從艾蘭“夏代神話説”看中西方學界夏文化研究的差異_風聞

來源：中國社會科學網　作者：韓鼎

　　無論是“夏文化”還是“二里頭遺址”都早已經不算是新的研究領域，但目前學界對二者的探討仍如火如荼地進行着，顯示出“夏文化”歷久彌新的學術魅力。就核心觀點而言，國內學界於20世紀末已基本達成共識（拋開上、下限的分歧），基本可用“二里頭文化是夏文化”來概括。自21世紀以來，夏文化的研究又出現了新動態，劉緒認為這種新變化可概括為兩個方面：“一是受C14測年數據的影響，迴歸舊説——二里頭遺址西亳説……二是受西方學者的影響，反對或拒絕探討夏文化。”一方面受新的C14測年數據影響；另一方面“西方學者的影響”也值得我們重視，這主要指西方學界普遍認為文獻中的“夏”作為一個王朝的存在是值得懷疑的。其中被國內學者討論最多的是美國達慕思大學（Dartmouth College）的艾蘭（Sarah Allan）以及她的“夏代神話説”。雖然中國學者常常引用艾蘭的觀點，認為“竟然有西方學者認為‘夏代是個神話’”，但相當一部分國內學者對這一觀點的內涵、邏輯以及背後的方法論尚缺乏深入細緻的探討，甚至在一定程度上可以説，雙方所討論的問題不在同一個層面上。因此，筆者認為有必要對“夏代神話説”的背景及觀點予以解析，避免中西方學界產生更多的學術誤解。

　　一、艾蘭的“夏文化”和“二里頭文化”研究

　　通過艾蘭的夏文化研究歷程，我們可以看到她對於“夏文化”和“二里頭文化”的研究是“分而治之”的。在“夏文化”研究方面，艾蘭認為“夏”的研究依其最根本的性質而言屬文獻學的範疇，應採用文獻學的方法來研究。艾蘭發現文獻中對“夏”的描述與商人的神話在多方面都呈現一種“二元對立”的關係，而這種“對立”反映了結構主義神話學意義上的“結構”。就“夏”的神話為什麼被周人歷史化這一問題，艾蘭認為，“新的周代統治者想要把他們滅掉商朝的行為合法化，於是提出了商人滅夏的先例，説這是天運輪轉。這種宣傳很有效，這些商遺民相信在他們之前‘夏’為上帝所棄，那麼他們被周人所滅也是一種天命了”。

　　在“二里頭文化”研究方面，艾蘭認為這是純粹的考古學問題，“如果‘夏’原來是一個神話，後來被變成了‘歷史’，那麼考古學上的‘夏文化’也就難於成立了”。因此，她認為，研究二里頭文化應該摒棄“三代”“夏”等觀念的影響，僅就考古證據進行研究。艾蘭提出了一種新的“範式”，利用“文化霸權”這一概念來跨越政治疆域探討二里頭文化的影響力。她認為，“結晶於二里頭的精英文化被認同仿效的範圍之廣遠遠超出它的政治疆域，而且它的特定形式為高級文化樹立了一個樣板，後世中國人由此來界定自己的文明。……我們合理地稱之為‘中華文明’”。

　　艾蘭區別於中國學者的研究特點之一在於，沒有先在地將“夏”和“二里頭文化”聯繫在一起，而是對兩個方面的問題各自開展深入的研究。其實，這也是中西方學者產生觀點差異的根源所在，西方學者認為“夏”和“二里頭文化”是否有聯繫應是研究的結論，但多數中國學者將兩者的聯繫作為研究的前提。西方學者曾對此提出一些看法。整體上來看，西方學界普遍強調，（對於早期歷史的研究）考古材料和後世文獻應該“分而治之”，否則很可能影響研究者對考古遺存的客觀解讀。通過梳理艾蘭對“夏文化”和“二里頭文化”的研究，我們可以看到她的研究模式正表現了這樣的思路。

　　二、國內學界對“夏代神話説”的批評

　　當國內學者的論述涉及西方學界的“夏文化”研究時，艾蘭的觀點往往要被“點名批評”。筆者認為中西方學界對“夏文化”認識的差異是方法論層面的，並主要表現在研究的前提假設和結論解讀兩個方面。

　　前提假設方面：很多國內學者傾向於先在地將“夏”的文獻資料和“二里頭文化”的考古證據“掛鈎”，二者的關聯性是進行研究的前提假設。但在西方學者看來，文獻和考古證據是否具有對應關係應是論證的結論，而非前提假設。此外，國內學者大多認為“傳説”有一定的史實依據，研究工作的中心在於對傳説去偽存真，但不少西方學者認為部分傳説可能是完全虛構的。

　　結論解讀方面：西方學者所質疑的“夏代是否存在”，並非要縮減中華文明的長度或否定二里頭文化的重要性，艾蘭、劉莉等學者就從不同方面利用考古學證據對二里頭文化對中華文明的意義進行過深入的探討。只是西方學者普遍認為在二里頭遺址出土實證性證據（比如文字）之前，二里頭和後世文獻中“夏”的關係只能是推測。西方學者對“夏代是否存在”的思考是文獻學意義的，因為文獻中關於“夏”的記載（除了世系）充滿了神話色彩，這種記載能多大程度反映早其一千多年的史實，是應該謹慎對待的。“夏代神話説”的判斷是通過文獻學的方法得出其中關於“夏”的記載是不可靠的結論，從這一意義上講，西方學者更多的是在堅持不應在不可靠的基礎上將文獻資料和考古發現相結合。艾蘭、劉莉等學者都認可“夏”有存在過的可能性，只是目前的證據尚不足以將二里頭文化和“夏”聯繫在一起。他們認為，即使“夏”曾存在，也難以與文獻中的記載相契合。而部分中國學者面對“夏代神話説”這樣的判斷時，會用二里頭文化的考古學證據駁斥這種“無稽之談”，但這又回到了研究“前提”的差異問題。

　　三、“夏代神話説”的形成與內容

　　既然“夏代神話説”是基於文獻而提出來的，那麼理解艾蘭對文獻的研究模式、對傳説的看法就非常有必要，它們共同構成了“夏代神話説”的理論前提。

　　1.理論前提

　　艾蘭對文獻的反思始於其碩士論文《周漢文獻中所見的太公望》。通過梳理文獻，艾蘭發現了不同文獻中太公望有着不同的名字（呂尚、呂望、姜太公、太公望、師尚父、姜子牙）、不同的身份（垂釣者、屠夫、船伕、隱士），以及與周文王在不同的地點相遇。但這些傳説都有着相同的主題結構，即周文王拔擢困窘中的太公望。作為姜氏部落的代表、姜周軍事婚姻聯盟的重要人物，真實的太公望不太可能像傳説中那般貧困、微賤，那為何傳説中要這樣描述呢？艾蘭發現太公望和舜、禹、伊尹等人物形象可以構成一個系列（並常在文獻中並舉出現）。這些人物形象構成了“開國大臣”（founding ministers）主題結構，即出身低賤貧窮，與日後成為君主的人相遇，被從底層拔擢，風雲際會，獲得權力，建立功勳。可以説，不同傳説中的太公望無論被設定的初始身份是什麼，他都需要按照上述劇本來完成“使命”。從這個意義上講，對於傳説，主題和形式比內容與史實更重要。

　　在艾蘭的博士論文《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替傳説》中，她延續了碩士論文中對傳説的思考角度，並輔以法國人類學家列維·斯特勞斯（Claude Levi—Strauss）的“結構主義”的方法，分析了《史記》以前的典籍中所有涉及的王朝更替的歷史傳説，包括從堯、舜、禹、啓，直到武王克商、西周建立的故事。艾蘭發現這些傳説背後體現了世襲與禪讓（美德）之間的衝突，更寬泛地講，反映了統治者對親屬義務和社會義務之間的矛盾（在傳説的變體中，以繼嗣與賢者、君王與大臣、大臣與隱士、攝政與反叛、君王與拒仕者、君王與開國大臣、君王與反叛者等對立來反覆強化這一結構性矛盾）。儘管這一矛盾的結構不變，但在具體表達時，古代哲人卻按自己的思想體系重新闡釋，以此來表達其對世襲權力與美德規則間矛盾的看法。因此，他們所表達內容的真實性並不是完全可靠的（同一事件，不同作者筆下可以是完全對立的）。可以説，哲學家是在一個結構模型（世襲與美德的對立）上把傳説演繹成自己所期的結局，這個意義上説，傳説和人物都是為“現實”服務的。

　　從上述兩個個案性質的研究中，我們可以看到艾蘭對傳説的三點看法：第一點，同一系列的相關傳説往往體現出相同的“結構性”主題特徵，雖然具體的情節存在差異，但其背後的結構模式卻是一致的（如“開國大臣”主題、“世襲與美德”主題）。

　　第二點，雖然是同一個“結構性”主題的表達，但傳説內容卻可以存在極大差異（甚至矛盾），這證明傳説不一定要有事實依據（如“開國大臣”所涉及的人物都依相同的故事模式）。這點和中國學者的觀點差異很大，國內學者往往認為神話傳説的內容是淵源有自的，學者們要做的是剝離其中的神話成分，獲得史實線索。

　　第三點，相同的事件之所以在不同作者筆下會有如此大的差異，是因為這些傳説都是為現實服務的，它們被講述者重新演繹，表達的是講述者自身的觀念和目的。判斷文獻是否可靠的一個重要依據，就是考察講述者是否帶有目的性，如文獻中“夏”的傳説就明顯地表現作為先例證明“天命靡常”的目的性，以輔證周克商的合法性。

　　2.“夏代神話説”的內容

　　在《夏之謎》中艾蘭分析了早期文獻中與“夏”有關的神話（主要集中於從黃帝到啓的時期），發現它們是與殷商相關的神話的轉換。商與十日、鳥、扶桑、東方、天空和生命相聯繫，而夏代則與水生動物的龍、龜，以及若木、西方、黃泉和死亡相關，兩者表現出一系列的結構性對立。夏、商神話羣間所體現的對立關係與“世襲與禪讓（美德）”中所體現的結構性對立是一致的，對“結構”的“遵從”會影響內容的書寫，因此我們不得不考慮到“傳世文獻中有關夏代的記載，有另一種可能的解釋”。

　　3.神話被王朝化的原因

　　若如上所論，早期文獻中與“夏”有關的記述源於商人神話的結構性對立，在周代之前已經出現，那周人為何將之歷史化為一個朝代呢？艾蘭認為這與周人的“天命靡常”論有關。

　　基於“傳説都是為現實服務的，它們被講述者重新演繹，表達的是講述者自身的觀念和目的”的認識，再看“夏”的神話被周人“歷史化”的原因，艾蘭認為這體現的是周人通過設立商克夏的先例，來證明周克商的“合法性”。“天命”觀興起於周代，用以證明自身統治是得“天命”的。但這裏存在一個問題，商人既然也統治過，那就説明他們也是得到過“天命”的，為何最後還是被周人征服了？這時，“天命靡常”的觀念就顯得尤為重要，如果證明商代也是征服了其他王朝才得以建立的，那無疑是證明周人克商合乎“天命”的最好先例。“新的周朝國王援引商滅夏的先例，説天命並非永不變更，試圖使它們滅商之事合法化。”“夏人不服天命，被商人所滅，於是乎，商人不服天命被周人所滅就是理所當然的了。”

　　四、文獻中的“夏”與二里頭文化

　　既然不少學者認為二里頭文化和文獻中的“夏”時代大致相當，那為什麼西方學者不承認二里頭文化就是“夏文化”呢？結合以艾蘭為代表的西方學者的相關論述，筆者認為主要基於下列原因。

　　第一，如果我們把“三代”或“夏代”這樣後起的概念安置於二里頭文化，這將直接影響對考古遺存分析的客觀性。

　　第二，如依艾蘭的分析，文獻中關於“夏”的種種記載源自商人的神話，其後在周代被“王朝化”，那我們將這些文獻強制安在任何考古學研究上都是有風險的。

　　第三，文獻中“夏”的問題。考慮到顧頡剛所論的“層累的古史觀”，再歷時性地考察文獻的發展，就不得不反思如果輕易地將後世文獻中的人物故事安置於早期文獻中的人物名字上的風險。再看傳世文獻： 《尚書》中提到商人“有冊有典”，但從未提及夏代的文獻，可推測周人沒有見過夏人的文獻（保存歷史性記錄的傳統似乎始於《春秋》那個時代）；另外，《詩經》中並沒有“夏頌”也應引起注意。因此，從文獻的角度，我們也應對“夏”的存在持保守態度。

　　另外，艾蘭認為雖然周人將夏的“神話”歷史化，但他們自身並不這樣認為，他們的確篤信“天命靡常”的歷史模式，並從自身對過去的理解中尋找這一模式。這個意義上講，他們沒有刻意去偽造，只是記述了他們認為是真實的歷史。

　　第四，艾蘭認為，如果二里頭文化是夏文化，那我們就不得不回答下列問題：二里頭文化與文獻中所描述的“夏”契合嗎？二里頭人自己認為自己是一個國家嗎？商人怎麼看待二里頭的？二里頭的人會自稱夏人嗎？這些看似顯而易見的問題，但對於第一個“王朝” （“國家”）在沒有先例可循的情況下，並不容易回答。從文獻和考古證據來看，目前似都難以得到滿意的答案。

　　因此，上述種種都證明，在二里頭遺址出土同時代的文字資料之前，將“夏”與二里頭文化相聯繫還是有很大風險的。

　　結 論

　　1984年艾蘭教授發表“The Myth of the Xia Dynasty”提出“夏代神話説”，該學説是當前西方夏文化研究的重要觀點之一。其對文獻審慎的態度以及將文獻、考古“分而治之”的方法傳承於西方學界的研究傳統，也影響了新近西方夏文化研究的態度和方法。中西方學者在“夏文化”問題上長期存在種種爭論，其分歧既有文化觀念層面的影響，也體現了方法論層面的差異。

　　艾蘭通過《周漢文獻中所見的太公望》和《世襲與禪讓———古代中國的王朝更替傳説》的研究，發現了傳説的“結構性”主題，並提出傳説不一定有事實淵源，傳説是為現實服務的等觀點。

　　當然，“夏代神話説”和其他種種關於夏文化的研究一樣，只是一種假説，基於目前的文獻與考古材料，我們尚不能排除這種假説的可能性。但也應該看到，“夏代神話説”主要針對的是從黃帝到啓這段“先夏”的“歷史”的“神話性”問題，而對於夏代的世系從何而來、是否有依據，如何看待文獻中關於夏代建國之後失國、中興、亡國的記載等問題，“夏代神話説”並沒有給出完善的答案。考慮到早期文獻大量散逸的情況，僅基於目前殘存的文獻就認定早期傳説沒有史實依據，而是基於“結構性”“目的性”的虛造，也是有風險的，不排除日後新的出土文獻會完全顛覆該假設的可能。對於這種可能，艾蘭曾表示，她不否認夏代真實存在的可能性，但即使有一天有切實的證據讓我們能在考古資料中辨識出“夏代”，但“它不可能和傳世文獻的記載完全一致，我們也不能指望它們二者完全匹配”。筆者認為這一認識仍是值得我們認真對待的。最後，應該再次強調的是，有夏或無夏的討論均屬學術問題，正如艾蘭強調的，“中國文明的歷史長短與夏朝是否存在沒有任何關係。”