張翼星 | “百家爭鳴”的一次可貴的嘗試——重温1957年初中國哲學史座談會_風聞

張翼星 | 北京大學哲學系教授

當我們回顧當代中國哲學的艱難歷程時，不應淡忘60多年前，由北京大學哲學系主辦的一次哲學爭鳴的盛會——中國哲學史座談會（以下簡稱“座談會”）。會議的目的是破除來自蘇聯日丹諾夫以唯物主義和唯心主義“兩軍對壘”為哲學史定義的公式化教條。人們在紀念和回憶這次會議時，往往稱之為“一次抓住機遇的難得的哲學爭鳴”“一次貫徹‘雙百’方針的基本成功的嘗試”“一次不應被淹沒的學術盛舉”，等等。

1957年1月下旬，座談會在北大未名湖畔拉開帷幕，與會者約120餘人，主力是北大哲學系當時十分華麗的師資隊伍（如馮友蘭、金嶽霖、朱光潛、張岱年、鄭昕、唐鉞、賀麟、洪謙、任華、朱謙之、任繼愈、朱伯崑等人）。會議也邀請了校外眾多知名學者（如温公頤、張恆壽、王方名、楊憲邦、吳恩裕等，據悉當時已年逾古稀的老一輩學者徐炳龢、傅銅等也曾到會）。此外，還有少數校內外研究生、哲學系高年級本科生和眾多媒體採訪者參加。真可謂鴻儒雲集、羣賢畢至。老、中、青三代學人各抒己見，齊聚一堂；中哲、西哲、馬哲三方學者交相切磋，盛況空前。

特殊的歷史背景

座談會的醖釀和準備，開始於1956年下半年。早在1956年2月，蘇聯共產黨召開了第二十次代表大會，會上尖鋭批判了教條主義和個人崇拜，事後東歐又發生了震驚世界的“波匈事件”。這無疑對知識分子產生各種深刻影響。當時中國共產黨已確定的“過渡時期總路線”是逐步實現社會主義工業化，逐步實現對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。到了1956年，生產資料所有制的社會主義改造宣告基本完成。與此同時，經過一系列的政治運動和意識形態領域的大批判，中國共產黨在國內肅清了帝國主義和“封（建主義）、資（本主義）、修（正主義）”殘餘勢力的政治和思想影響，取得了穩定性勝利。

國內的知識分子階層多半經歷過“五四”和新文化運動，是一個初步具有現代意識的社會羣體。他們中部分人有過出國留學的經歷，在學術上一般都學有專長，雖然其中一些人在政治思想上比較崇尚西方的民主、自由與法制，他們大都是愛國的，並且主張科學救國與教育救國，反對專制與獨裁，因而不滿於國民黨專制腐敗的統治。同時，他們有着較強的精神獨立的追求和個人自尊心。他們一般願意為建設新中國盡力。然而，20世紀50年代初的一系列意識形態領域的大批判，特別是對知識分子的“思想改造”，使他們靈魂深處受到不同程度的衝擊，使他們不免心存疑慮，或心有餘悸。他們相信有一種學術上寬鬆、心情上舒展的環境或時機會到來。

1956年，整個國內形勢出現轉機，政治環境和意識形態領域一直緊繃的弦有所鬆動。1956年1月，在中南海召開了有1200人蔘加的知識分子問題的會議。在關於知識分子問題的報告中，周恩來尖鋭地批評了對待知識分子的種種宗派主義傾向，並且鄭重宣佈“知識分子是工人階級的一部分”，“工人、農民、知識分子的兄弟聯盟是中國社會主義事業的依靠力量”。會上還向全國鄭重發出了向科學進軍的號召。這給知識分子和廣大羣眾以極大鼓舞，會後出現了一陣尊重科學、尊重知識分子的風尚。4月28日，毛澤東在中共中央政治局擴大會議上指出：“藝術問題上的百花齊放，學術問題上的百家爭鳴，我看這應該成為我們的方針。”5月2日，毛澤東又提到“雙百”方針的實施，強調在中華人民共和國憲法範圍之內，各種學術思想，正確的、錯誤的，讓他們去説，不去幹涉他們。5月26日，時任中宣部部長的陸定一，在中南海向知識界作了“百花齊放，百家爭鳴”的報告，隨後又在《人民日報》上發表了同題文章，明確闡述“雙百方針”是提倡文學藝術和學術研究領域要有獨立思考的自由、有辯論的自由、有創作和批評的自由，有發表自己意見、堅持自己意見的自由，指出應當提倡建立在科學基礎上的尖鋭的學術論爭，批評和討論應當以研究工作為基礎，反對採取簡單粗暴的態度。

“雙百方針”的提出和闡明，在知識分子中引發了強烈反響。一些著名學者紛紛在《人民日報》等報刊上發表擁護文章。對於老一輩的知識分子來説，乍一聽到最高領導層如此坦誠的話語，像是空谷足音，那種久旱逢甘霖的欣喜心情是可想而知的，但在欣喜之外也不免有疑慮。著名社會學家費孝通先生於1957年3月24日在《人民日報》上發表了《知識分子的早春天氣》一文，他指出，周總理關於知識分子問題的報告，“像春雷般起了驚蟄作用”。“接着百家爭鳴的和風一吹，知識分子的積極因素應時而動了起來。但是對一般老知識分子來説，現在好像還是早春天氣。他們的生氣正在冒頭，但還有一些靦腆，自信力不那麼強，顧慮似乎不少。”這正是當時知識分子矛盾心理的寫照。1956年10月，專門研究康德哲學的鄭昕先生在《人民日報》上發表了《開放唯心主義》一文，袒露了自己“一個腔子裏關着兩個靈魂”的困頓心理，直截了當地提出了怎樣處理學術與政治的關係和怎樣評估唯心主義的問題。他坦誠地表述了自己的內心矛盾：政治上願接受思想改造，接受黨的領導，所以在公開場合肯定唯物主義，回到書齋裏卻仍然同情康德的唯心主義。在歷史大批判中，由於只許批判，不許辯護，便把唯心主義壓了下去，卻實際“難以使人信服”，原來的學術觀點並沒有改變。這更貼切地表露了那時知識分子的矛盾心態。

為了貫徹落實“雙百方針”，中央有關部門決定召開兩個座談討論會。先是遺傳學討論會，1956年8月在青島召開，歷時15天，集中討論了當時國內外生物學理論中長期爭論的問題，即米丘林學派與摩爾根學派的分歧與爭論。這次會議是我國自然科學領域百家爭鳴的開端。會上經過熱烈爭論，基本克服了把科學問題政治化的傾向，摘掉了給摩爾根學派扣上的“反動唯心論”的帽子，使不同學派得以在平等地位上開展爭鳴。

1956年遺傳學座談會與會科學家合影

人文科學領域則選擇了中國哲學史進行專題討論。中國哲學史是研究中國現當代哲學的基礎，是研究國學的入門學科。中國哲學史的教學與研究中遇到的問題與分歧也比較多。1956年10月，《人民日報》先後發表過朱伯崑先生的《我們在中國哲學史研究中所遇到的一些問題》、馮友蘭先生的《關於中國哲學史研究的兩個問題》等文章，頗為引人關注。選擇這個專題，嘗試開展“百家爭鳴”，既適應教學與研究的迫切需要，又能引發學界和廣大幹部、羣眾的興趣，促進哲學和人文科學的發展。

北大哲學系主動抓住機遇，經過比較充分的醖釀和準備，及時地主辦了這次哲學爭鳴的盛會。座談會之所以由北大哲學系主辦，是由於北大哲學系歷來是中國哲學研究的重鎮，是中國哲學史作為一門學科及其開山之作的誕生地。胡適有關中國古代哲學史（先秦部分）的著作，就是在北大的哲學教學期間正式寫成和出版的；馮友蘭説他自己研究中國哲學史的一些基本功，就是在北大“哲學門”練就的，而“哲學門”正是哲學系的前身。20世紀30年代初，馮先生正式出版了作為奠基之作的完整的《中國哲學史》。1952年全國高校院系調整時，原各大學哲學系的骨幹教師，大都集中於北大哲學系，中國哲學史方面，尤顯碩學鴻儒眾多的優勢。如馮友蘭、湯用彤、張岱年、朱謙之、黃子通、任繼愈、石峻、朱伯崑等人，他們當時都還可稱年富力強。

熱烈爭鳴的焦點

座談會討論的主題，可以概括為三個方面：**一是怎樣確定中國哲學史的研究對象、範圍，倫理與人生方面是否屬於中國哲學史的對象；二是怎樣看待唯心主義，其本身有沒有好東西；三是怎樣繼承我國的哲學遺產，哲學命題的抽象意義（或一般意義）能否繼承。**這三個方面又集中到一箇中心：怎樣看待和應用蘇聯日丹諾夫的一個關於哲學史的定義。

1947年，日丹諾夫在討論亞歷山大洛夫《西歐哲學史》一書的會上，嚴厲批判了亞歷山大洛夫書中的“客觀主義”觀點和“資產階級立場”，反覆強調唯物主義是在與唯心主義的無情鬥爭中發生、發展和獲得勝利的，並給哲學史作了如下定義：科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規律的胚胎、發生與發展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別鬥爭中生長和發展起來的，那麼，哲學史也就是唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史。這篇發言以《在關於亞歷山大洛夫著〈西歐哲學史〉一書討論會上的發言》為書名出版。1948年初便有中譯本問世，在20世紀50年代“向蘇聯學習”的高潮中廣為流傳，哲學系師生幾乎人手一冊，被奉為研究哲學特別是哲學史的圭臬。在當時，儘管對待知識分子的政策有所改變，“雙百方針”也已頒佈，那些研究哲學史的先生們，也還只是在承認日丹諾夫定義的前提下，提出某些質疑或不同理解的意見。

怎樣確定中國哲學史的研究對象與範圍，這是朱伯崑與馮友蘭先生提出的問題。按照日丹諾夫的定義，必須劃分出唯物主義與唯心主義這兩個派別，前者是正確的，後者是錯誤的，而且有相應的階級與政治分判，前者代表革命或進步，後者代表反動或落後。同時，要把整個哲學史看作唯物主義在與唯心主義的鬥爭中發展的歷史。可是這種兩個派別的劃分，主要是就西方哲學的本體論、認識論進行的。中國哲學史的史料、典籍多屬人生倫理或社會政治方面。馮先生認為，若按西哲史慣例，偏重自然觀、認識論，則研究的範圍太窄，有“削足適履”之感。如果完全忽視人生倫理和社會政治的豐富內容，就會使中哲史變得貧乏而枯燥。王太慶先生指出，簡單搬用西方理論，讓人感到“異國氣息”。任繼愈先生委婉提出，日丹諾夫有三處“不夠全面”：限於唯物、唯心之間的鬥爭，偏重自然觀、認識論就會在社會歷史觀上留下空白，讓中國哲學史失去許多豐富的內容；忽視辯證法與形而上學的對立，而中哲史上的辯證法思想卻相當豐富；未給唯心主義流派以應有的歷史地位，不能反映哲學史的全貌。至於階級、政治屬性的劃分，朱伯崑等先生談到，中國歷史上的哲學家，多半經歷過複雜的歷程，成分也很複雜，或縱橫交錯，或前後轉變，難於進行簡單判斷，且在古代社會，他們很多屬“地主”一類階級，不過大與中、小之別，難顯階級與政治的分野。許多學者都認為中國哲學有自身的形式與特點，有特殊的範疇和規律，不宜用一個簡單的公式去硬套。認真揭示中國哲學自身發展的進程和規律，才是中國哲學史研究的寬廣求真之道。會上有的學者雖表示原則上肯定或接受日丹諾夫的定義，但也力圖指出中國哲學的特色。張岱年先生認為，“天人之道”乃中國哲學的研究範圍。他概括了關於“天道”和“人道”的基本內容。中國哲學的特點在形式方面採取了論綱式的體裁，在內容方面則肯定了“體用一原”“天人合一”等基本觀點。張岱年稱中國古代唯物主義為那個時代“進步學者的唯物主義”，朱謙之則稱之為“自然主義或自然主義的唯物主義”。

中國哲學史座談會討論的重點是結合哲學史的實際，質疑日丹諾夫的定義，集中為兩個方面的問題：如何對待唯心主義、怎樣繼承哲學遺產。其中，尤為引人注目、爭議至為熱烈的焦點有以下三方面。

**（1）唯物主義與唯心主義之間，只有鬥爭性沒有同一性嗎？**按日丹諾夫的定義，一部哲學史只是唯物主義在與唯心主義的鬥爭中成熟、發展並最後戰勝唯心主義的歷史。這裏強調的是對立面鬥爭的絕對性，對立雙方毫無調和的餘地。會上許多學者用大量史料説明唯物主義與唯心主義之間並非只有單純的鬥爭或排斥，還有相互滲透、促進和轉換。人類認識在各種對立、交錯因素的影響下，往往呈現盛衰起伏的曲折進程。馮友蘭先生所言宋明道學的事例至為明顯：起初周敦頤、張載的唯物主義以“氣”為本，表現為“唯物主義”；後來程（程顥、程頤）朱（熹）在“理”“氣”關係上認為“理”在“氣”先，轉向“唯心主義”，最後王夫之（船山）撇開程朱，繼承並發展了張載的思想，建立了唯物主義的完整體系。程朱在張載的基礎上轉向唯心主義，與張載對立起來，王夫之又在程朱的基礎上轉向唯物主義，與程朱對立起來。王夫之繼承張載，並不是簡單地繼承。他撇開程朱，也不是簡單地撇開。他是經過程朱，而又撇開程朱，經過程朱而又繼承張載。這種“經過”，是包含吸收合理成分而又去其糟粕，是有提高的。若無程朱的“理在事先”的唯心主義，王夫之難於提出“理在事中”的唯物主義。朱光潛先生則頗為風趣地分析了一些歷史人物的“思想兩棲”現象：實際跨越兩個基本派別，類似“水陸兩棲動物”，所以難於判斷他們的確切屬性。對於唯物主義者與唯心主義者之間的關係，賀麟先生指出，他們在哲學思想上雖有原則分歧，但往往並不是革命與反動或進步與落後的關係，有的是密切的親友關係，有的是“青出於藍而勝於藍”的師生關係。正是覺察到種種複雜而交錯的狀況，許多學者認為，深入而全面地研究這些關係，避免簡單而僵化的“對壘”，才能再現哲學史上生動而豐富的內容。

會上另一類學者，則堅守日丹諾夫的定義，對上述觀點持截然不同的意見。他們強調唯物主義與唯心主義“只能是鬥爭的關係”，或者説是“你死我活”“我立你倒”的關係，因為每一方“都是要從根本上摧垮對方”，也可以説是“紅”“白”關係，而不能是“青”“藍”關係。面對豐富的史料，在難以否認兩者的統一性時，有人也只籠統地承認兩者都以宇宙為對象，或受同樣社會條件的制約，有大體一致的側重研究的方面，但仍否認兩者之間的相互滲透與吸收關係。會上的討論或爭議，雖然仍受整個政治格局和日丹諾夫定義的制約，會有些重政治、輕學術，甚至把學術政治化的傾向，也有若干調和、緩衝的説法，但真正支持一味講鬥爭的論點者，實際上為數很少。

**（2）唯心主義觀點或體系中，究竟有沒有“好東西”？**這是賀麟先生提出的問題，他也給出了肯定回答。如果唯心主義只是錯的、壞的，沒有任何合理因素，那就一味鬥爭、一概批倒好了，不是很省事嗎？但賀先生在1953年就説過，唯心主義有好有壞，好的方面是曾起過進步作用。1955年，在對胡適思想開展“大批判”時，他又率性提出：唯心主義本身就有好東西。他在會上舉出兩個例證：宋代唯心主義哲學家朱熹把“太極”説成“理”，“理”有動有靜。他發現“理”的能動性，這是他的一大貢獻。又唯心主義哲學家王陽明闡述“良知”，認為它既是認識的最高真理，又是本體上的最實在者，而“致良知”也是做人、求知的方法。這裏包含本體論、認識論和方法論三者統一的完整體系的合理因素。有的學者雖然肯定唯心主義的體系或著作中包含合理因素，如黑格爾哲學體系中所含辯證法的“合理內核”，但認為這並非唯心主義本身所有，而且與唯心主義體系本身相矛盾。陳修齋先生則認為，唯物主義並不等於正確，唯心主義也不等於錯誤。唯心主義中有價值的東西不一定與自身體系相沖突。比如，歐洲中世紀的唯名論者，在共相與個體的關係上表現出唯物主義傾向，但他們仍是一批經院哲學家，他們肯定個體事物的實在性，並不與上帝創造世界的神學體系相沖突。黑格爾的辯證法是概念的辯證法，與自身體系並不衝突，兩者是相互交融的。更重要的是，唯心主義也是人類認識這棵大樹上的一條支幹，自有它生存的根據與脈絡，因而就自有它的合理之處。賀麟先生説得很明白：“哲學史上的哲學思想，哪怕是片面的、錯誤的、唯心的，只要它有資格被記載在哲學史裏面，它就是對人類文化的一種貢獻，它就有被保存、被研究、被批判的價值。”實際上，有的唯心主義對認識過程分析得相當周密細緻，包含眾多合理成分；有的唯心主義注重精神的能動性，體現了辯證法因素；有的唯心主義對唯物主義進行批評，可能起到借鑑或促進的作用。

究竟應當怎樣對待唯心主義？只把唯心主義視作錯誤的人，認為只能批判、鬥爭，甚至要求用唯物主義原理去代替、改變、翻轉或驅逐唯心主義因素。哲學史的研究者們則強調學理的分析。賀麟先生提出：不要“當頭棒喝”，而要“和風細雨”，前者只能壓服，後者方可克服。朱謙之先生提醒大家，應當重視列寧在《哲學筆記》中的一系列論述。日丹諾夫對待唯心主義的簡單否定的觀點，與列寧《哲學筆記》中對唯心主義認識論根源的分析，以及唯物主義與唯心主義相互關聯、相互轉化的分析是不相吻合的。洪謙先生談到，有些唯心主義著作的動人之處，在於其周密完整的思想體系和深入細緻的邏輯分析。有的學者還提出深入研究唯心主義，有計劃地翻譯出版原著，開設評述和研討唯心主義的課程，培養精通唯心主義的專家等建議。

**（3）怎樣繼承哲學遺產？哲學命題的抽象（或一般）意義可否繼承？**按照日丹諾夫的觀點，哲學史的主線便是唯物主義與唯心主義鬥爭，並最後戰勝唯心主義的歷史。這樣，中國哲學遺產中可繼承的東西就很少。馮友蘭先生有慮於此，便率先提出一種繼承的方法，首先區分哲學命題的“具體意義”與“抽象意義”，如《論語》中所説：“學而時習之，不亦説乎”，其具體意義是學習詩、書、禮、樂等古代傳統內容。這對現在不適合，不需繼承；但其抽象意義則是説學過的東西都要經過温習和實習，這是多麼快樂的事。這種意義現在仍正確、有用，可以繼承。

馮先生的這種看法，會上除個別高年級學生明確支持，個別學者從側面有所支持外，表示異議、提出批評意見者是多數。批評意見的要點集中於：第一，其割裂了命題的抽象意義與具體意義，或者説割裂了形式與內容的聯繫。有人還把馮先生的觀點追源於他的“新理學”體系中“理在事先”的客觀唯心主義。第二，誇大了思想的抽象或形式方面，忽視了遺產繼承的特殊內容，勢必忽視哲學思想的階級性，抹煞唯物主義與唯心主義的鬥爭。第三，選錯了遺產繼承的準則，應當繼承科學性、民主性內容，有益於人民與社會主義的東西，而不是繼承某些命題的抽象意義。第四，採用了“最省力”的辦法，把哲學遺產的繼承簡單化了，試圖“現成地拿來”，卻沒有對認識過程進行科學分析，總結理論思維的經驗教訓。

面對這些批評意見，馮先生修養有素、從容鎮定地再作發言，並寫“補充意見”。為避免麻煩和誤解，他將“抽象”與“具體”改稱“一般”與“特殊”，並承認自己的文章中有表述不夠全面和恰當的地方。

馮友蘭

在筆者看來，馮先生之所以受到批評較多，原因是多方面的。首先，他只是在邏輯思維上區分哲學命題的抽象意義和具體意義，並沒有試圖割裂客觀存在的抽象與具體，以及形式與內容。這與他往年《新理學》中所論存在的“理在事先”並沒有必然聯繫。其實，他所主張繼承的是一種帶有普遍性的思想內涵或道德原則，是“具體的共相”。正如賀麟先生所説：“可以繼承的一定是本質的東西。本質是最具體的也是最抽象、最一般的東西。”不過，馮先生對此可能沒有説得很清楚，沒有區別開不同的層次，因而容易引起誤解。他在“補充意見”中也談到自己表述上的問題：“這兩個意義好像平排放着。”其次，他立意撇開某些命題的具體意義，提煉可繼承的抽象意義，而具體意義多與社會內容相連接，這便使人敏感，容易被指責為“忽視階級性”“抹煞唯物主義與唯心主義的鬥爭”。這種指責和批評在往後的歲月裏愈演愈烈，導致政治性的大批判。其實馮先生並不想完全否認道德內容的階級性。只不過在他看來，若只承認特殊性、階級性，而完全否認各種哲學思想、派別之間的一般性和共通性，就會堵塞我們對中國哲學優秀遺產繼承的可能性。他試圖肯定和發掘“哲學思想中有為一切階級服務的成分”，包含某些超越性的道德價值。這正是他在當時不同凡俗的高明之處。那種把一切社會性都歸於階級性的觀點，實際上是一種庸俗社會學的觀點。再次，馮先生頭篇文章的題目是“中國哲學遺產的繼承問題”，但直接論述的內容並不是問題的整體，並未涉及繼承的目標、準則、任務等，而只是涉及繼承某些命題的一種方法。題目與實際內容的反差，招來了“超負荷”的批評。如關於主要繼承唯物主義和科學性、民主性內容的準則，他自認為理所當然，卻受到了批評。人們把他的觀點籠統地稱為“抽象繼承法”，其實並不完全符合他的原意。最後，説他的繼承方法，是要求“現成地拿來”，只圖“省力”，也不完全對。他作自我檢查時雖也説：“好像有一個現成的抽象的東西，我們可以隨時取來，不加改造就可以繼承。”不過，這只是給人的印象。實際上，他認為揭示一個命題的普遍內涵或“抽象意義”，是要費一番功夫的，並不省力。更何況他只是講繼承的一個方面或一種方法。

馮先生的觀點在此後的20餘年裏，一直成為大批判的靶子，受到大量文章連續攻擊。馮先生作了若干反省和自我批評，也作了必要的申辯和説明。直到1981年所寫的《三松堂自序》中，他仍然説：“其基本的主張，我現在認為還是可以成立的。”這正是富於學養和風度的一代知識分子的表現。也正是他在《新原道》序中所説：“學問之道，各崇所見，當仁不讓。”

座談會的有益啓示

回顧與反思座談會，筆者深感有以下啓示。

（一）貫徹“雙百方針”是發展學術文化的保證

學術文化的繁榮發展，是一個民族興旺發達的標誌。座談會的意義和價值，就在於它是實施“雙百方針”的一次可貴的嘗試。它激發了人們對哲學，特別是對中國哲學的思考與興趣，因而有力地推動了中國哲學的研究。

“雙百方針”之所以正確，是因為它符合學術文化發展的規律，與中國優秀文化遺產的精髓相一致。“和而不同”與“中和”思想，在我國文化傳統中佔有重要地位。《周易·繫辭》中便有“天下同歸而殊途，一致而百慮”的精闢名言。多元一體的文化格局和先秦諸子的“百家爭鳴”，促成了思想文化的高度繁榮，早已是不爭的事實。秦漢以後，局面有所轉折，秦李斯有所謂“別黑白而定一尊”，漢班固有所謂“罷黜百家，表章六經”的主張。但漢初司馬談在《論六家要旨》中，開篇便引用《周易·繫辭》中的那句名言。不論是司馬談“六家”之論，還是《漢書·藝文志》所言“六藝之術”“九家之言”與“萬分之略”，都體現了一種多元文化觀。而且多元文化觀與多元一體的思想文化格局，和它的長期延續，也正是中華文化血脈始終綿延不斷的重要原因。同時，中國的傳統思想和文化中，歷來富於寬宏包容的成分。蔡元培在闡述北大“兼容幷包，思想自由”的辦學方針時，多次引證《禮記·中庸》裏的話作為依據：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”事物相反相成的思想，在《周易》《老子》《孫子兵法》等論著中都有特定的表述。任何事物都是“一分為二”（如北宋張載的表述），又是“合二為一”（如明清之際方以智的表述）的。而且中國傳統文化多講究“會通”之學。任何學問既要善於通過不同派別的相互批評、相互比較來進行相互吸收、相互借鑑，又要善於融合各門學問的思想成果，融入外來文化的合理成分，達到綜合創新的發展。“兼容幷包，思想自由”的方針，正是融合中西傳統思想的結晶，已成為北大的基本傳統。它為北大的學術繁榮、人才湧現開闢了一條康莊大道，是一種揮之不去的力量。

應當看到，“雙百方針”與中國文化的和而不同、寬宏包容的傳統觀念，與北大“兼容幷包，思想自由”的基本傳統，是相吻合的。所以，幾位熟諳中國哲學並長期在北大和西南聯大任教的學者，如馮友蘭、賀麟等人，便成為座談會上最活躍的人物。他們胸有成竹地多次申述自己的觀點，敢於爭辯和進行反批評。圍繞中國哲學史研究中的主要問題，座談會上學者各抒己見、互有詰難、競相爭鳴，這一盛況令人耳目一新，催人獨立思考，孕育着學術繁榮的契機，是一種良好的突破與開端。一百多年來的演進歷史説明，發展科學、繁榮學術是國家強盛、民族振興之本，這在各國競相實現現代化的背景下更為明顯。科學、文化想要獲得繁榮、發展，就必須讓知識分子有學術探討和學術爭鳴的良好環境與氛圍。

“偉業：慶祝中國共產黨成立100週年書法大展”之“百年輝煌”，圖為輯錄的毛澤東關於“雙百方針”的講話

（二）貫徹“雙百方針”必須反對教條主義

座談會的一個鮮明特色，是反對教條主義。積習已久的教條主義，正是貫徹“雙百方針”的主要障礙。教條主義的基本特徵，便是固守某些現成的結論與抽象的原則，搬用刻板的公式與僵化的概念，阻礙研究的進展與創新。

在哲學領域，20世紀50年代初期，由於強調“學習蘇聯”，作為政治課的“馬列主義基礎”課的基本教材，便是《聯共（布）黨史簡明教程》，其中的第四章第二節，即“論辯證唯物主義和歷史唯物主義”，是教材的哲學部分。學生準備考試主要是背誦唯物主義包含哪幾條、辯證法包含哪幾條、唯物史觀包含哪幾條。這不僅使學生容易養成背誦教義、教條的習慣，而且也把馬克思主義哲學的內容簡單化和貧乏化了。

在哲學史方面，日丹諾夫關於哲學史的定義，成了教學與研究的經典準則。那時候，按照這個定義，給歷史上的哲學家劃哲學派別（唯物或唯心）、貼政治標籤（革新或保守）的現象相當普遍。眾多學者對此作了多方面的質疑與批評，已如前面所述。一個總的印象，正如王太慶先生所説：這類標籤“大都是從外面粘貼上去的”，“有點像用一個大帳篷，搭在一羣彼此不相干的陌生人頭上”。張岱年先生指出，學界流行的一種風氣是：“一切思想言論盡力求其合乎某種標準。一個問題只允許有一種答案，一個學説只允許有一個解釋。”他認為這種簡單、獨斷的方式必須防止和克服，因為學術問題要得出正確結論、達到一個真理的過程是曲折而複雜的，不可能一蹴而就。賀麟先生還聯繫到對待知識分子思想改造的教育方式，若用教條主義的“當頭棒喝”，也只會把某些錯誤思想打入地下，不敢公開説話，並不能真正克服，所以還是應當“循循善誘”“和風細雨”。長期從事馬克思主義研究的胡繩和潘梓年先生，也在會上或會後充分肯定了學者們對教條主義的批評。

由於有融合中西、貫通古今的功底，因而一批長期從事哲學史研究的學者常能深入分析實際史料，提出新穎獨到的見解，給人以啓迪。比如，張岱年先生關於唯物主義哲學特點的分析，賀麟先生關於古代藝術或哲學的超階級、跨時代價值的分析，朱光潛先生關於某些思想家“思想兩棲”性的分析，朱謙之先生關於18世紀中國“自然主義的唯物主義”對歐洲影響的分析等，至今仍有深入探討的價值。他們既兼通中西哲學，也對馬克思主義哲學瞭解頗多。受到思想撞擊最多的是馮友蘭先生和賀麟先生。馮先生温文爾雅、慢條斯理，賀先生則激情洋溢、直言應對。但他們都虛心聽取，守道不懈，胸有成竹，從容不迫。相比之下，會上少數“理論工作者”，以批評者的姿態出現，多半堅守日丹諾夫的定義，對被批評的觀點卻沒有多少實際的分析，拿不出什麼確鑿的材料和證據，因而缺乏説服力。問題在於他們並不熟悉哲學史，對哲學史中較深層次的問題缺乏研究，多屬空泛地談論一般原則。

可見反對教條主義與學風問題密切相關。如果傾向於以政治干預代替學術爭鳴，就會以某些現成的結論或公式作為“棒喝”或批判的工具，無心於勤奮、深入的學術研究，陷入教條主義的泥坑。如果在教學與研究中熱衷於追求名利，一味從數量上追求“成果”，滿足於某些條條、框框的律令，疏懶於刻苦、嚴謹的治學，流於淺薄、浮躁，也會淪為教條主義的俘虜。

（三）克服教條主義，必須正確對待經典作家的論述

日丹諾夫的定義本身就是教條主義的典型表現。從表面上看，這個定義的基本思想是恩格斯和列寧思想的片面誇大和生硬拼湊。唯物主義與唯心主義兩個陣營或兩個基本派別的劃分，來源於恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書。恩格斯揭示西方哲學的脈絡，將思維與存在的關係問題看作哲學的基本問題，並且是從關於世界本原問題的回答來劃分哲學上的兩個基本派別的：凡認為世界本原是物質的，屬唯物主義；凡認為世界本原是精神的，屬唯心主義。其實中文的“唯物主義”與“唯心主義”兩個名詞，是從日文轉譯的。這裏帶有“唯”（唯獨、唯一）字的翻譯，已附加絕對化的成分。若按西文如英語的“materialism”與“idealism”兩詞來説，本無“唯”字的含義，結合恩格斯的劃分，似譯“物質本原論”與“精神本原論”較為適宜。當然，一百多年來，“唯物”“唯心”的譯名，已約定俗成，無法再改譯了。但我們應注意兩詞的原義。恩格斯的劃分也並未含有任何階級、政治的因素。

從世界和認識的起（本）源來看，應當説，認為世界和人的認識起源於物質的觀點，更貼近科學，更接近宇宙和人的認識發生過程。但人之所以區別於物和其他動物，又在於人有精神，有自覺的意識。由於精神的能動性，在一定意義上，精神比物質更復雜，更具無窮的奧秘，深入探究人的精神的形成、機制與作用，本是哲學、人類學、心理學的重大任務，理應受到重視。

從哲學史上看，西方哲學的兩個發展高峯，是古希臘哲學和近代德國古典哲學，其代表人物與著作，大都屬於唯心主義，而其對人類思想的巨大作用與貢獻，卻毋庸置疑；中國哲學也有兩個高峯，即先秦諸子學説和宋明理學。先秦諸子的哲學屬性比較複雜，難於明確劃分，宋明理學的程朱、陸王，則都屬唯心主義，而其顯著地位與影響，也是無法否認的。唯心主義的體系與著作，由於注重精神的闡發，往往邏輯更為嚴密，分析更為細緻，因而在哲理上更能啓迪智慧和引人入勝。

從經典作家的論述上看，唯物史觀的基本觀點是社會存在決定社會意識；經濟基礎決定上層建築。但上層建築的不同部分與經濟基礎的關係是有區別的。上層建築中的實體性部分，如國家機器、政治制度、法律制度等，與經濟基礎有直接的聯繫，而與之相適應的意識形態的各種形式，如法律、政治、宗教、藝術、哲學等，與經濟基礎的關係則是比較間接的。各種意識形態形式之間，是既有聯繫又相對獨立的。恩格斯在進一步闡述唯物史觀時，不僅強調了上層建築對經濟基礎的反作用，而且注視着社會意識諸形式與經濟基礎關係的遠近差別。他指出，“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，採取了哲學和宗教的形式”，並稱之為“懸浮於空中的意識形態領域”。他還説過：“經濟上落後的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴。”可見，在恩格斯看來，哲學不僅不是經濟基礎的直接反映，而且是最高的一種意識形式，它與階級利益也應是相距最遠的。

**把哲學派別與政治黨派、階級利益直接聯繫起來的是列寧。**在《唯物主義和經驗批判主義》一書中，列寧強調了西方從古代到近代的兩條認識路線的對立與鬥爭，而且明確提出了哲學的黨性原則：“透過許多新奇的詭辯言詞和學究氣十足的繁瑣語句，我們總是毫無例外地看到，在解決哲學問題上有兩條基本路線、兩個基本派別……最新的哲學像在2000年前一樣，也是有黨性的。唯物主義和唯心主義按實質來説，是兩個鬥爭着的黨派。”這就把哲學上的學派分歧與政治上的階級性、黨性直接聯繫起來了。應當看到，這是列寧於1908年所寫，是針對當時“孟什維克”“經濟派”“十二月黨人”等敵對派別而寫，論戰與批判的色彩較濃。但1915—1916年列寧到瑞士伯爾尼圖書館專門進行哲學探究而寫的《哲學筆記》中，關於哲學的階級性與黨性就已十分淡化了。他把唯心主義看作人類認識圓圈運動中的一個環節，分析了它的認識論根源。他認為唯物主義如果缺乏自身運動的辯證法因素，或者在一般與個別的關係上陷入混亂，就有可能走向唯心主義，而唯心主義如果比較客觀而靈活，具有辯證法的契機或因素，那麼就有可能“轉彎抹角地（而且還翻筋斗式地）緊緊地接近了唯物主義，甚至部分地轉變成了唯物主義”，列寧甚至指出：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近於聰明的唯物主義。”他還指出，在黑格爾的《邏輯學》“這部最唯心的著作中，唯心主義最少，唯物主義最多。‘矛盾’，然而是事實”。可見對唯心主義的認識和估價，列寧的思想有所轉變和昇華，顯得更為靈活，更富於辯證性，把對唯心主義的深入分析和評論藝術提升到一個新的更高的水平。然而，斯大林和日丹諾夫卻忽視《哲學筆記》，只是拘守《唯物主義和經驗批判主義》中的某些提法，並把它們擴展到整個哲學史，生造出一個哲學史的定義，結果既僵化了自己，也束縛了別人。這是一個深刻的教訓。馬克思主義經典作家的思想，特別是他們的某些具體論述，是在特定的時代、歷史條件下形成的，也往往有一個轉變和昇華的過程，需要具體地分析和歷史地對待，決不可生搬硬套。馬克思主義的指導，是提供一種方向和方法，而不是提供某些現成的結論或公式，更不是提供某些流行的條條和框框。哲學是人類精神的反思。學術要繁榮，哲學要創新，就必須堅持反對教條主義。

餘論

座談會是實現學術爭鳴的一次比較成功的嘗試，是人文、社科領域難得的一次學術盛會。相對於之前和之後的“大批判”來説，這是一次比較自由平等的學術爭鳴。會上發言者，不論資歷、學識的深淺，也不論年齡、輩分的高低，在探討學術真理時，都是平等的，討論的內容都是學術問題，學術的氛圍甚濃，沒有出現壓制或干預學術的態勢。討論的方式也是和風細雨、心態平靜、以理服人的，沒有出現“大批判”式的強詞奪理、“亂扣帽子”的現象。只是有些先生仍疑慮猶存、心有餘悸，未能完全敞開心扉，暢所欲言。那些立意觀察、準備施展批評的少數幾位先生們，在“雙百方針”頒佈的形勢下，也還是留有餘地的。所以，從總體上看，會上提問題，有回應；談見解，許爭議；遇詰難，允反駁。總體來講，思想氣氛相當活躍，真知灼見有所伸張。這是在特定機遇下的一次頗為難得的哲學交流，一次學術爭鳴的良好開端。

1958年，《哲學研究》發表了關鋒的《反對哲學史工作中的修正主義》一文，發出了清算座談會上的“修正主義傾向”的信號，並且點名批判了馮友蘭、賀麟等先生的觀點。隨即全國主要報刊便出現了一系列點名批判的文章和相關報道。

直到改革開放以後，特別是關於真理標準問題的討論之後，學術界的局面才大為改觀，激烈的政治運動和大批判基本結束。座談會期間的那種平等、和諧、坦誠、愉悦的心境至今為人們所懷念。科學出版社於1957年出版了《中國哲學史問題討論專輯》，彙集會上、會下的發言與論文，保存了這份原始的珍貴史料。2007年，北大哲學系召集了紀念座談會50週年的學術研討會。2012年，由北大哲學系55級同學發起，在上海再次舉行了關於座談會學術價值的研討會，上海人民出版社出版了《守道1957——1957年中國哲學史座談會實錄與反思》一書，在編纂和重刊會議實錄的同時，發掘了國際國內相關信息與報道，並且彙集了少數親歷者撰寫的回憶文章，邀集學人撰寫了回顧與反思的文稿。

座談會召開已經過去60多年了，一代學人守護哲學遺產、暢所欲言的場景還可喚起人們的記憶。座談會在我國當代學術史上的重要價值和所包含的經驗教訓不會被歷史的灰塵所淹沒。