倒上帝的人－神顛倒關係，正是以一種新的人－物顛倒關係為代價的。依瓦納格姆的分析 ：

商品體制（système marchand）的歷史表明，從早期城邦國家誕生的土地結構到征服全球性的自由市場，都要經歷一個從封閉性經濟到開放性經濟的持續過渡，經歷從貿易保護主義堡壘到商品自由流通的過渡。商品的每一次進步都會孕育一些形式的自由（libertés formelles），使人們覺得在這種形式自由中，有一種無法估量的特權，讓人們在個性中體現自身，與慾望的運動息息相關。 

這是挺有模有樣的一段歷史性分析。瓦納格姆認為，資本主義的商品生產和交換系統客觀地破解了凝固性的土地束縛，在開放性的全球交換市場中，塑形了商品自由流通的空間，這也造成了一種資產階級日常生活中的假象，即所有人的個性在實現自己的物性慾望中得到了自由釋放。但是，人們並不知道，“在古老形式的枷鎖下，經濟在商業自由的感召下用自由砸碎了束縛它的枷鎖，在利潤法則的內在束縛下形成一種新的專制統治（nouvelles tyrannies）”。這是對的。並且，相對於可見的皮鞭，這種自由追逐利潤過程中構序起來的新的專制和剝奪是隱而不見的。用德波的話來説，就是“所有人都生活在這個景觀的和真實的商品消費中，生活在基礎的貧困中，這是因為‘這不是剝奪，而是更富裕地剝奪’”。在商品生產和交換市場中，表面上看，所有人都是自由的，資本家組織商品生產，勞動者自願出售自己的勞動，然後是公平的市場用“看不見的手”擲骰子來顯示平等，可真相卻是，“在日常行為中，在每時每刻中，在人們時時審視自己的行為中，每次都會發現骰子已經被做了手腳，人們一如既往地被人玩弄”。如果説，馬克思發現了資本家正是在這種看不見的骰子游戲中拿走了無償勞動創造的剩餘價值，那麼今天的瓦納格姆，則是發現了資產階級日常生活中發生的擲骰子騙局 ：景觀操縱了擲骰子。更重要的方面，人們並不知道，自己的日常生活也在這種商品－市場交易中變成了表面上活着，實質上已經死去的苟生，“現今的生活（vie）已經被商品的循環（cycle de la marchandise）變成了苟生，而人類在生產商品的同時，又按照商品的形象在複製（reproduisant）自身”。 這是瓦納格姆對苟生概念最重要的説明之一。苟生不是達達主義和超現實主義所反對的一般生活的抽象麻木慣性，而是商品法則構序和塑形日常生活的結果，日常生活場境在自動複製商品賦形法則。比如社會的“麥當勞化”（McDonaldization，裏茨爾語）。這是馬克思撰寫《資本論》時所面對的自由資本主義，以及“剝奪者將被剝奪”的共產主義宣言的背景，只是瓦納格姆更關注商品邏輯對日常生活本身的賦型。不得不説，瓦納格姆的上述分析是令人吃驚的。對一個詩人而言，理論邏輯基本正確，且不乏深刻的透視感。

當代資本主義發展中的多重斷裂性轉折，這是宏觀的歷史分析。在瓦納格姆看來，“當今世界三十年中所經歷的動盪要比過去數千年中經歷的還要多”，當代的資本主義已經大大不同於馬克思當年在《資本論》中批判的那個自由資本主義。這個口氣與寫作《景觀社會》的德波如出一轍。他們總是標榜自己面對資本主義社會發展中新問題的理論姿態。他認為，今天資產階級世界中出現了多重斷裂性的轉折 ：

商品經濟體系主要是從普及的消費（consommation généralisée）中謀取更大的利益，而不是從生產中獲益，它加快了從專制政治到市場誘惑（séduction de marché）的過渡，從儲蓄走向浪費（gaspillage），從清教主義變成享樂主義，從對土地和人力的絕育性開發轉向對環境的盈利性重建（reconstruction lucrative），從重資本輕人力轉向把人力視為最珍貴的資本。 

如果我們缺失了 20 世紀戰後歐洲資本主義社會的具體現實背景構境，這就會是一段很難理解的批判性文字。依筆者的理解，其新的理論構境中有這樣幾個重要斷言 ：一是資產階級對剩餘價值的盤剝，已經從傳統馬克思關注的生產領域中的勞動抽象轉向消費中的大眾“多買”。通俗地説，如果馬克思《資本論》中集中討論資本家對絕對剩餘價值和相對剩餘價值的生產，那麼今天資產階級的經濟策略則是轉向福特主義之後膨脹性消費中“讓工人買得起汽車”。這也是德國大眾汽車品牌的緣起。這裏，當然暗喻着他所提出的生產與消費關係的邏輯倒置。這與鮑德里亞在《消費社會》中的觀點是同質的。如果説，生產是客觀的，那消費則與主體的選擇相關。這也是瓦納格姆指認資產階級的“擲骰子騙局”再一次從生產領域迴轉到消費活動中來的構序意向。固然，當代資產階級是通過控制慾望拉動消費，以維持生產的規模，但這並不意味着資本家對勞動者剩餘價值的盤剝會從生產領域迴轉到流通過程。消費絕不會直接創造財富。二是資產階級在統治方式上，由傳統的“專制政治”向市場誘惑轉變，這一點與第一點相關聯，通過製造慾望，虛假地擴大內需以鼓勵人們更多地消費，這使得人們的主體選擇成為偽需要。當更多的注意力為瘋狂購買所吸引時，就實現了今天資產階級最重要的去政治化的統治方式。這一點，是深刻的。三是在今天的資本主義生活方式中，出現了“從儲蓄走向浪費，從清教主義變成享樂主義”的轉換。吝嗇、節省和存錢已經成為被恥笑的對象，根本的改變是在對迅速死亡的商品的無窮浪費中，“經濟完成了它自身從頂峯到消亡的循環”“它拋棄了生產的專制清教主義，倒向以個體滿足和盈利為目的的市場”，維持市場的良好“胃口”，這就使得韋伯表彰的資本主義清教倫理被醉生夢死的苟生式的享樂主義所擊穿。四是從目光短淺地對自然與人的破壞性的掠奪——“絕育性開發”轉向夥伴式的生態贏利，即瓦納格姆指認為“生態的新資本主義投資”（investit le néo-capitalismeécologique）。他新的追問是 ：“生意的生態性轉換”怎樣通過金錢線編織的謊言羞羞答答地促進着對生者的保護，並且禁止個體的人們重新共同創造他們的慾望和環境？五是人力資本高於物性資本。可是，馬克思曾經“詛咒”過的這個與風車和馬力並置的物性人力恰恰是苟生中的非我。人為什麼成為非主體性的客體人力資本，因為他們的生命存在樣式就是物化的苟生，依瓦納格姆的看法，這正是因為“福利國家（welfare state）通過眾多和苦澀的安慰曾經向他們掩蓋了這種苟生狀態”。福利國家是第二次世界大戰之後發達資本主義國家普遍採用的新型社會支配方式，較高的工資和良好的社會保障與服務系統，使資產階級的剝削增添了多重甜蜜的外殼。從瓦納格姆上述觀點似乎看到的是深刻的哈維和奈格里在言説，但事實上卻是主觀唯心主義者的“精神分裂”式的話語。情境主義國際的重要成員約恩曾經在 1960 年發表《政治經濟學批判》（Critique de la politique économique），其中，他不自量力地全面批評馬克思的政治經濟學“過時了”。可他自己提出的觀點卻是違反經濟學常識的，根本不值得反駁。瓦納格姆這裏的分析，與約恩的膚淺觀點形成生動的對比。

消費意識形態的“腦漿攪拌”與景觀萬花筒

資產階級能夠將人的日常生活構式為苟生，很關鍵的一個方面是新型消費意識形態構境和景觀的塑形作用。

（1）當代資本主義社會中消費意識形態的“腦漿攪拌”。瓦納格姆認為，資產階級販賣的自由主義從一開始就是一種騙局。因為，所有“主義的世界（Le monde des ismes），不管它涵蓋整個人類還是每個特定的個體，從來都是一個抽掉了現實的世界（monde vidé de sa réalité），是一種實實在在但又可怕的誘惑謊言（mensonge）”。“抽掉了現實的世界”這一觀點，也是偏離了瓦納格姆“唯我論”的邏輯。應該專門指認，這裏在瓦納格姆思想構境中反覆出現的唯心主義構式與從現實出發的唯物主義線索，不同於青年馬克思《 1844 年經濟學哲學手稿》中的顯隱“雙重邏輯”，在那裏，主人話語的人本主義異化史觀與正在生成的從現實出發客觀邏輯構式處在一個相互消長的無意識對置之中。而在瓦納格姆這裏，新人本主義的主觀唯心主義構式與裏面出現的唯物主義邏輯，卻是同體分立的，然而，瓦納格姆對這種精神分裂式話語並置卻毫無痛感。資產階級偽飾的意識形態其實不過是一個以空無為基礎的謊言。並且，這種誘惑到了“後來的消費社會（société de consommation）又販賣了千千萬萬種碎片式意識形態（milliers d’idéologies parcellaires），那都是一些便攜式腦漿攪拌機（machines à décerveler portatives）”。這裏的“便攜式”對應瓦納格姆的日常生活苟生碎片。這種微觀的意識形態裝置，顯然不同於之後阿爾都塞在《論再生產》 一書中討論的家庭、教會和學校那樣一些“國家意識形態裝置（Appareils Idéologiques d’Etat）”。這是説，在資產階級新生成的消費社會中，單一的自由“主義”被碎片化為千千萬萬種意識形態碎片，這些不是宏大敍事的小故事，恰恰是新型的“腦漿攪拌機”。這其實已經兆示了後來的所謂後現代思潮。這裏，“腦漿攪拌機”這樣具象和生動的形容詞，恐怕只有詩人才會想得出來，而消費社會則是一個全新的重要概念，這是瓦納格姆對資本主義社會的重新定位，它與德波的“景觀社會”一同成為資本主義社會定在新的本質規定。不久，鮑德里亞就寫下了著名的《消費社會》一書，並在《符號政治經濟學批判》一書中將德波的景觀拜物教升級為符碼拜物教。 

在瓦納格姆看來，消費社會中出現的這種碎片式的腦漿攪拌，其現實基礎就是已經重新構序了資產階級日常生活的消費意識形態的物性踐行 ：

經濟在不停地促進更多的消費，而不停消費，就是以更快的節奏（rythme accéléré）去改變幻覺，去漸漸分解變化的幻覺。人人處於孤獨之中，沒有任何變化，封凍在空洞之中，這種空洞產生於瀑布般湧來的小玩意（gadgets）、大眾汽車和袖珍書。 

今天，資本主義社會傳統的自由平等博愛的意識形態幻覺，被更快節奏的“買、買、買”的變易生存中的消費意識形態幻覺所分解，在這種不斷翻新和改變的小玩意和快餐式商品的購買中，苟生人在追逐“幸福生活”的無盡買進－扔掉的虛無苟生中，無意識地臣服於資本。同時，他們相遇卻不相識，只是在同一品牌的流行商品搶購和炫耀性消費中構序出苟生的共在，仍然處於隔膜和孤獨的新型生命政治的治安認同之中。還需要辨識的是，這裏瓦納格姆多處使用的節奏（rythme）概念，是他從列菲伏爾處獲得的重要範疇。德波也曾經用“永不工作”（Ne travaillez jamais）來拒絕勞作時間的奴役性生存節奏。在此，瓦納格姆用時尚消費品的快速赴死節奏來深化德波的勞作節奏。

（2）景觀拼接和塑形起來的幻覺萬花筒。瓦納格姆認為，資產階級的消費社會同時也是一個以景觀建構起來的虛幻世界。依德波的描述，即“在景觀中，所有的社會生活和人為的革命的再現都被寫在權力充滿謊言的語言中，被機器所過濾……是在‘消費社會’中被實實在在消費的虛擬”。在一定的意義上，景觀正是消費意識形態的內部生成機制。用虛假慾望滿足生成的商品消費世界驅動力，實質上是一種景觀圖像和信息的拼接萬花筒。

其實，在 20 世紀 60 年代，瓦納格姆“景觀萬花筒”的這一表述主要還是指資產階級利用平面媒體、廣播電視和電影建構起來的景觀世界。這裏的發生機制根本不用解釋，我們甚至只需要將此處的萬花筒直接換成今天的智能手機，人們在“臉書”和“推特”上的“拇指和食指輕輕轉動”中，就會遭遇遠程登錄的數字化資本主義景觀萬花筒。當然，這裏已經不僅僅是冰箱、電視、轎車和職業升遷的誘惑，而是名牌包、豪車、別墅和 CEO 的景觀幻象滾動。瓦納格姆告訴我們，這種由無盡的虛假圖像和信息羣建構起來的景觀社會，漸漸形成一種幻覺（illusion），而這種失去吸引力的幻覺每天都越發令人作嘔。這種動作由於充滿了耀眼的想象性補償（compensations imaginaires）而變得微不足道和平淡無奇，又因為充滿了高級的炒作（hautes spéculations）而成為意義貧乏的動作，它們像什麼都能做的奴才，以“粗俗”和“平淡”的委曲身份出現，是如今已經解放了的但已經很虛弱的動作，時時都有重新迷失的可能，或在虛弱的重力下死去。 

在消費意識形態建構起來的景觀圖像羣中，無時無處不在的廣告鋪天蓋地的在場，這種根本不是針對人的主體意識的偽慾望引誘，以明星藝人和運動健將的耀眼出場為想象性補償，將幻覺建構在人的無意識結構之中。一旦各種炒作變得令人不適時，新的幻覺總是即時換角，以維持某些消費幻覺的更新換代。

走向詩意生活的革命

瓦納格姆認為，如果説馬克思原來的“‘消滅剝削者’的古老口號不再在城市中迴響，那是因為另一種吶喊已經取代了它，這是來自童年的吶喊，發自更為純樸的熱情的吶喊，並且表現出它的堅強毅力 ：‘生活高於一切物（La vie avant toutes choses）！’”。此處我們可以先將其視作未被資產階級景觀教化的本真生活態。此處高於一切物的“vie”不是資產階級的苟生，而是列斐伏爾、德波和瓦納格姆推舉的“讓日常生活成為藝術的”詩意地活着。

瓦納格姆很強勢地説，如果在《日常生活的革命》一書發表的時候，對“苟生概念進行活體解剖還是一種地下活動”，那麼到了 1968 年的紅色五月革命爆發時，傳統馬克思主義原先設定的資本主義社會定在基礎的物質生產逐漸在失去它的基始性地位。在瓦納格姆看來，“1968 年公開地突出了經濟線（ligne économiquement）的斷裂點（le point de fracture），這條經濟線千百年來描繪着人類個體的命運”。經濟線的斷裂，是宣稱傳統馬克思主義那種關注物質生產和經濟力量觀點的破產，因為這種經濟線斷裂的實質，是今天資產階級新的“消費經濟吸收了生產經濟（l’économie de consommation absorbant l’économie de production,），對勞動力（force de travail）的剝削被包含在對日常創造性（créativité quotidienne）的剝削之中”。在這個斷言中，瓦納格姆指證了一個重要的改變，即在當代資本主義經濟的發展中，消費已經先在於並引導着生產，這顛倒了馬克思歷史唯物主義中的關鍵性原則，同時，剩餘價值的來源也轉向了日常生活中的創造力，這修正了馬克思的政治經濟學的核心。這的確是一種斷裂，由此，資本主義走向了消費社會。在瓦納格姆看來，五月風暴正是驗證這種斷裂的試金石。其實，這是一種幻象。固然當代資本主義社會的發展出現了大量新的現象，比如通過製造虛假的慾望引導無節制的瘋狂消費，進而保證生產的規模和持續性，這的確是資產階級根據經濟發展的需要對自身生產方式所進行的重要調整。但它並沒有根本改變歷史唯物主義的基本原則，因為資產階級製造虛假消費的目的，還是要回落到物質生產過程中的勞動價值創造。真問題的入口，應該是日常生活中瘋狂消費背後的新型勞動生產和剩餘價值新來源的思考，因為消費和日常生活本身從來不會直接創造財富。

“五月風暴”運動

瓦納格姆有些得意地説，“1968 年的五月革命最終澄清了革命的本質，即革命者對自身（euxmêmes）進行着持久的革命，以實現生活的至高權威（souverainete）”。他的意思是説，今天的革命本質，已經顯然不同於十月革命的社會政治質變，新型革命的本質恰恰是要針對資產階級景觀控制和消費意識形態所殖民的日常生活苟生，重新鑄就詩意活着的“至高權威”，讓想象力奪權。

瓦納格姆從五月風暴中看到，學生和工人們開始“面對現實，致力於讓慾望細化的運動，關注生活的日常瑣事，把生活從消耗它毀滅它的東西中解放出來”。“在砸破玻璃櫥窗的同時，反抗者表現出對商品的拒絕”，紅色五月風暴的革命本質並不是從外部簡單地推翻資本主義經濟，而是要從革命者內部入手，即“學會活着決不是學會苟生（qu’apprendre à vivre n’est pas apprendre à survivre）”。這就是《日常生活的革命》一書的主旨。在瓦納格姆看來，這裏的非苟生地活着，也就是情境主義國際所推崇的建構情境（construire des situations），它將是一種熱忱，也就是要摘掉景觀鑄成的“負面的黑色眼鏡”（lunettes noires du négatif），“我們每個人都按照自己生存狀態的命運來體驗”。這就是瓦納格姆那個唯心主義的“我”出場的歷史必然性。

瓦納格姆常常拒斥理論概念構架，拒斥大寫的作為類的“我們”，而以第一人稱的“我”直接出場。所以，經常會看到這樣的句式 ：“我情願在慾望之上建立一種清醒，讓它每時每刻都照亮着生者抵抗死亡的戰鬥，更加肯定地展現商品日漸衰落的邏輯。我要培養一種日趨高漲的熱情，要從我的生活中除去那些妨礙它消耗它的東西。” 這與施蒂納、克爾凱郭爾和尼采的新人本主義思想家的文本寫作方式有着驚人的相似之處。孤立的“我”，只要站在清醒過來的本真慾望之上，就可以戰勝資產階級的商品邏輯構式，只要心中燃燒着“日趨高漲的熱情”，就一定可以從日常生活中清除掉苟生的鐐銬，重回詩意地活着。可五十年過去了，瓦納格姆的詩境雖仍然美麗，但布爾喬亞的景觀黑夜卻依舊漫長。