趙世瑜丨在中國研究：全球史、江南區域史與歷史人類學_風聞

趙世瑜 | 北京大學歷史系教授

近年來，關於20世紀70年代以後在美國興起的“全球史”或“新世界史”，經過學界的介紹，在中國史學界已廣為人知。在不同研究領域中，多有將“全球史”概念引入，以促進本領域研究深化之舉。無論是作為傳統國家、帝國，還是民族國家，在全球史看來，中國只是一個區域而已，所以，區域史研究與全球史研究究竟應該具有怎樣的關係，或者怎樣在區域研究中體現全球視野，還是可以略做討論的。

區域史研究與全球史的興起

根據大體上已有共識的看法，所謂全球史，即指全球關聯與全球性互動的歷史。《全球史讀本》的主編之一本特利認為，全球史研究的主題包括跨文化貿易、物種傳播與交流、文化碰撞與交流、帝國主義與殖民主義、移民與離散社羣等。人們很容易看出，這些主題在人類學研究以及社會—文化史研究中極為常見。事實上，全球史不過是在人類學觀念影響下，社會史與文化史研究這兩個新史學的主力軍不斷壯大、發展的結果。

劉文明已經指出，麥克尼爾的世界視野從方法論上説主要得益於人類學的啓迪，同時指出他的《歐洲歷史的塑造》一書，實際上是為國際人類學與民族學大會準備的。麥克尼爾本人也明確提到，他關於文化借鑑的重要性的認識，以及後來他寫作《西方的興起》一書，是受到美國的人類學家的影響，比如他提到的威斯勒（ClarkWissler）、林頓（RalphLinton）和雷德菲爾德（RobertRedfield）。這些人物及其思想當然是20世紀中葉人類學的代表，全球史的興起實際上與20世紀中葉以後的世界變化有更直接的聯繫。

眾所周知，全球史的興起或可以幾部重要著作的出版為標誌，如前述麥克尼爾的《西方的興起》（1963年）、斯塔夫裏阿諾斯的《全球通史》（1970年）、沃勒斯坦的《現代世界體系》（1974年），等等。這個時期，正是從“冷戰”的高峯（古巴導彈危機）到反思“冷戰”（越戰結束）的時期，這是歐洲中心主義或西方中心主義破滅，以及反思現代性的最重要的時代背景。與此相配合的，便是意識形態領域和知識界中的“去中心”（de-centralization）。“去中心”當然是後現代主義的重要特徵，我們原來秉持的單線進化論、中心—邊緣觀念被日益解構，而現在主張的文化多樣性等等則是“去中心”的產物。所以，也有學者將全球史的產生定時為20世紀90年代和世紀之交，並不令人驚奇。

但是，對現代性的反思和批判必然伴隨對“宏大敍事”的批判，全球史不會重蹈以往“通史”的覆轍嗎？在這一點上，全球史必須小心翼翼。薩森邁爾注意到，“20世紀80年代興起的所謂‘文化轉向’雖與上述普世模式發生牴牾，但卻同樣注重跨地區的運動”；主張“任何全球史研究必然要權衡普世與個別之間的關聯，既要關注全球框架下區域內部的多樣性表現，又要明察各種區域力量的全球維度”。可以這樣説，在對付以民族國家為敍事單元的某某中心主義時，以強調社會—文化多樣性為切入點的社會—文化史——往往表現為區域史——作為前驅，而以強調跨區域聯繫的全球史則以前者後盾的面目出現。因此，全球史的興起與展開無法與人類學、社會史、文化史等等脱離干係。

如果稍微具體一點地討論全球史與人類學、社會史、文化史的淵源關係，我們至少可以有以下幾條理由：

首先，誠如劉志偉所強調的，社會—文化史研究從人的動機和行為入手，而不是從國家意志入手，這樣，無論是帝國、王朝，還是民族國家，都必然從歷史研究的至高無上的地位跌落下來。其次，由於社會、文化的特性，研究者更加強調關聯、互動、連續性，而不像傳統政治史研究那樣強調革命和斷裂，這種關聯和互動不僅指社會、文化的網絡，也包括政治、經濟等方面的聯繫。第三，社會—文化史研究經常表現為區域研究，從一開始，區域研究就不是目的，而是過程。正是由於區域的多維度特點，導致區域研究本質上必然是一種關於關聯和互動的研究。第四，既然社會—文化史研究從人出發，就必然關注所有個體和羣體的人，關注與他們的生存密切相關的一切事物，這就導致研究的對象變得包羅萬象，從而使關注關聯和互動變得不可或缺。

就此而言，彭慕蘭曾提醒全球史或新世界史的從事者們，全球史或新世界史的先驅除了世界體系論以外，還有布羅代爾以及年鑑學派的“整體史”，而這主要是關於日常生活的社會史；另一條路徑就是區域研究，“這些區域研究強調概念化和跨學科，而這與社會史極其契合”。對這一點，中國大陸研究全球史的學者很少提及。由於在中國大陸，研究社會—文化史的學者主要在中國史領域，而倡導全球史的主要是世界史學者，而研究世界史的中國學者又較少研究社會—文化史。因此，或許有點“危言聳聽”地説，如果沒有從事過或至少比較瞭解社會—文化史研究的話，我們的全球史研究就會先天不足，甚至可能半途而廢。

建立關聯：關於江南區域史的反思

回顧全球史的前世今生，我們發現，如果將其主要特徵概括為突破民族國家的分析框架、整體史的觀照、反歐洲中心和跨學科方法的話，它與布羅代爾為代表的年鑑派範式、人文地理學或文化地理學的研究主題，以及文化—社會人類學的視角存在千絲萬縷的聯繫。

我們知道，從布洛赫到拉迪裏，大都是做區域研究的，布羅代爾的《腓力二世時期的地中海與地中海世界》雖也是區域研究，但是也已突破了民族國家的敍事框架，到1979年，在其《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》一書中，他便寫道：“我立足於長時段，根據過去和現在的辯證關係，從時間上進行比較。這種方法從未使我失望。我還從地域上進行儘可能廣泛的比較，因為在力所能及的條件下我把自己的研究擴展到全世界，使之‘世界化’。”而在20世紀的傳統文化地理學研究中，文化源地、文化擴散、文化區，空間、地方與文化，以及文化景觀，就是最為核心的主題。至於人類學的研究，用最為概括性的話來表述，就是它“力圖解釋世界上各種社會和文化的不同，但將各種各樣的社會系統和人類關係之間的相似之處形成概念並加以理解”，要達到這個目的，微觀的個案研究以及比較研究是不可或缺的。具體來説，人類學是研究異文化的，或者是意欲通過理解異文化來理解本文化的，因此，跨文化的視角（cross-culturalperspective）是貫穿始終的，同樣因此，整體的視角（holisticperspective）也是貫穿始終的。在這些領域，20世紀上半葉就已有大量經典性的成果，那麼，分享上述觀念的全球史的意義在哪裏呢？

全球史的意義在於建立關聯。

幾乎從一開始，江南區域史的研究就是與更大空間的歷史過程聯繫在一起的。王家範在一篇序言中“寄語‘江南史’後生”説：“在更大的中國歷史網絡中，‘江南史’只是其中的一個網絡區域，它外與其他區域（甚至世界）有經緯線相連，而內部又是由東西南北許多小網格聯體組合。”因此倡導一種“立體的、多線交叉的、互相關聯的‘整體性’思維”。這當然是有感而發，而本次會議的主題，顯然就是對王家範呼籲的響應。

把江南區域史研究與全球性問題聯繫起來的，是對現代化問題的討論。就中國來説，這可以上溯到20世紀中期關於“資本主義萌芽”問題的討論，由此延伸到李伯重的《江南的早期工業化》。在國外，森正夫、濱島敦俊、岸本美緒的江南史研究——無論是早期的具有“革命史”背景的土地所有制研究、民變研究和鄉紳研究，還是最近的關於16~17世紀的秩序問題的研究，都把江南視為時代變化的地區縮影；眾所周知，彭慕蘭的《大分流》也以江南或東南沿海地區作為比較研究的中國一方代表。近20年來中國學者對江南市鎮、士紳、商團等城市組織的研究，也基本上是沿着現代化研究的脈絡。

謝湜的新著《高鄉與低鄉》試圖超越這一延續了40年的問題意識。當然，他的研究起點還是對“唐宋變革論”和“資本主義萌芽論”的反思。他在處理11~16世紀600年左右的歷史時，找出了11世紀、13世紀後期~14世紀和16世紀這三個“重要時段”，分別描述了太湖流域以東地區區域結構的這三次整體轉變。但是，他並沒有回應最初反思的問題起點，並對這些轉變過程進行新的理論概括。甚至，其中第一個和第三個時段與傳統的“唐宋變革論”和“資本主義萌芽論”是基本一致的。在這些重要的轉變過程中，外部因素如海外貿易的影響似乎是無足輕重的，“倭寇”問題也只是一筆帶過，這似乎暗示，自11世紀至16世紀，這裏的結構性變動基本上可以在一個區域內的、原有的歷史走向中加以把握。但由此他對“唐宋變革論”和“資本主義萌芽論”的潛在回應就只是針對其中的“斷裂—延續陷阱”，只是更強調論斷的彈性和整體性，而放棄了討論上述問題的歷史分期內核。他所做的是告訴你這裏是怎樣的和為何如此，似乎要將概括這些變動的工作留待日後。

當然，簡單地套用某種社會理論是不可取的，對區域歷史過程的具體而整體的分析是十分必要的。而且，做出某種宏觀判斷往往是困難的，也是危險的。但是，區域研究的目的究竟是什麼呢？或者説，歷史人類學的區域研究究竟應有怎樣的理想？大約70年前，費孝通先生曾寫道：“社區分析的初步工作是在一定時空坐落中去描述出一地方人民所賴以生活的社會結構；……第二步工作是比較研究，在比較不同社區的社會結構時，常發現了每個社會結構有它配合的原則，表現出來的結構的形式也不一樣。”最近，科大衞先生也重申：“我們的目標遠遠不止撰寫一村一地的歷史，我們的目標更為遠大，但要達致這些遠大的目標，我們每個人的歷史人類學研究也不應是孤立的個案，而是整合研究的一部分。”我們當然不是靠做簡單的加法來達致這種整合研究（這一點劉志偉已經指出過），歷史學者的工作其實就是發現和建立關聯，即按照某種歷史邏輯，對特定時空中的那些看似無關的歷史碎片建立關聯，然後，對這些關聯做出判斷。從區域史研究到全球史研究，就是從建立一個空間內部的關聯到建立不同空間之間的關聯。

我依然覺得傅禮初（J.Fletcher）的概念有啓發性。他的概念由於“新清史”以及“內亞研究”受到重視而日益為人所知。在討論一種“整合的歷史”，也即全球史的時候，他使用了parallels和interconnections這兩個概念。前一詞的意思是在不同的地方同時出現的相似現象，傅禮初也把它稱為horizontalcontinuity，就是説不一定是誰影響了誰，而可能是由同樣的原因造成的、不約而同出現的類似狀況，與後一個概念“相互聯繫”有所區別。在區域研究的基礎上，除了尋找和建立關聯之外，發現和探討這種“異地共生”現象，對於把握全球史與區域史之間的關係也是非常重要的。

傅禮初説，“在1500年時，我只看到了相互分離的歷史；但到19世紀下半葉，人人都看到了相互聯繫”。他正是基於這個從分離到聯繫的全球史認識，將16世紀初到18世紀末這300年視為一個過渡性的“早期現代”。按照他當時的認識，在這300年中，首先，雖然不同時期有所起伏，世界各地的情況也不一，但總體上存在一個人口增長的趨勢；其次，城市化的趨勢非常明顯，市鎮和中等城市的數量、規模以及重要性都增長了；第三，長途貿易在繼續發展，但最值得注意的是區域性的短途貿易，不僅在沿海，而且在內地大為增加；第四，城市商人階級興起，在文學、藝術等文化生活方面，他們的影響是很明顯的；第五，宗教復興和傳教活動凸顯，這是城市階級重新審視宗教和社會的宗教價值觀的結果；第六，農民暴動，這既有氣候的因素、人口增加的因素，也普遍由於税收的加重，而這又與商業的發展有關；第七，遊牧勢力的衰落，不止是火器，而且是包括火器在內的現代戰爭手段所提出的新的財政需求，營造了一種新的帝國體制，是遊牧勢力所無法匹敵的。

傅禮初描述的這七種在全球普遍存在的表現，無疑可以在中國歷史上得到印證。但問題是這説明了什麼？在1500~1800年間，在英格蘭、莫斯科、撒哈拉非洲、伊朗、印度、布哈拉、中國江南、南島島鏈、北美、墨西哥和巴西，共性更大還是差異更大？或者説，由於上述“異地共生”現象，各個區域之間的差異是否在逐漸縮小？要回答這些問題，在始終持有全球史視野或建立關聯的問題意識之下，對區域史的深入探討是極其必要的。在這樣的方法論意義上，李伯重的《江南的早期工業化》等研究，既是傳統的江南區域史的終點，又是新的江南區域史的起點。

在中國研究：歷史人類學視野下的江南研究

格爾茲説：“人類學者不研究村落（部落、集鎮、鄰里……），而是在村落裏研究。”他的意思是説，並不因研究者所處在的社羣，便決定了他的研究對象就只是這個社羣；同時，研究者的眼界雖不應囿於某個社羣，卻應立足於這個社羣。格爾茲的“以小見大”並不僅僅是從一個小社會看一個大世界，而是要設身處地地理解和解釋這個“小”的文化之象徵意義，“不是超越個案進行概括，而是在個案中進行概括”。

在這個意義上，全球史所進行的區域性比較所針對的，也應該是“概括”，而不是“地點”。夏繼果認為，“全球史一定要以全球為研究單位嗎？答案當然是否定的。……全球史注重探討‘小地方’與‘大世界’的關係”。所以，對於中國學者來説，全球史研究更多地應是“在中國研究”。借用柯文的書名，就是“在中國發現關聯”（discoveringrelevanceinChina）。

在任何一個區域建立歷史關聯，都可以是“全球性”的，也可以是“區域性”的，我們應該在不同的區域歷史過程中發現尺度不一的歷史關聯，以充滿彈性的方式來對待“全球性”或者“區域性”。新的江南區域史研究可以有不同的取向和路徑，而之所以區域社會史研究時而冠之以歷史人類學的名目，我以為，主要是因為文化的轉向（culturalturn）。劉志偉強調的以人為出發點，應該是包含在其中的。華南研究，甚至濱島敦俊的江南研究，是如何從經濟史的取向轉向了民間信仰、宗族、族羣等主題的，前後的關係是什麼，是值得深思的。在華南研究中，社會經濟研究與社會文化研究是構成一個整體的，是回答同一個問題的；但在以往的明清江南研究中，這兩個面向大多是相互分離的。同樣與社會研究和文化研究出現分離的是江南的政治史研究。謝湜的研究把政區變動與社會經濟研究結合了起來，馮賢亮對州縣行政與江南社會、經濟的關係進行了綜合考察，都是很好的開端，但還有許多問題需要重新探索。換句話説，江南區域研究的突破之處可能在於整體史。

明清江南一直是關注的焦點，但要把握江南社會史的脈絡，竊以為唐、五代是至關重要的階段。人們常引用韓愈在《送陸員外出刺歙州詩並序》中説的，“當今賦出於天下，江南居十九”，像地處山區的安徽歙州，已被韓愈稱為“大州”、“富州”。財政比例的擴大與區域的深度開發會產生直接的關係，但這個開發的詳細過程及其與社會結構變化的關係，我們還並不十分清楚。張劍光認為，到五代時，江南的城市格局基本穩定，此後大體上沒有新的城市出現。在吳和南唐，為因應社會的變化，地税和户税都改按地畝徵收，夏錢秋米；閩、吳越和前後蜀的制度也大抵如此。因此，從一個較長的時段來説，江南社會發展的基本格局在這個時候開始奠定，以後的發展基本上是延續着這一走向。如果這樣一個判斷能夠成立的話，對謝湜所説的11世紀、13~14世紀以及16世紀的“整體變動”如何定位，應該是一個饒有興味的問題。

關於如何深化江南區域史研究或如何建立關聯，可以舉個例子。佛教自傳入中土以來，好像就在長江以南找到了最適合發展的土壤。我們在山西看到，自北朝至宋，佛教的勢力一直在基層社會扮演非常積極的角色，但自宋金元時期，道教勢力就逐漸取代了這種地位。但在江南有所不同，佛教在地方社會上始終都很活躍。那麼江南的這種土壤究竟是什麼呢？

有學者發現，當北宋時期王朝勢力進入湖南的“蠻夷”之地的時候，佛教是先鋒軍，在西南地區也是。但逐漸地，在這些地區民間社會的日常生活儀式中，道教系統卻佔據着更為重要的地位。在北方，這種情況也類似。這可能與宋代、特別是明代以後的國家禮儀系統基本採取道教系統的儀式有直接關係。這就吸引我去了解最早深入邊陲地區的王朝力量，比如明代的衞所軍人使用的是怎樣的“禮儀標識”（ritualmarker，科大衞提出的概念）。我們也許沒有注意，在王朝力量新擴展的地區（哪怕屬於羈縻的性質），除了設置管理機構外，最早建立的就是廟宇，大家熟知的奴兒干都司的永寧寺就是典型的例子。這不僅體現了“國之大事，在祀與戎”的傳統，而且顯示出該地及其人民進入“化內”的外在表徵。

江南早早就是“化內”了，而且這裏自科舉制實行以來就有很強大的士大夫傳統，這個士大夫傳統除了可以抗衡國家，而且可以深入到民間社會。我假設，江南的士大夫傳統是以佛教為“禮儀標識”的。

蘇州天平山白雲寺有清末的《重修白雲寺記》，稱“吳郡多古佛寺，山中之寺尤勝。茲寺肇自李唐，以迄宋元，白樂天、範至能、袁清容、倪雲林皆嘗流連賦詩”。這是説唐寶應二年永安和尚在山上建了白雲庵，北宋慶曆初年范仲淹因為三代祖先埋葬在那裏，請求皇帝批准將此庵改為他家的功德寺，改稱白雲寺。此後雖經改朝換代和族人、胥吏的侵漁，先後改稱忠烈廟和文正書院，但一直由僧人住持，以寺為主體。木瀆靈巖山寺據説是東晉陸玩舍宅為寺，後因韓世忠墓所在，靈巖山亦為南宋孝宗劃為賜山，與天平山同。自“唐宋盛時，禪剎皆有欽賜田畝。……隆、萬以來，禪宗式微，……先師三峯和尚憂之，嘗作募田疏，命山僧走江淮，正告海內；翕然信徒，遂成玄墓僧田，至今受其福利”。這樣的例子背後，當然是士大夫及其家族與僧人相互利用的關係，這些關係的後面，又多有很實在的利益。

當然，在不同的時代，佛教或者佛寺對於人們的意義是不盡相同的，對不同的人羣意義也不同，比如在明清之際，江南士大夫與佛教關係密切，自與當時的政治氛圍和意識形態直接相關，閻爾梅説論佛談禪之風在京師和吳越最盛，“京師主者，大半皆後宮、戚畹、中官輩；吳越則士大夫主之”。禪宗的重要支脈臨濟宗發源於北方，繁榮於江南，鎮江金山寺、杭州靈隱寺及天目山諸寺均與臨濟宗有很多淵源。順治皇帝高度重視江南臨濟宗僧人，是離不開當時在朝中的江南士大夫的推動的，後者由此可與北人勢力抗衡。同時，明代中葉興起並在清代江南極為活躍的民間教門齋教，其龍華派便稱自己源於臨濟宗。在民間的日常生活中，一直延續的庵堂宣卷活動也基本上是在佛教的範圍。

所以，在明代中葉以降，士大夫的佛教傳統與民間的佛教傳統形成合流，在某種意義上説，可能就是江南地區的“文化大一統”。如果這個假設成立的話，這就與國家的禮儀系統，與華南、西南的民間儀式系統，形成了鮮明對比。這個問題甚至可以和濱島敦俊的“江南無宗族”引發的爭論聯繫起來討論，珠江三角洲的士大夫創造出了一個勾連國家和民間社會的“禮儀標識”——宗族，來應對社會的重構，那麼江南呢？

無論如何，明清時期江南佛教的在地化和世俗化是值得重視的，當然，這只不過是江南地區開發史後期“結構過程”中的一個組成部分。之所以這樣考慮，是這樣的情形與本地區的商業化、社會流動性加大、競爭加劇、士大夫的道德反思以及民眾的心理需求等其他結構要素有直接聯繫。我以為，應該像西方學者審視宗教改革和新教倫理那樣去重新審視這個現象，雖然我們未必需要或者能夠得到與西歐的現代早期一樣的結果，但未必不可能由此出現一些富有啓發性的新見。