“問題與主義”之爭，李大釗、胡適誰贏了？【大師計劃·周展安01】_風聞

觀視頻的觀眾朋友們，大家好，我是上海大學中文系的周展安，主要從事中國現代文學史和思想史的研究工作。

“問題”與“主義”之爭

在中國現代史上，有一個大家耳熟能詳的思想論爭，就是1919年主要在胡適和李大釗之間發生的“問題與主義“之爭。

當時胡適寫了《多研究些問題，少談些”主義“》的文章，而李大釗則寫了《再論問題與主義》以提出不同的意見。從文章的題目上看，似乎胡適是突出“問題”，而李大釗是強調“主義”的，而“問題”是更現實的，“主義”則是空洞的。這種看法在過去非常流行，但實際上這是過於望文生義了。

李大釗誠然是強調“主義”的，但他並不是停留在作為觀念的“主義”上，而是要通過對“主義”的理解而促使那原本是枝節性的、局部的問題，轉變為基礎性的、普遍性的問題。用李大釗的話説，就是把原本和社會不發生普遍聯繫的問題、少數人的所謂問題，轉變為“社會上大多數人共同的課題”。從而，“問題與主義”之爭，不是表面上的現實與觀念、現實與思想之爭，而是兩種現實之爭，是少數人的現實和多數人的現實之爭。

而要把問題推進到“多數人的現實”這個層次，就需要追溯胡適所列舉的家庭問題女子解放問題、生計問題等等背後的經濟組織和經濟基礎問題。這是一個把問題向下向深處探求的過程。而當我們意識到李大釗進而認為僅僅探求經濟組織問題尚且不足，還要用“階級競爭説”來推動“工人聯合的實際行動”，而不是對經濟組織的發展抱着旁觀者的等待態度，那麼，可以説，在李大釗談“主義”的背後，還有一個把“靜態的現實”推進為“動態的現實”的努力。

由此可見，“問題與主義“之爭雖然持續時間不長，但它實際上包含了思想觀念和社會現實、少數人的現實和多數人的現實、靜態的現實和動態的現實等多個層面的問題。我們認為，這也正具體而微地呈現了二十世紀中國革命的不同層次，或者説，它以“從思想到現實”的方式濃縮了中國革命內部的動力機制問題。下面，我們就圍繞思想與現實，以及“現實”本身的不同層次來探討中國革命的發生、發展，探討革命是在何種動力裝置中被催生，最後在這個基礎上，來討論何以我們中國共產黨領導的革命最終取得了勝利

“五四”之前重“思想”而輕“民眾需求”

概括而言，從戊戌變法到辛亥革命到五四運動的這段時期，“革命”以及改革舉措主要是思想帶來的結果。雖然，每一場革命或改革的開端，都有現實危局，但這種危局説到底無法真正帶來變革和革命，無法和變革與革命取得一種內在的、有機的關聯。危局觸發了變革和革命，但真正能夠導引和規範革命之方向的力量，是現實失序後蜂起的各種“思想”，各種“主義”、各種話語。

有個歷史學家，叫作周予同的，曾這樣説：“中國革命思想的萌芽，不出於民眾的事實需求，而出於少數青年之情感冒險；而指導少數青年從事革命之學術思想，則又不是出發於美國獨立與法國革命的理論，而是出發於中國固有的常州經今文學派與浙東史學派的學術。”中國本土思想學術與外來思想的影響到底何者更優先，可以再討論，這裏的關鍵在於，無論是哪種理論，都是與“民眾事實需求”相分離的“思想”。這些思想和主義又往往不是呈現為思考狀態，而是完成性的、作為既定“答案”而存在的。它們不僅不是從中國自身的脈絡裏衍生出來的，而且還以充分的異質性區別於中國現實。

文學家魯迅曾有一個説法，叫作“別求新聲於異邦”，就是到異國他鄉去尋找新的聲音，新的思想。他還説要“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”，這都是表現了其在年輕時候對中國之危局的回應方式。這是一種去找“答案”的方式。循着這種尋求“答案”的思路，則越新穎、越激烈的思想，就越能得到廣泛的認同和傳播，這也是無政府主義思想在20世紀初期廣為流行的重要原因。從被梁啓超稱為“新中國第一頁”的戊戌變法到五四運動，是思想、理念、言論極大興盛的時期。比如在在戊戌變法中，一方面，態度激烈的康有為寫作《新學偽經考》《孔子改制考》等著作，

宣傳改制變法的思想，並在給光緒皇帝的上書中，有點連哄帶嚇唬地不斷將中國之境況比附於俄國日本，認為當“以俄國大彼得之心為心法，以日本明治之政為政法”，另一方面，比如態度略顯保守的大臣孫家鼐批評康有為的變法改制思想將使人人有改制之心，人人存素王之想，提出“康有為書中，凡有關孔子改制稱王等字樣，宜明降諭旨，亟令刪除”（就是説：康有為寫了《新學偽經考》《孔子改制考》這兩本書，所謂“兩考”，提出了孔子改制的思想，人們讀了，也會受到影響，產生改制和當素王的想法，這是很危險的，所以要刪除。）。這樣，就從正反兩面顯示了既有的模板、思想、學説的引領性位置。

又比如在辛亥革命中，各種變革思想的動員作用尤為令人矚目。章太炎主辦《民報》期間，常刊發闡釋佛理的長文，以至於引起革命黨內部的疑慮，而章太炎則認為“欲興民德，舍佛法其誰歸”。以佛法求革命，這一略微極端的例子顯示出革命與思想光譜的關聯之深廣。向來被認為出世的佛法都可以為革命植根，其他具有入世精神的思想言論更不必多論。

所以梁啓超會説：“世人或以吾國之大，革數千年之帝政，而流血至少，所出代價至薄，詫以為奇。豈知當軍興前軍興中，哲人畸士之心血沁於報紙中者，雲胡可量？然則謂我中華民國之成立乃以黑血革命代紅血革命焉可也。”（意思就是説：很多人以為我們的辛亥革命似乎來得太容易了，幾千年的帝制，好像沒怎麼流血就推翻了。但實際的情況是，當時的志士仁人把自己的心血都傾注於書寫有革命思想的文字了，書寫印刷用的是黑色的墨水，這等於是一場黑血革命。）

再比如在五四運動的開端“新文化運動”中，以倡導新思想、新文化、新語言為主要內容，在對此前共和危機深刻反思的基礎上，更着重思想文化的作用。陳獨秀在《吾人最後之覺悟》中以和“政治的覺悟”相對而提出“倫理的覺悟”，認為“倫理的覺悟為吾人最後覺悟之最後覺悟”。這一繁複的表達集約地反映出思想領域的變革在整個變革形勢中首當其衝的位置。這一認識貫穿五四運動的幾乎整個高潮期，直到1920年《新潮》雜誌還把對“思想”務虛的重要性推到極致放言“‘思想’為一切‘改造’事業的根本要素。思想本身不先改造，而求改造其他一切制度，那是‘緣木求魚’，萬萬沒有結果的”。

1920年代起“思想”式微，務實風漸起

但是，進入1920年代以後，“思想”之引領性和優先性開始逐步退格，在五四運動當中作為核心問題提出的文化改造的侷限性逐漸得到反思。曾鼓吹“倫理覺悟”的陳獨秀這時也着手區分思想文化改造與社會改造，強調社會改造之獨立性與不可化約性，他批評前者是“一班有速成癖的人們，拿文化運動當做改良政治及社會底直接工具。”

我們黨早期的一個領導人，叫做蔡和森。他更嚴厲地批評那種寄望思想改造、文化批判的思路本身的階級侷限，他説：“我敢大聲喚破這種迷夢：社會革命與染有中產階級色彩的思想家和被中產階級學説、教育、勢力燻壞的改造家全無干涉。任憑你們怎樣把你們的理想、學説繡得好看，雕得好玩，總與無產階級的生死問題不能接近”。這個時候，以“思想”之徹底性著稱的無政府主義思潮在經過和馬克思主義者的論戰之後，也逐漸失去吸引力。

當時就有人發表文章説 “許多無政府主義者何嘗不富於反抗的和創造的精神？但他們因為不明白實際情形，他們的努力不知不覺的就變成盲目的和反動的了。我們要知道那不就客觀的實際情形做研究，而徒憑個人主觀的思想，想改造社會的人，他們的罪惡在實際上與反動派保守派沒有什麼分別”。

到1923年，改版的《新青年》季刊更直接宣稱：“《新青年》當研究中國現實的政治經濟狀況。研究社會科學，本是為解釋現實的社會現狀，解決現實的社會問題，分析現實的社會運動。”在這些表述中，倫理、文化、精神、學説等廣義的“思想”之作用逐步式微，而與之相對的社會、客觀、實際情形、社會現狀乃至社會科學等等表述“社會現實”的提法強勢凸顯。以此為開端，中國現代史開始逐步轉入由“社會現實”來導引革命的階段。

“東西方文明哪個更大方漂亮”是不是偽命題？

關於這個轉變的過程，我們還以更具體地來説一説。

就以1920年前後思想界出現的東西方文化論戰為例吧。對西洋民族以個人為本位、東洋民族以家族為本位的斷言，構成五四時期關於東西方文化的基本認識。1918年到1919年《新青年》和《東方雜誌》關於西方功利主義、立憲共和學説、中國固有文明的爭論則構成這場論戰的一個高潮（這場爭論的核心是在於説到底是西方文明高級，還是中國的文明高級）。此後，梁啓超1920年發表《歐遊心影錄》、》、印度的大詩人泰戈爾1924年來華等知識事件使這一論戰更趨於深化。

但是，進入1920年代以後，東西方文化論戰開始轉入一個新的境地，這可以説是第二個階段。這個新的境地是什麼呢？這就是“社會主義文明”的境地。就如我們黨早期的領導人瞿秋白所説的那樣，這種“社會主義文明”是“充分發展一切科學”、以“熱烈鬥爭和光明勞動”所得的結果。從這一新的境地來看，所謂東西方文化只是“時間上的遲速，而非性質上的差別”，其最終都要訴諸“物質的生產關係”。就是説，在第一個階段被對立的東西方文明，現在因為“物質的生產關係”而可以得到統一的解釋了。因此，對待東西方文化之差異不能僅着眼於固有文化、文明、思想等等，而要從調整生產關係入手，全世界的文化差異根源都在生產力的發展和生產資料的分配，要縮小這種差異，最根本的是“世界性的社會革命”。

也就是説，這個從”思想“到”現實“的轉變過程不是一蹴而就的，是有一個過程的。鄧中夏1924年在寫下“中國農民狀況及我們運動的方針”這個題目之後，曾嘆息道：“在向來不曾重視統計的中國，要解答這一類的大問題，真是‘戛戛乎其難矣”（真是太難了。）。從事社會運動的人尚且有此嘆息，那些寄身學術機構的學者更可想而知。毛澤東在1926年寫出《中國社會各階級的分析》、1927年寫出《湖南農民運動考察報告》在這一脈絡中實屬難得。

儘管如此，從“思想”層面逐漸轉向“現實”層面，轉向“唯物的生產關係”層面，依然意義重大。這種轉變提醒我們，對1920年前後中國革命進程的解釋，不能慣性地採取從某某主義到某某主義這種平面化的方式，不能僅僅在“思想”內部來把握，而應意識到其間存在的從“思想”到“現實”的位移，這是一種認識論的轉換，而非單純的思想變動。誠然，這裏對“現實”的重視有着馬克思主義的影響，但馬克思主義在此並不是作為一個應然性的理念或者先驗思想來發揮作用的，而是首先引導接受者眼光向下去考察中國的社會現實狀況，是作為觀察和分析問題的方法而起作用的。

立足“現實”而與所謂“思想”立體性地拉開距離，這在蔡和森的論述中尤其具有典型性。他在給陳獨秀的一封信裏説：“社會革命的標準，在客觀的事實，而不在主觀的理想；在無產階級經濟生活被壓迫、被剝削的程度之深淺及階級覺悟的程度之深淺，而不在智識程度道德程度之深淺。”在這裏，“事實”取得了壓倒性的地位，因為這“事實”是中國絕大多數人口的“生死問題”，這一問題的迫近，即暴露出所有“思想”的無效。

至此，我們就大概梳理了革命是如何發生的這個問題。這是一個先是思想鼓動，而後思想力量漸漸暴露出它的限度，而“現實”變得越來越重要，越來越成為革命發生之真正動因的過程。梳理了這個過程，可以讓我們瞭解中國革命真是其來有自，是從中國的現實狀況中產生的，是從中國的大地上長出來的。這也是我們討論中國革命的一個出發點。