17—19世紀中西文化話語權 易勢的歷史邏輯_風聞

17—19世紀中西文化話語權易勢的歷史邏輯

吳禮明

摘要： 中西文化自明末清初相遇以來， “中華歸主”的共同理想驅使着來華傳教士不遺餘力

地進行着“納中入西”的工作。包括傳教士在內的整個西方社會，一方面進行着吸收、享受、融

閤中國文化的“文化交流”層面的工作，另一方面又從事着排斥、否定、碾壓、收服中國文化的

“文化征服”層面的行徑。在這一過程中， “文化交流”與“文化征服”相掩、相助，又輔之以

“現代化”相誘，西方實現了對中華文化的享有而自強，中國卻在孤立封閉的環境中，在西方的壓

力及誘迫下，對自身文化的自信出現了深重的危機。

**關鍵詞：**中西方；文化話語權；變化邏輯

  人類及其歷史的發展是在人類構建並變革的人與自然、社會、生產、生活的關係中不斷走向社會化、世界化的過程。中華文化的演進也是在縱向歷史繼承的基礎上。在不斷橫向拓展融合中發展壯大起來的。

  然而自明末清初以來。以“華夏”自居、“和合”天下為特徵的古老中華文明，第一次真正面對具有強烈“擴張”“排他”特質的西方基督文明時．“素有文化自信的氣度”①的中華民族卻選擇了自我封閉、無奈融入、被動正名的一系列歷史行動。這與以傳教士為主體的西方文化征服者一以貫之的積極進取的精神相比，形成了強烈的反差。來華傳教士在接觸中國文化的過程中，經其媒介，包括傳教士在內的整個西方社會。一方面進行着吸收、享受、融合中國文化的“文化交流”層面的工作，另一方面還從事着排斥、否定、碾壓、收服中國文化的“文化征服”層面的實踐。他們最終實現的“不是政治上的支配，而是在商業和製造業，在文學、科學、哲學、藝術、教化、道德、宗教上的支配”②。

  在來華傳教士一以貫之的“納中入西”策略實施中，在融合東、西的資本主義文明的碾壓下，擁有五千年文明的中華民族在近代“打了大敗仗”。對這段持續了三百餘年的中西文化交流競爭歷史．學界用“文化侵略”“文化交流”或“現代化”等範式進行了分階段分析。然而，分階段分析雖是開展整體研究的基礎，但它不能呈現中西文化興衰起伏的整體邏輯。筆者在借鑑已有成果的基礎上，把中西文化交往放在三百年來興衰榮辱的大背景下。以“中學西被”和“西學東漸”的雙向視角，從“文化交流”和“文化征服”兩個層面進行歷史梳理，試圖探尋中西近代“話語權”易勢的歷史邏輯。

一、立足伊始時期的對立：“趨儒"“合儒"與“排理"“拒佛"

  歐洲宗教改革引起基督教世界的分裂，代表羅馬教會利益的天主教為尋求新的宗教發展，於1540年9月在教皇保羅三世的批准下，創立了耶穌會。

  耶穌會創立之初。發起人洛耀拉曾對羅馬教皇宣誓： “以護教為心，崇教為念，苟奉諭旨，地不分遐邇，人不論文蠻，萬里長征，片時無緩。”③傳教中國的耶穌會先驅沙勿略在日本時認為： “彼時日本人的心理以中國為上邦，一切模仿中國。要使日本全國信教，非先傳教中國不可。”④因為“中國人真心皈依之後，日本人便自然會揚棄從中國傳去的邪説了。”⑤作為“明季溝通中西文化第一人”的利瑪竇也曾宣稱： “我們耶穌會同人依照本會成立的宗旨，梯山航海，……做耶穌的勇兵，替他上陣作戰．來征討這崇拜偶像的中國。……發動這精神戰爭的第一人，便是本會的沙勿略神甫”。⑥因此，自中西文化交接之始，在傳教士心目中，以儒家思想為核心的中國文化，是與以基督教為核心的西方文化相對立的邪説。然而在明末清初之際，封建割據嚴重的歐洲社會，在國家規模、歷史文化、社會治理、文明水平上，同中國是完全無法相比的。現實的差距與立足中國傳教的需要，使初期來華傳教士“征討”中國的目的顯得隱晦不彰。

  1601年．利瑪竇以獻物之名求得了萬曆皇帝的接見，他在上皇帝書中説道： “臣本國極遠，從來貢獻所不通，狄聞聲教文物，竊欲沾被其餘，終生為氓，庶不虛生”。⑦在“貢獻”的名目下，利瑪竇把其來華目的説成是嚮慕、“欲沾”中華“聲教文物”，但在嚮慕中華“聲教文物”的“顯性”目的下。利瑪竇卻通過積極的“適應”策略。開展着“趨儒”“合儒”與“排理”“拒佛”並行的“納中入西”實踐。

  在“趨儒”“合儒”上，利瑪竇經歷了以“西僧”自居、“拒佛”“稱儒”而“通經”的快速轉變。據張爾歧《蒿庵閒話》載： “瑪竇初至廣，下舶，髡首袒肩，人以為西僧，引至佛寺，搖手不肯拜，譯言我儒也。遂僦館延師讀儒書，未一二年，四子五經皆通大義。乃朝京師”。⑧這是利瑪竇在“發現中國官方對佛僧沒有一點敬意。而通過科舉考試進入國家統治機構的士大夫，才是最受社會尊敬的階層”後的“勢利”抉擇。⑨在此過程中。利瑪竇通過易服飾、改名號、讀儒經、行儒禮來完成自身與中國主流社會的融合：通過翻譯儒家經典——《四書》，滿足自己及初期來華傳教者學習中國文化、立足中國傳教的需要；藉助西洋禮物、科技結交中國上層人物。獲得他們對耶穌會傳教事業的保護和支持；通過著述，為來華傳教士“贏得了文人、熱愛才智的美德的儒士的美譽”。⑩由此，利瑪竇作為傳教士個體實現了與中國社會文化的適應性融合。這為後來來華傳教士的傳教實踐設定了基本行為規範。利瑪竇在個體自我外在行為上“趨儒”“合儒”的同時，他在精神及思維方式上也大費心思，“從那儒教先師孔夫子身上覓取我們的見解．我援引着書中所有意向不明的章句，做有利於我們意見的解釋”的“趨儒”“合儒”工作。⑩這從中西文化爭議較大的“Deus”譯名、 “祭祖”“祭孔”等問題上得到體現。為使中國士大夫理解並接受基督教神創萬物的“天主”概念。利瑪竇對基督教“造物主”——“Deus”的譯名，一方面繼承了羅明堅的“天主”譯法，另一方面根據儒家經典中出現的“帝”“上帝”“天帝”概念。利用其原始宗教氣息尚未褪盡的特徵。提出“吾天主乃古經所稱上帝也”的命題。利瑪竇在此故意混淆中國文化形成初期具有“天人合一”思維特徵的“天”“帝”觀念與西方文化神創觀念的巨大差別。把中國關於世界構成的天人合一”思維，粗暴地納入西方神創論框架中。在堅持基督教“一神崇拜”的首要前提下．利瑪竇才有對體現儒家精神的“祭祖”“祭孑L’’行為的去宗教性的包容性解釋。然而，對於人們的“祭天”行為，利瑪竇從其上帝崇拜的排他性原則出發，嚴厲禁止中國基督徒參與。這正是利瑪竇創設的堅持基督教“一神崇拜”的原則性與中國社會文化現實相適應的靈活性原則在“利瑪竇規矩”上的統一。利瑪竇由此實現了儒家文化與天主教文化的初步融合。這為後來來華傳教士的宗教理論創制提供了基本遵循。在“親近”中國文化的核心——“儒學”(實為原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學)而“趨儒”“合儒”的同時，利瑪竇對威脅天主教“一神崇拜”原則性的、富有自然理性特徵的“理學”(宋明儒學)，對具有偶像崇拜特徵的“佛教”和“道教”，採取了與對先秦儒學完全相反的策略一“排理”“拒佛”和“斥道”。對於“理學”，利瑪竇利用明末中國社會崇尚經世致用“實學”的文化氛圍，從天主教的世界觀出發，批判“理”不具有本體功能、靈覺功能和人格功能，把宋明理學與自然宗教“胎毛”尚未褪盡的先秦儒學進行割裂。有學者認為這是中西之間對彼此文化理解不深而產生的認識問題，實際上這是西方“神創論”的宗教世界觀與中國“天人合一”的自然世界觀差異在文化行為上對立的體現。利瑪竇不僅從文化的社會地位(顯性程度)來考慮自己及天主教趨附的對象，更從有利於天主教“一神崇拜”核心原則確立的角度。來考慮文化抑揚的對象。

  對於佛教，利瑪竇毫不客氣。他斥責佛教為邪教，佛教徒道德墮落、卑鄙無恥。據《蒿庵閒話》載，利瑪竇至北京後，“專以闢佛為事，見諸經像及諸鬼神像，輒勸人毀裂”。@此外，利瑪竇還通過虛構天主教與佛教理論的關係，從中國人接受佛教的歷史源頭來“納中人西”。利瑪竇説： “天主教．古教也；釋氏西民，必竊間其説也”@；佛教“傳人中國正和使徒們傳播基督的教義是同一時期”，中國人正是聽説基督福音書的真理而受其感動併發生興趣，然而，利瑪竇又編造出 “由於使臣方面的錯誤，或是因為他們所到國家的人民對福音的敵意，結果中國人接收了錯誤的輸入品”。@這裏已呈現出後“索隱派”傳教士的虛構邏輯端倪。對於“道教”，利瑪竇同樣採取拒斥貶抑的態度。利瑪竇稱老子為“老人哲學家”，批判道教的書籍“敍説着各種胡言亂語”；他以道教故事舉例得出：從這類胡説中， “人們可以很容易得出結論，在他們的譫語裏注入了多少欺騙”。@在此。我們且不論利瑪竇把“道家”與“道教”混同後得出的結論是否完全合理真實，但從基督教一神崇拜的原則性出發，利瑪竇對道教偶像崇拜的厭惡和排斥卻是真實存在的。這也可從其對道教認識不深、論述較少中得到説明。

  由上可知，在傳教士來華初期，面對以儒家為核心的中國文化與以基督教為核心的西方文化差異，西方文化的交流主體——耶穌會傳教士，從維護基督教“一神崇拜”的原則性出發，在充分考量中國各種文化力量對比的前提下，既藉助原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學得以立身，又對高度理性的宋明理學、深具偶像崇拜特徵的佛教、道教進行拒斥，以圖實現基督教“納中人西”策略理論與實踐的統一。

二、紛爭中的融合： “中學西被"與比附虛構

  對利瑪竇側身儒學、積極因應中國文化的適應策略，在其生前就引起耶穌會內部文化保守勢力的異議。在其死後，這種分歧在耶穌會內部、天主教各修會問以及羅馬教廷和清朝政府之間就逐步公開化。法國史學家聖西門曾説： “有關中國的爭論在尊孔和祭祖等問題上開始喧囂起來了，因為耶穌會會士們允許新歸化的教徒們信仰之，而外方傳教會則禁止其信徒們實施之。這場爭執產生了嚴重的後果”。⑩在教派利益驅使下，來華傳教士奔走於中國與歐洲之間，通過著書立説，來爭取羅馬教廷、歐洲社會對其傳教事業的同情和支持。

  據法國漢學家亨利·考狄統計，17—18世紀西人關於禮儀之爭的著作就達260餘部，談論中國一時成為最熱門的話題。“在幾乎所有的科學部門中，中國變成論戰的基礎”。⑩此一時期，包括傳教士在內的西方社會對“納中入西”策略的開展．主要通過交流爭論中的吸收、比附索隱中的虛構兩個路徑來展開。

  一是交流爭論中的吸收。

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  耶穌會與各修會為爭奪傳教利益而進行的關於中國文化的爭論。 “不僅豐富、完善着基督教理論及其實踐本身，而且在傳播中國歷史地理、政治經濟、科技文化、宗教哲學知識於西方的過程中，給急於突破封建神學束縛的歐洲資產階級及其思想家．提供了豐富的理論滋養和悠久的實踐依據”@。雖然來華傳教士們翻譯中國典籍、論述中國文化的初衷，如柏應理在《中國哲學家孔子》的序言中所説，不是為歐洲讀者所寫，而是為傳播福音、為來華的傳教士們所用，但它所達到的實際效果卻是“他們不知道經書中的原理，剛好推翻了他們自己的教義；尤其重要的，就是他們不但介紹了中國哲學，且將中國實際的政情亦儘量報告給歐洲的學者。因此歐洲人對於中國的文化，便能逐漸瞭解，而中國政治也就成為當時動盪的歐洲政局一個理想的模型。”⑩此外，中國的科學技術在傳教士及西方學者的共同努力下，源源不斷地被輸入歐洲。1692年萊布尼茨在致閔明我的信中説道： “我相信，由您作為中介，我們的求知慾可以從中國人那裏得到大大的激發”。國赫爾德認為： “歐洲通過艱辛努力所取得的唯一收穫是在一定程度上溝通了東方與西方的知識”。正是“法國的德國的耶穌會士們，是他們激發了歐洲學者熱心勤奮地研究中國的語言文學、天文曆法、社會歷史和自然歷史。”@然而．來華傳教士“中華歸主”的事業，由於羅馬教皇和頑固派傳教士對中國禮儀傳統的蠻橫干涉而夢想破滅。他們為傳教目的而西傳的中國文化．非但沒有促進歐洲社會對耶穌會的理解和支持，反而成為歐洲社會反封建、反神學的有力武器。這加速推進着“資本主義精神”的演化進程。18世紀法國精神領袖伏爾泰在論述西方社會的歷史文化時指出： “我們自己的風俗變化無常，……歐洲人只是在最近這半個世紀才在各方面取得長足進步的。”@這與1582年利瑪竇來華至1720年康熙皇帝無奈發佈禁教殊批。140多年的“中學西被”進程是分不開的。

  二是比附索引中的虛構。

  在資本主義精神確立之前，以基督教為核心的西方文化與以儒家為核心的中國文化在爭奪人心的話語權競爭中。雖然不同修會的來華傳教士在傳教路線上存在分歧，但在“納中人西”策略的實施上卻是完全的一致。他們通過對中國歷史、文化經典的比附索引式虛構，把中國文化整個地納入以基督教為核心的西方文化體系之下。在康熙初年，面對楊光先在欽天監教案中對天主教的責難，利類思撰寫了《天學傳概》。他在書中不僅虛構出中國文化是從猶太國傳人的荒唐邏輯，還旁徵博引儒家經典來論證此説。利類思寫道：“方開闢時初人之孫，聚處如德亞，此外，東西南北，並無人居，當是時，事一主，奉一教，紛歧邪説無自而生。……考之史冊，推以歷年，在中國為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始矣。惟此中國之初，人實如德亞之苗裔，自西徂東，天學故其所懷來也。”@利類思的這個邏輯在白晉、馬若瑟、衞方濟、傅聖澤等來華傳教士那裏是一以貫之的。作為“索隱派”創始人的白晉，他在研究中國文化經典的過程中，對中國歷史文化大肆進行穿鑿附會。在白晉的研究中，他首先把先秦儒家經典直接等同於基督教教義：其次。白晉虛構出中國人早就認識基督教的全部真理但後來又遺忘了的邏輯，提出傳教士的任務“首先在於喚醒中國人對基督教的記憶”：再次，白晉把中國經典的意義分割成字面意義和深層意義，認為中國人並不瞭解經典的深層意義．中國人只有在信奉基督教而成為基督徒後“才能發現和理解”它。@最後，白晉通過對《易經》《詩經》的研究，得出伏羲是亞當子孫、姜螈是聖母瑪利亞、后稷是耶穌的荒唐結論。白晉在遵循利瑪竇確定的原則性與靈活性相統一的規矩基礎上，通過對以基督教為核心的西方文化優越性虛構，試圖實現耶穌會傳教中國合理性、必要性與基督教文化優越性的統一。作為來華傳教又返回歐洲且對歐洲思想界影響深遠的人物，傅聖澤完全沿襲了白晉的邏輯。他首先對先秦經典進行了“神學化”處理，認為它們都是神書；其次，傅聖澤把中國文化中極富理性色彩的“道”“太極”概念與“上帝”概念混同：最後，他通過附會先秦經典，不僅認定中國古訓與猶太古訓同出一源．更是做出“易”就是耶穌基督名字的獨斷。此外，傅聖澤為使他的“納中入西”實踐與中國歷史及《聖經》記載吻合，他又對中國歷史進行大肆否定。他不僅認為公元前4世紀之前的中國歷史記載不可靠，還否認中國夏、商、週三代歷史的存在，更不同意中國歷史始於《聖經》記載的大洪水之前，以此實現“納中人西”。

  總之，在耶穌會與各修會爭奪傳教利益的過程中．由於在中國傳教路線上存在分歧。為爭取羅馬教會及歐洲社會對其傳教事業的同情和支持，他們奔波於中國和歐洲之間．促使歐洲社會掀起對中國文化的廣泛爭論。這為急於掙脱宗教神學和封建專制束縛的歐洲新興資產階級及其思想家提供了豐厚的理論滋養和實踐參照。它加速了西方文化對中華文化的融合。與此同時，基督教在與中國文化爭奪安頓世道人心的話語權競爭中，來華傳教士通過對中國歷史文化的比附索引式虛構。把中國歷史文化深深地嵌入資本主義精神產生之前的西方文化核心——基督教文化體系之內，由此． “歐洲中心論”“西方文化優越論”的歷史邏輯初步形成。

三、隔絕中的批判：資本主義精神的“自我”實現

  自1582年利瑪竇登陸中國後，來華傳教士把中國的歷史文化、宗教哲學、政治法律、科學技術等知識源源不斷地西傳歐洲，它刺激、推動着歐洲各方面在“最近這半個世紀”取得了長足的進步。正如歐洲啓蒙運動的旗手伏爾泰在《風俗論》中所説： “當你以哲學家身份去了解這個世界時，你首先把目光朝向東方，東方是一切藝術的搖籃，東方給了西方一切。”@新興資產階級及其思想家在享受融和中國文化的過程中，既藉助中國文化他者對自身文化進行批判，又對包括中國文化在內的人類一切，掀起了以反思、批判為特徵的資產階級話語體系建構高潮。其中以對資本主義政治秩序建構影響深遠的法國啓蒙思想家——孟德斯鳩、對西方世界精神秩序建構影響深遠的德國古典哲學集大成者——黑格爾最為典型。在資產階級反封建、反神學的歷史運動中，歐洲知識界對西傳的中國文化給予了持久而熱切的關注。孟德斯鳩自青年時代起就對中西文化交往進行着獨特的觀察和思考。他通過廣泛閲讀耶穌會士西傳的中國著作，接觸從小就被傳教士養育而後赴歐定居的中國人黃嘉略、索隱派傳教士傅聖澤以及在中國經商碰壁的落魄商人朗吉、安遜之流，經過《隨想錄和隨筆》的知識準備，最終在其名著《論法的精神》中，矛盾百出地給世界“證明”出中國是一個令人憎惡的專制主義國家。在《論法的精神》中，孟德斯鳩基於自然法理論，認為來華傳教士不顧中國流傳千年的風尚習俗，把歐洲天主教的宗教禮儀強加於擁有數千年文明的中國是不可能成功的。然而孟德斯鳩卻指出：“我不希望有人去教化中國人，因為，必須先讓他們知道，他們的宗教是虛假的，他們是劣民，然後才有可能成為基督徒。”圓這正是孟德斯鳩為中西文化交往者指出的實踐路徑。孟德斯鳩通過對歐洲歷史及其所蒐集的世界歷史片段分析。根據“品德”“榮譽”與“恐怖”的標準．把人類政治實踐分成共和、君主和專制三類政體。然而，面對來華傳教士傳遞給歐洲的“中華帝國的政體是可讚的．它的政體原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之”的信息，與“我所建立的三種政體的原則的區別也就毫無意義了”的尷尬⑤。面對中國歷史上一以貫之存在的法制傳統、監察體系、選官制度的客觀事實，孟德斯鳩卻依然根據“君主政體以及一切寬和的政治同基督教是比較能夠合得來的”邏輯，得出“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖”的妄斷。@法國歷史學家艾田蒲對此質疑道：“同一個作者，一會兒給中國套上暴政的模式，一會兒又給中國套上君主立憲的模式”，卻又承認中國擁有“只有在民主政體下才起作用”的彈劾機構， “難道這不讓人覺得困惑嗎?”“時而把惡劣的君王，亦即把暴君的生動典型作為理論依據．時而又把自己的那套理論建立在中國人對仁君的看法上．這不正是孟德斯鳩的所作所為嗎?”@在此，孟德斯鳩以“理性”的方式。做着與索隱派傳教士非理性方式本質相同的工作。他開了以“理性”為掩護粗暴對待中華文化的先河。然而，孟德斯鳩在建構其資產階級“法的精神”過程中，傳教士西傳的中國典籍、歷史文化、政治法律，呈現在西方人面前的文官制度、科舉取士、監察制度、嚴厲執法、淳樸民風等文化圖式，不僅為資產階級重新解釋世界的“法的精神”確立提供了豐厚滋養，也為資產階級打破封建專制而改造世界提供了歷史借鑑。

  德國思想界從萊布尼茨開始一直到黑格爾，他們的哲學無不受中國文化的影響。赫爾德曾説：

“中國的哲學．首先是中國的政治道德學在歐洲備受歡迎。德國的萊布尼茨、比爾芬格、沃爾夫都對它表示了關注。”國曾被尼采譏諷為“哥尼斯堡中國人”的赫爾德老師——康德。他在鄙夷中國語言、科技、生活方式的同時，對中國文化並不陌生。康德一方面默默吸收中國儒家哲學來建構其批判哲學，另一方面又積極繼承索隱派傳教士的“納中人西”思維。朱謙之認為康德的《純粹理性批判》受儒家哲學的影響@，張允熠認為康德的《實踐理性批判》更受儒家哲學影響@，其哲學與中國文化的關係是不言而喻的。這也正是尼采針對康德運用德國思維表達儒家精神而譏諷其為“哥尼斯堡中國人”的原因吧。到黑格爾時．在他建構的以日耳曼文明為中心、以其哲學為“絕對理念”的話語體系中，他把包括中國在內的“東方世界”置於人類歷史演進的“幼兒時期”，並對中國歷史、政治、科學文化藝術、法制及哲學進行全面否定，得出中國歷史是“非歷史的歷史”@、 中國政治是“君主的專制政體”@、中國的法制是“沒有榮譽心”固、中國哲學“不屬於哲學史”@的全面否定結論。由此黑格爾把以中國為首的“東方世界”納人其以“日耳曼世界”為終點的“歷史哲學”之中，東西方文明進化邏輯的哲學建構至此完成。然而。黑格爾在批判中國歷史文化建構其“絕對理念”的過程中，作為其哲學的精華——辯證法。正是在對康德哲學批判的基礎上，繼承了被費爾巴哈稱為“古代東方的同一性孕育在日耳曼土地上”的謝林“同一哲學”@。才完成其富有辯證精神的“絕對理念”在自然、社會和精神領域的統一。這一切的發生與耶穌會西傳的易老智慧、儒家哲學不是沒有關係的。@至此。中國文化在西方世界面前，一方面是被資產階級思想家完全消融進資本主義精神的“自我”之內而不見蹤影．西方實現了對中國文化的消化融合：另一方面是中國文化被資產階級思想家大肆批判、全面否定，西方世界完成了對中國文化在隔絕狀態下的精神征服。這不僅是孟德斯鳩為使中國人成為基督徒而提出的使中國人相信“他們的宗教是虛假的”“他們是劣民”的邏輯的必然結果。也是黑格爾對其“一個人如果把從別人那裏學來的東西算作自己的發現，這也很接近於虛驕。他愈是容易相信從他人學來的東西．他愈要反對或貶斥那些東西。或者寧可説，他是被刺激起來反對它們的．因為他的見解是從別人的見解裏創造出來的”邏輯的自然結果。

四、炮火下的碾壓： “西學東漸"與“基督征服"

  中西文化自耶穌會東來再次相遇後．由於在思維方式、世界觀、人生觀及價值觀上存在巨大差異。中國社會對西方文化的瞭解和接受基本都侷限於少數個體的器物層面。現實正如康德所説： “數學及其他的科學知識為在中國傳播福音做出了貢獻，但未帶來科學上的奇蹟”。在精神層面，中西之間的衝突和對立從未停止。這主要表現在兩個層面：從中國自身文化間的關係看，衝突從利瑪竇設置的“先秦儒學”與“宋明儒學”的對立開始，中經傳教士“納中人西”的理論虛構，資產階級思想家對中國文化的批判否定．到清末民初完成中國新文化與舊文化的對立：從中國與西方文化間的關係看．衝突從利瑪竇為維護基督教“一神崇拜”的原則性而“排理”“拒佛”“斥道”開始。中經傳教士“納中人西”的理論虛構．資產階級思想家對中國文化的批判否定，到清末民初完成“中學”與“西學”的對立。在表現形式上，衝突由隱晦走向公開。由中西間的雙向爭論轉向西方對中國的單向批判。在內容上，衝突由聚焦“禮儀”的局部爭論，到對中國文化的全面否定，接着便是西方傳教士倚恃資本主義的堅船利炮。發起對中國文化的全面碾壓。藉助中國文化打倒封建神學、完成精神再造後，資產階級於18世紀末至19世紀初，逐步在西方站穩腳跟。融合中華文明的資本主義社會生機勃勃． “資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力．比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大。”在資產階級逐利本性的驅使下，西方列強加快了殖民世界的步伐。1840年鴉片戰爭，英國殖民者以其堅船利炮洞開古老中國的大門。接着列強通過發動中法戰爭、第二次鴉片戰爭、甲午戰爭、八國聯軍入侵北京，逐步把中國由主權獨立、經濟自足的國家。轉變為半殖民地半封建國家，中國人被迫“睜眼看世界”，由此開啓了中國與世界文明加速融合的新徵程。在此過程中。以傳教士為主體的西方文化徵略者。在列強炮火的掩護下，在不平等條約的保護中，加速着“納中入西”策略的實施。隨着西方整體實力在清朝中後期逐步超越中國．來華傳教士文化征服中國的目的開始變得毫不掩飾。英國傳教士楊格非1877年聲稱： “我們來華不是為了開發資源。不是為了促進商業”。我們來到這裏，是“為基督征服中國”。@有人曾問擔任中國海關總税務司的英國人赫德如何防止中國發生“反外暴亂”時，赫德回答：“要麼瓜分中國．要麼使中國皈依基督教”。 1886年美國“學生志願國外傳教運動”的主要策劃者穆德，在黑門山舉辦的“大學生暑期聖經學校”中聲稱： “你們不要把差會看作僅僅是一次毀滅性的遠征。而應當看作是一場征服別國的戰爭”。因此。清末來華傳教士根據中國社會上下不同時期的社會需求。在遵循“利瑪竇規矩”的基礎上．積極地進行着符合時代的“納中入西”工作。

  首先是以科技為媒介，納科學於“基督”。在清末傳教士開辦學校、普及西方實用科學知識的過程中．他們往往把傳人中國的西方實用科學知識納入基督教的教義之下。美國傳教士狄考文主張：

“如果科學不是作為宗教的盟友。它就會成為宗教最危險的敵人。”他要求教會學校不要讓“異教徒或基督教的敵人來開動這個強大的機器”。另一位傳教士愛菲爾認為： “中國確實需要西方學者所傳播的哲學和科學。但中國必須從基督教傳教士那裏獲得這些知識”。在此，來華傳教士對傳人中國的、作為傳教媒介或同化中國手段的西方科學和哲學是充滿顧慮的。為緩解科學與基督教的緊張關係。來華傳教士們試圖以“一種寧靜的方式”來改變中國人的思想。李提摩太把科學稱為“上帝之律”，狄考文把科學知識稱作“上帝特別賦予教會打開異教邪説大門的工具”。斯特朗更稱科學技術為上帝在近代的“新預言”。然而．令傳教士始料未及的是。他們播撒的科學種子不僅沒有引起國人特別是上流人士對基督教的青睞，反而成為他們抵制基督教的有力武器。

  其次是開辦學會，引領中國政治改革進程。對於清末中國社會為“自強”“求富”“救亡”而產生的強烈“維新”願望，來華傳教士緊緊抓住中國士大夫對“西學”的迫切需求。 “廣西國之學於中國”。廣學會督辦李提摩太就以發展中國出版業為載體，加緊干預中國政治的活動。他要求《萬國公報》成為宣傳傳教士“維新”主張的陣地。他指出：

“我們認為一個徹底的中國維新運動．只能在一個新的道德和新的宗教基礎上進行。……只有耶穌基督才能供給中國所需要的這個新道德的動力”。回然而，李提摩太所設計的維新路徑不管是由“英國來治理中國”或是由兩國或兩國以上來共同治理中國，都不是要把中國引向現代化．而是要把中國變成西方列強的附屬國。

  1895年10月17日。李提摩太在會晤維新派領袖康有為後，在致其妻子的信中説： “我驚奇地發現。幾乎我以前所作的種種建議．全部概括和凝聚在他那份具體而微的計劃中了。”@然而，李提摩太對維新派的民族立場卻是充滿疑慮的。這就不難理解他對中國反帝愛國的革命運動是如此厭惡、並向維新派提出“寬宏”“國際的、普世的”要求的原因!

  以李提摩太為代表的來華傳教士的“國際的”“普世的”建議又是什麼呢?這可以從德國傳教士花之安編寫的《自西徂東》一書序言中得到説明：“《自西徂東》之書為何而作?欲有以驚醒中國之人也”：“中國欲求西國之美好”，“非從耶穌道理”不能致此；“若由耶穌道理而行，則道理純全。而無異端之弊矣”。隨着民族危機的進一步加深。德國傳教士安保羅在《萬國公報》上發表的《救世教成全儒教説》中論證道：“儒教孔子，人也，耶穌，上帝之子也”，若孔子“再生於中國。必願為耶穌之徒也”。@由此把耶穌高置於孔子之上。把“儒教”納於基督教之中。這就是清末來華傳教士的“普世”邏輯。

  最後，編造儒學與現代化對立的邏輯，影響中國未來。面對清末中國社會上下強烈的“維新”“救亡”願望．來華傳教士積極構造儒學與現代化不相容的邏輯。試圖誘迫中國社會與以儒家為核心的傳統文化決裂。在這個過程中，美國傳教士謝衞樓構造了中國文明和基督教文明“無法妥協”的邏輯：衞三畏鼓呼基督教在成為中國社會基礎之前，“中國人肯定繼續遠遠地落後於基督教國家的人民”。李提摩太把中國“成為萬國之玩物”“供萬國劫掠”的原因，歸之於“中國信儒”；林樂知更詛咒儒家宗旨為“以給人為善故其束縛人之力”，指責儒教使國人“循規蹈矩”．使國家“守舊不變”而“不能有維新長進之望”。在來華傳教士構建的儒家與現代化不相容邏輯誘迫下，在“優勝劣敗，適者生存”的生物進化論濡染中．在救亡圖存的巨大壓力面前。大批的中國知識分子對自身文化的自卑意識從原來的器物層面轉向制度、觀念、行為甚至語言等各個層面， “一時非儒、批儒的聲音不絕於耳，最後形成‘打倒孔家店’的震天吶喊”。@

  在中西文化交流競爭過程中，我們不能否認的是，來華傳教士在傳播西方實用科技、開學會、印書籍、辦學校而促成的“西學東漸”，客觀上加速着中國社會對自我及世界的認知和改造進程。雖然來華傳教士的本意是為“基督征服中國”，但它起到的作用與17一18世紀“中學西被”對推進歐洲歷史演化進程的作用是一樣的。在此過程中，雖然歷史的境遇不同，文化交流的主體也不同，來華傳教士傳人的西方文化也並非都是中國社會所需，但它卻大大激發了中國人向世界尋求真理的動力和慾望。人類文明融合演化的歷史是如此驚人的相似!如果説近代以來．來華傳教士在中國興學會、印書籍、辦學校、倡改良具有文化交流層面的意義．那麼在文化交流中。來華傳教士離間儒家文化與基督教文化的關係．構造以儒家為核心的中國文化與現代化對立的邏輯。就具有明顯的文化征服意義。如果説西方的文化誘迫是“軟征服”，那麼西方列強的武力進攻就是“硬征服”。他們軟硬兼施，互相配合，致使中國人對自身文化的自信陷入了深深的危機。

五、結論

  縱觀中西文化明末清初再次相遇後的歷史，在交流中有競爭，在征服中有融合，它是有心栽種“福音”花與無心媒介“文明”果在人類文明演化進程中，歷史合力作用的生動體現。在這一歷史進程中．以傳教士為主體的西方文化征服者在“中華歸主”的宗教理想驅使下，在爭取中國社會、羅馬教會、歐洲社會各方力量對其傳教事業支持的過程中．既有為傳教中國合理性而進行的中西文化相通性建構．又有為西方文化優越性而進行的比附索隱式虛構：在對中國文化的趨附、分化和爭論過程中．17一18世紀的西方社會實現了對中國文化的享有。新興資產階級及其思想家在以中國文化為武器，掙脱封建神學束縛而逐步獲得精神自由的過程中．中國文化還在2500多年前建構的“理想國”裏原地踏步。這是中西文化交流競爭的上半場。當資本主義精神確立之前的西方文化核心——基督教文化的征服、排他本質完全呈現之時．中國統治者斷然關閉了中西文化溝通的大門。在此期間．獲得中華文化滋養的西方社會開啓了對包括中國文化在內的人類一切文明的無情批判．資本主義精神在資產階級對人類一切精神的批判中得以實現。融合東西方文化的資本主義文化在與東方的中國文化再次相遇時．就形成對包括中國文化在內的東方文化的全面碾壓。中國及中國文化在擁有後發優勢的西方和雜交優勢的資本主義文化面前無能為力。

  在“救亡圖存”的現實壓力面前，在來華傳教士構造的以儒家為核心的中國文化與現代化不相容的邏輯誘迫下。在十九世紀末期至二十世紀初的中國廣大知識分子心理上， “中國文化被等同於封建文化，傳統與現代、中國與西方發生了徹底的斷裂”。@這是中西文化交流競爭的下半場。這一切的發生，與中西文化相遇300多年來。雙方在文化交流競爭中。對待彼此文化的積極與消極、主動與被動、開放與封閉的行為模式抉擇是緊密相關的。正如習近平總書記所説： “我們要堅持不忘本來、吸收外來、面向未來，既向內看、深入研究關係國計民生的重大課題，又向外看、積極探索關係人類前途命運的重大問題；既向前看、準確判斷中國特色社會主義發展趨勢，又向後看、善於繼承和弘揚中華優秀傳統文化精華”。這不僅是歷史的經驗，也是人類文明演進的共同遵循!

註釋：

①⑦習近平：《習近平談治國理政》第2卷，外文出版社2017年版，第350、339頁。

②⑥⑩④@◎⑧顧長聲： 《傳教士與近代中國》，上海人民出版社1981年版。第113、5、257、232、161—162、180、19l—194頁。

③④⑩⑨⑦朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，河北人民出版社1999年版，第82、86、193、356—361、357頁。

⑤⑧⑥沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第366、368、369頁。

⑦尚智叢：《傳教士與西學東漸》，山西教育出版社2000年版，第13—14頁。

⑨孫尚揚：(OA合儒斥佛到融佛疏儒——利瑪竇與艾香德的傳教方略比較》，《江漢論壇》2016年第7期。

⑩裴化行：《利瑪竇評傳》，管震湖譯，商務印書館1993年版．第221頁。

⑨⑤林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化衝突》，華東師範大學出版社1999年版，第102—103、159頁。

⑩張西平： 《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，東方出版社2001年版，第189頁。

⑩⑩[意]利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯．中華書局2010年版，第105—106、11旺111頁。

⑩安田樸、謝和耐： 《明清間人華耶穌會與中西文化交流》，巴蜀書社1993年版，第178頁。

⑩[德]利奇温： 《18世紀中國與歐洲文化的接觸》，朱傑勤譯，商務印書館1962年版，第91頁。

⑩吳禮明： 《17—19世紀中西文化的融合與分裂》，《中州學刊》2019年第1期。

①③⑦④[德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1989版，第24、96—97、97、65頁。

②⑤@何兆武、劉御林主編： 《中國印象——世界名人論中國文化》(上)，廣西師範大學出版社2001年版，第69、36、38頁。

①許明龍主編： 《中西文化交流先驅》，東方出版社1993年版，第183—185頁。

⑤[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，梁守鏘譯，商務印書館1996年版。第201頁。

③[法]路易·戴各拉夫：《孟德斯鳩的隨想錄和筆記》，第531頁；轉引自許明龍：《孟德斯鳩對“禮儀之爭”的解讀》，《世界歷史》2011年第4期。

◎[法]艾田蒲：《中國之歐洲》(下卷)，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版，第35—36頁。

⑦⑦張允熠：《中國文化與馬克思主義》，人民出版社2015年版，第131、139頁。

③③③[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第150、161、174頁。

⑦[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第97—98頁。

⑦[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1995年版，第17頁。

◎《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。

◎◎王立新： 《美國傳教士對中國文化的態度》，《歷史研究》2012年第2期。

◎侯外廬主編：《中國近代哲學史》，人民出版社1978年版，第126頁。

⑦陳申如：《外國基督教在華傳播及其與儒家的關係》，《山東大學學報》1962年第1期。

⑨吳禮明： 《禮儀之爭下西方“納中入西”策略的歷史演進》，《江漢論壇》2019年第6期。

⑦劉登閣、周雲芳： 《西學東漸與東學西漸》，中國社會科學出版社2000年版，第39—40頁。

作者簡介：吳禮明，華北水利水電大學公共管

理學院副教授，河南鄭州，450046。