成慶｜“內卷化”與意義世界的重建——兼與徐英瑾教授商榷_風聞

成慶 | 上海大學歷史系副教授

**“內卷化”一詞突然成為公眾使用的熱門詞彙，無疑是2020年一個有趣的文化現象。**從學術的脈絡來看，“內卷化”最早是由美國人類學家利福德·格爾茨（Clifford Geertz）運用在人類社會生活領域。格爾茨將亞歷山大·戈登威澤（Alexander Goldenweiser）論述的藝術創作中的“內卷”現象進行引申，描述農民在人口壓力下不斷增加種植的勞動投入，但因邊際報酬遞減，最後造成無效率的生產，即“沒有發展的增長”，導致社會勞動的“內卷化”問題。後經由黃宗智、杜贊奇等人的運用，“內卷化”逐漸成為中國歷史學研究中的一個重要概念。

“內卷”的熱議無疑折射出當今社會的某種普遍心理，我們當然可以從社會、政治、經濟等角度解釋其成因，比如社會階層的日趨固化，經濟發展增量的減緩，等等，但是這種解釋模式仍然沒有逃離 “物質（環境）決定論”的範疇，似乎人的觀念認知與心理情緒只是建立在環境變化基礎之上的“刺激—反應”模式。但從技術變革的背景來看，網絡時代的興起、信息技術的極速發展，不僅改變了知識獲得的形態與信息分享交流的方式，而且更重要的是，它正在迅速改變人類對世界的認知和體驗。中國正在經歷一場越來越加速的代際認知斷裂和重建的過程，甚至這個代際跨度的計量單位還在不斷地加速縮短。

不過，“內卷”這個詞之所以跨出了人類學、歷史學的專業領域，被用於解釋其他社會生活層面的議題，甚至泛化為描述當代中國人精神焦慮感的“全能詞彙”，主要是因為這個詞彙以“模糊表達”的方式概括了當代中國人的某些難以迴避的精神問題，大家可以很輕便地用之描繪自身的處境，並且用於自我調侃和消解。就如同曾經流行一時的“佛系”風潮一樣。不過“內卷”是否能夠如此不加限制地跨界使用，其詮釋是否符合格爾茨等人類學家所界定的範圍，當然值得重新檢視。如徐英瑾先生在《數字拜物教：“內卷化”的本質》一文中批評公眾輿論對於“內卷”的使用並不符合其原初概念的界定範圍。他認為，公眾輿論中將“過度競爭”等同於“內卷”常常是不適當的，因為“內卷”指的是同一類資源的過度投入造成的邊際效用遞減，而當下社會中的“內卷化”現象，並非是由單一資源的過度投入而導致的現象，相反往往涉及更為廣泛的社會機制問題。按照徐英瑾先生的看法，“內卷化”問題要從資本主義生產方式的本質，即貨幣的抽象數字化力量對於人類勞動方式的宰制性角度去思考，也就是所謂黑格爾的“數字化拜物教”以及馬克思的“商品拜物教”。前者更多指向的是認知分析框架，而後者則引入了現實經驗的批判。

這當然是非常重要的洞見，因為直接從根源上指出了資本主義生產體系中使用單一標準而導致的價值內涵空洞化的問題。不過徐英瑾先生的文章用了一個非常理念化的框架解釋了“內卷化”背後的邏輯，即直接從經典理論中擷取出來的“數字化拜物教”以及“商品拜物教”理論，這也是徐先生強調的所謂的“哲學的共相”。按照徐英瑾先生所引述的黑格爾的論述，“數字化拜物教”的核心在於人類開始重視“數”的外延，而逐漸輕視“數”的內涵，馬克思在此基礎上繼續深化其邏輯，認為資本家對於抽象資本的無限渴望，使得“數字拜物教”成為一種普遍性的社會心理，從而商品的交換價值成了首要的標準。從通俗的角度理解，也就是理性主義的“數字化”與“科層化”雖然提高了效率，卻使得多元化的價值內涵被排斥出去，人們只能單純地追求各個領域的“數量”結果。

正是從這個前提出發，徐英瑾先生認為“內卷”在學理上無法涵括如此豐富多元的社會現象，不能反映資本主義生產方式的本質邏輯，只具備某種意義上的“社會學”與“傳播學”的討論價值。筆者當然同意“內卷”作為公共討論的熱詞，本身的確很難納入學術概念史的譜系中，但概念的提出和演化本身來自社會經驗現實，然後逐漸成為一套自足的概念譜系，雖然這些概念會依據經驗進行修正和深化，但抽象化的理念與活潑多變的經驗之間，仍然需要各種溝通，才不至於讓分析性的理念淪落為脱離經驗的自言自語。因此，在學術領域裏，我們固然可以檢討“內卷”概念運用的“外溢化”，但正如徐英瑾先生的這篇文章本身也意識到的一樣，理念與社會經驗現實之間本身就存在巨大的張力。因此，徐英瑾先生對於“內卷”論述的某些批評，恰好就説明概念的誤讀與闡釋的某些越界，本身就是人類認知的正常過程。這樣的概念成為熱詞，指向當代社會普遍關心的議題，正好意味着這個“詞彙”具備描述某些時代新經驗的可能性。與其循其學術史的根源去討論其使用的正當性，不如重新在當下的語境去追問：“內卷”一詞熱議的背後，反而像打開了一扇觀察當代中國思潮的門，讓我們有機會去了解哪些經典的思想問題又重新浮現，又同時攜帶了哪些新的生命經驗。例如，徐英瑾先生在文中談到資本生產方式的宰制性，事實上人類恰恰是通過具體的生命實踐去彰顯這種宰制性的力量，甚至通過實踐行為的不同選擇去反抗、轉化這種理念上的“共相”。也就是説，當資本主義作為一種普遍化的社會安排，影響到幾乎所有人的思維方式和行為取向時，同時也往往產生了極大的反向動能。這種能量常常是被生命的危機感乃至某種社會集體的挫折感激活的。也正因此，討論“內卷”的本質問題，固然可以用哲學意義上的“共相”加以説明，但是人類如何情境化地應對現代社會的價值單一化和多樣化的問題，或許才是我們考察“內卷”問題更值得關注的地方。 

“勞動”與生命意義的內卷化

人類學家項飆在談及“內卷”一詞時，給出了這個詞語在不同社會背景下的區別：如果説原來內卷指的是一個重複的、沒有競爭的、不能擺脱農耕社會的結構性格局，那麼今天的內卷則是一個陀螺式的死循環，我們要不斷“抽打”自己，讓自己陷入空轉，每天不斷地自己動員自己，所以它是一個動態的陷阱，非常耗能。在小農社會里面，“內卷”體現為體力上的勞累，但是不會有這種精神上的“折磨”。這段評論點出了“內卷”一詞在農業社會與現代社會中的一個重要差別：前者更關注結構化的生產效率問題，反映在個體層面，主要是體力上的單純消耗；而今天被熱議的“內卷”一詞則更多地涉及心理層面。如果説前者更多是追求傳統生產過程中的實際獲得物，那麼後者重點則不在於具體的實物本身，而是指向在現代社會競爭過程中永遠無法企及的自我實現與認同，更側重於純粹心理的需求。

因此，“內卷”一詞成為跨界熱詞，本身説明了其所擁有的巨大解釋潛能。在黃宗智等歷史學者的研究中，“內卷”被用於描述農業社會的生產形態，側重人的實際勞動投入，具有明顯的前現代的強物質屬性；而在現代信息社會的語境當中，則表現為某種強心理屬性，“勞動”的內涵更多涉及知識信息的生產，集中在腦力（知識）與精神（情緒）層面。也正是在這個層面上，在現代社會里理解“勞動”，會更多涉及主觀上的“意義”問題，而不僅僅在其維持基本生理存續的層面。

從思想史角度來看，西方世界邁向工業化之後，人類逐漸被捲入機器大生產時代，人開始遠離“自然世界”，進入“人造物世界”。人為了在城市裏生存下去被機器生產流水線牢牢地限制，產生所謂的現代社會的“勞動異化”問題。馬克思將維持人類生存的手段定義為“必要勞動”，而能夠讓存在獲得終極解放意義的行動則歸納為“自由勞動”的範疇。資本主義社會的異化使得“勞動”最終成為無意義的生命活動，因為人無法依靠“勞動”實現自我的價值。阿倫特正是從這個角度出發，將人類的活動劃分為“勞動”“工作”和“行動”，其中“勞動”指的是與生命過程相關的活動，如自然生長、新陳代謝等；“工作”是指人如何處理與“人造物”的關係，也就是環境、商品等；“行動”則是致力於政治體的創建，也就是政治的參與。按照阿倫特的看法，只有投身於建立連接人與人的“政治體”的事業，才是人類終極的價值。顯然阿倫特的這一論點是對亞里士多德“人是政治的動物”的引申：人的終極意義來自對公共事務的奉獻。

回到中國近代史的脈絡，晚清以來，“政治變革”幾乎是唯一的主題，那就是用革命的方式去改造已近枯朽的舊制度。“革命”作為從根源上重構人與人關係的現代羣眾運動，給參與者提供了終極的意義感，這是百年來革命思潮的重要推動力。但是這種“革命神聖性”卻是在貧瘠的社會經濟基礎之上完成的，註定會面臨“後革命時代”的意義危機問題，也就是政治參與和世俗慾望之間的衝突。隨着經濟、社會的發展，人的價值會迴歸為阿倫特意義上的“勞動”與“工作”層面，在“後革命時代”再度去面對人的“肉身”需求與物質世界，這的確讓人們再度發現“勞動”所帶來的世俗意義，即滿足感。但是對於知識分子羣體而言，這個過程則被稱為“人文精神的失落”。

隨着市場資本邏輯成為主流，大量傳統意義上的公共空間（如各種民營書店）開始衰落，而在20世紀80、90年代長期承擔知識文化生產與傳播的大學校園，也日趨高度專業化。以知識精英主導的批判性的公共領域逐漸被平民娛樂文化為主導的大眾文化空間擠佔，網絡媒體與娛樂產品更為佔據優勢，“社會”的主流價值清晰地指向了消費主義。與此同時，公共領域裏還瀰漫着各種對於資本主義與消費主義的批判理論，幾乎是不分代際、不分階層，幾乎都將生命意義託付於“身體”的享樂與財富的擴張。

事實上，對於物質主義、感官享樂的追逐，以及對於財富的無休止的渴求，在市場化轉型初期，的確迅速增加了全民的幸福感和獲得感，但同時也造就了一種認知，那就是人似乎可以單純藉助感官享樂來提升幸福感。這樣的觀念對於更注重精神層面的文化領域而言，無疑是具有破壞性的，因為文化帶來的幸福感會被認為是一種無意義的自我安慰。

隨着90後一代進入職場，也帶入了對於“勞動”的不同認知。“佛系”“躺平”話語的流行就表現出年輕世代對於“競爭主義”與“狼性”的懷疑。但是“佛系”“躺平”現象的悖論卻在於，年輕世代之所以反對“狼性競爭”，其主要原因在於經過幾十年的經濟快速發展，他們能比父輩更容易獲得物質上的享受以及廉價的文化娛樂，他們疑慮的是，到底是否有必要以高強度的工作去繼續追求物質財富。雖然年輕人仍然很難擺脱財富和地位的價值衡量標準，往往是口説“佛系”“躺平”，但是行動上仍然會積極地投入競爭大潮之中。

不可否認的是，年輕羣體對於“勞動”的態度是矛盾且糾結的，對於內卷化的普遍不滿，一方面是因為勞動收益的邊際效用遞減，以至人們不能從不斷提升的勞動強度中獲得增加財富的更多意義感；另一方面，由於精神資源的匱乏，以至他們面對這樣的困境時，也無法為自己的“勞動”（生命活動）賦予有説服力的理由。

從個體來看，今天的年輕世代到底如何看待“勞動”所能提供的意義感，當然是非常複雜的問題，亟須跨學科的合作研究，才能得出整體的面貌。這裏試圖通過局部的抽樣調查，從思想史的角度去勾勒新世代的生命價值觀輪廓，以觀察某些未來的發展趨向。

在筆者所發起的一次主要針對上海青年羣體（主要集中於在校大學生，年齡在18~29歲區間）的抽樣問卷調查中，其中一個問題是關於年輕人眼中的“生命意義”。大部分的回答可歸納為以下幾種類型：“實現個人價值”“感受生命”“不斷探索生命的意義”“感受當下的一切”等。這些回答可以有多種詮釋的角度，但在接受調查的問卷反饋中，年輕人對於生命意義的“主動、積極”傾向非常明顯。其中，只有大約25份答案明確地回答生命的意義僅僅是“活着”，強調生命的存續和物質上的滿足。這或許可以被解讀為，年輕世代的消費主義傾向雖然非常明顯，但是當觸及生命意義的深層問題時，他們仍然擁有非常積極的“自我價值實現”的意願。

除此之外，有51%的受訪者認為生命意義應該建立在“個人”基礎之上，其他的備選選項分別為家庭、國家/社會、人類，這些選項的選擇比例基本趨同。這或許説明受到高等教育的年輕世代依然看重個體的價值。而且調查中比較明顯的一個傾向，就是非常大比例的受訪者會把“生命的體驗”作為探索生命意義的一個重要方向。這或許可以解讀為，年輕世代所理解的“個人價值”更傾向於內心的體驗和探索，這顯然與我們對這個羣體的“消費主義”標籤設定有很大差異。

按照主流的思想史論述，改革開放四十年間，中國的知識羣體逐漸從“人文理想主義”轉向喪失批判性的“消費主義”。這一論述背後其實有一個代際上的假設，那就是20世紀60、70、80年代出生的知識羣體具有更明顯的人文性和理想性，而90、00後的青年羣體則會更多迎合消費主義邏輯，更注重追求財富積累與感官娛樂，而且在知識和觀念方面更為注重實用性。但是“內卷”問題在青年人羣中的熱議，或許不能簡單理解為僅僅在表達人生受挫的沮喪，而可能意味着某些社會心理的轉捩點。所以我們才會看到，“佛系”“躺平”與“內卷”的討論一方面充滿着戲謔、自嘲，甚至是迷茫與焦慮，但是卻仍然有較高比例的年輕人對於“實現人生價值”充滿了樂觀的渴求。這或許説明年輕人試圖重新理解生理性的“生存”與精神性的“生命”之間的關係，從而試圖尋找到“勞動”中可能存在的更為豐富的意義來源與生命目標。

無論是前現代，還是現代社會的生命選擇，其實都對應着相應的社會組織與人際連接形態。也就是説，個體生命價值的選擇與意義賦予，往往是基於所在社羣的組織、文化形態、信息的傳播方式、交通狀況等條件之上。互聯網的興起以及信息虛擬技術的快速發展，已經深刻地改變了這一切，使得現代人的某些基本認知受到了思想根源上的衝擊，許多潛藏在文化習俗中的觀念共識被迅速顛覆。比如互聯網就已經逐漸在改變我們對“現實”（reality）的認知。因為互聯網和信息社會讓許多需要物理接觸的生產活動和人際交往只需要藉助“意識交流”就可以完成。而當人們越來越依靠虛擬信息時，也就逐漸開始疏離傳統的社羣。這也是社會學家曼紐爾·卡斯特（Manuel Castells）在21世紀初提出的問題：互聯網到底會促進社羣的連接，還是會導致個人孤立、與社會分離，最終與“現實”世界分開？

從哲學角度出發，所謂的“現實”一旦涉及表達與溝通，自然會藉助虛擬符號來實現，也就是説，人類通過象徵來進行溝通，所以個人體驗一旦要公共化，變得可以交流，那就必然藉助虛擬符號來進行。不過這裏所談的“虛擬”與“現實”的差異，主要指今天的社會不再強調物質性、生理性的緊密互動，而是更依賴網絡視頻、音頻乃至文字來進行虛擬互動。儘管在以往的社會溝通模式中，文字、電視、電話都在不同程度地扮演虛擬互動的中介角色，但是智能信息技術的加速進步卻在最大化地減少人與人之間生理上的密切接觸，更依賴互聯網的影像、音頻、文字信息來進行人際交流與虛擬社羣的建構，人們通過社交平台實現角色的多元快速切換。

當人與人之間交流的物理阻礙逐漸被互聯網抹平，這意味着個體單單依靠智能手機與網絡就可以進入無窮無盡的意識交互世界。伴隨着互聯網成長起來的年輕世代，就處在這種“現實”和“虛擬”高度交錯的環境中。大量與互聯網相關的職業不再依賴身體的勞動消耗，而主要依靠腦力完成。就算是一般的勞動者，智能手機也深度介入了他們的日常生活，通過網絡享受娛樂與滿足社交需求。而傳統社會中的閒暇娛樂與勞作，基本都建立在“生理現實”的基礎之上，而現在更多是依靠 “虛擬自我”與“虛擬他者”進行溝通，從而構造出無數流動易變的“虛擬社羣”。

但是，人與社會關係的“虛擬化”究竟會提升幸福感，還是如曼紐爾·卡斯特預測的那樣，會最終導致個人的孤立，進而與“現實”世界疏離，仍然是一個尚待觀察的趨向。雖然我們被互聯網與智能信息技術加速塑造，面對日益脱離現實世界的“虛擬化”經驗，但年輕一代是否已經完全接受這種處境？在前述問卷調查中，當問及對於“虛擬”和“未來”的態度和看法時，絕大多數的回答是更傾向於期待“未來”而非“虛擬”的世界。其中一份回答是這樣的：

“虛擬世界”可以理解為人們想象的、以人們主觀設定的、有別於現實世界的不同次元的世界；而“未來世界”則是代表未來的科技發展、經濟趨勢、文化傳承，以及充滿挑戰與可能性的世界。所以我更看重“未來”。

我們或許可以從回答中看出，雖然我們正在享受信息社會帶來的虛擬化體驗，但是新世代仍沒有完成徹底的“虛擬化改造”。他們並不完全肯定虛擬世界的可靠性，而是認為那仍然是“想象的”和“主觀設定的”。而且他們和上一世代一樣，仍然持有一種歷史進步論的觀點，對於未來的世界充滿嚮往與期待。雖然這種歷史進步論的內涵已經有了很大的不同，更側重於個人的維度，但這至少可以説明，年輕羣體或許仍然是肯定“現實”，並且相信“未來”的。

但在主流的價值評價體系中，“虛擬世界”帶有強烈的消極印象，因為電子遊戲與社交平台具有強烈的“沉溺性”特質，使用者容易沉浸其中，從而減少對現實世界的關注，這也是“虛擬世界”最受質疑的地方。因為它試圖切割物質性與生理親密性的現實世界，讓沉溺者遁入無法自洽的“虛擬時空”。不過這種經驗在今天仍然是局部和片段化的，比如“三和大神”這一類社會邊緣羣體，電子遊戲的虛擬體驗對於他們更像是維繫意義的精神支柱，因此他們放棄正常的生活軌道，甚至只需要最低限度的生理保障。當然也有學者認為，今天的電子遊戲潮流其實可以讓“玩家獲得包括敍事、社交、學習、創作、分享等多元價值的體驗”，藉助虛擬化的交流來培養相互滋養的正面關係。傳統的“虛擬VS現實”分析框架應被重新檢視，因為兩者其實是互為影響的。這樣的反思自然有其道理，不過這裏要指出的是，“虛擬”與“現實”雖然並非截然二分的領域，但是兩者的“心理/物質”的差異性仍然非常明顯，尤其是多數沉溺於“虛擬世界”的人，會很容易在認知層面無法平衡兩者的關係。

帶有“沉溺特質”的電子遊戲或影音平台仍然具備強烈的吞噬個體現實感的能力，使得人容易將“虛擬世界”和“現實世界”的運作邏輯看作是對立性的。所以投入“虛擬世界”在今天仍然容易被視為是逃離現實的行為，通過某種方式主動或被動地放逐於主流社會之外，比如日本的“御宅文化”以及某些個體的“社交恐懼症”，皆與“虛擬世界”的出現有關。

社會學意義上的“虛擬化經驗”，可以理解為人類藉助非正常的意識活動超越現實世界的嘗試。傳統社會里的宗教信仰，就是試圖通過“精神的躍遷”與宗教組織的信仰制度化來獲得對超自然世界的認知以及對現實生命各種迷思的回答。正如楊慶堃所指出的那樣，傳統儒家的理性主義不足以回應生命中的各種悲劇，以及無法解釋各種自然和社會的非正常現象。但在傳統社會里，僧、道多被視為從主流社會溢出的邊緣羣體，並被賦予“出世”的標籤。而僧、道的活動則常常是與祈禱、祈福以及超薦等“超現世”的經驗相關，表現為與現實世界的疏離。而在現代社會中，人們卻可以依靠互聯網得以輕便地實現“自我放逐”。

當然，更多人的心理經驗是在“現實”與“虛擬”之間不斷地來回切換，兩者的特性差異使得這一過程常常伴隨認知的錯置以及心理的失衡，但這些人在理性上對於“虛擬世界”的有限性有着非常清楚的認知。調查問卷的一份回饋就比較明確地表達了年輕人的這一看法：

雖然虛擬世界可以帶給我很多現在的真實世界沒有的感受，但是未來的世界才是真實的。我現在從虛擬世界中獲得的東西只是為了讓我更好地迎接未來的世界，在我看來還是未來的世界更重要。

然而互聯網的“虛擬化”的確有讓人逃離現實世界的效用，比如年輕羣體中的“社交恐懼”和“社交軟件重度依賴”，都是“虛擬化體驗”帶來的問題。我們從問卷調查中也很容易觀察到類似的傾向，如其中的幾份反饋是如此回答的：“我知道需要更看重未來，不想沉溺於虛擬”，“虛擬世界人更容易迷失，所以我更看重未來。”由此來看，對於這些年輕人而言，“虛擬世界”仍然多與“迷失”“沉溺”的標籤聯繫在一起，被視為負面的經驗。不過我們的認知今天仍然依賴直接性的生理感受，會非常強調外在“實物”的價值，如房產、汽車、奢侈品等，所以這種認知仍然是基於現實世界而展開的。

互聯網的“虛擬化”雖然是信息社會的新體驗，但是它仍然無法獨立提供生命意義的來源，其更類似於傳統社會中宗教式的“烏托邦”形態。這類“意義型烏托邦”要麼以某種狂熱的社會運動來呈現，要麼則展現於個體生命的臨終階段，從而與現實社會生活保持涇渭分明的區隔。當代御宅族、異次元文化雖然充滿“虛擬化”特徵，而且有廣泛的受眾，但是因為其不得不依靠現實世界，因此仍然會受到很強的限制，而與其“虛擬化”的特質相違背。因此，這一類“虛擬文化”在相當長的時間內，仍然只能是現代社會的某種“精神調劑”，而無法成為主流的價值依託。

另一方面，信息社會的“虛擬化體驗”深刻地改變了我們的“時間感”，使得生活變得越來越趨向於“即時性”與“無時間性”。從哲學層面來看，“時間”與“歷史意識”是緊密相連的，和人類的終極意義問題相關。如別爾嘉耶夫就這樣談論歷史的內涵：“與祖先、祖國，與所有神聖事物的聯繫，永遠同時又是與一種創造性的動態過程的聯繫。這種過程面向將來，面向解決和完成，創造新世界和新生活，力求把新世界和舊世界結合起來。”在其視野裏，過去（舊世界）和未來（新世界）通過“歷史”結合起來，才能展現出人類的存在本質。

但是信息社會互動的即時性，使得我們的活動，無論是勞動還是娛樂，都被這種“即時性”緊緊地束縛在當下。無論是全球資本市場的運作，還是個人的休閒娛樂，都在追求“當下”的體驗。這使得“過去”與“未來”維度逐漸變得不再重要。由於關注“當下”，我們常常是將不同的信息進行快速地拼接，獲得快速而有意義的詮釋。這和講求完整性與脈絡感的“歷史意識”以及強烈期待未來烏托邦的“未來意識”顯然是不同的。如果用別爾嘉耶夫的觀點來看，那就是我們其實是將“舊世界”和“新世界”排斥出我們的意識經驗。反映在一般人的理解當中，那就是“當下”壓倒了“歷史”和“未來”，我們越來越像是生活在抽空的“無時間狀態”中。

而從這百年來的中國思想史背景來看，革命思潮的興起正是打破了過去的“歷史循環論”而開啓了面向“未來”的意識。也就是説，革命的意義正在於提升“未來”作為“時間維度”的地位，從而否定了“過去”，並且認為後者是需被摒棄的。所以儘管中國文化本身具有非常深厚的歷史書寫與歷史詮釋傳統，但是不可否認的是，我們正面臨一個越來越忽視“歷史”的困境，這或許是因為“過去”已不再能夠提供足夠的意義來源，因此“過去”與“當下”逐漸脱鈎，“歷史”越來越變得“博物館化”。

尤其對於新世代的年輕人而言，這也體現在他們的“生命典範”開始逐漸變化。當詢問到他們的“生命榜樣”是歷史人物，還是同時代的人物，抑或是虛擬人物時，調查的反饋結果顯示，80%以上的答案基本都聚焦在“同時代的人物”上，比例高的答案則是“親屬”，選擇“歷史人物”的回答中，也有相當大的比例是我們常閲讀到的作家，如魯迅、尼采、王小波等，而並非純粹被記載、敍述的歷史人物。這或許可以説明，今天的年輕世代在尋找生命價值觀的參照對象時，更多關注同時代的人物，這或許和我們更多通過“網絡信息”來理解世界和自我有密切關聯，“過去”逐漸被“即時性”擠壓出去，或者説，“過去”只能以碎片化的方式進入到“當下”，而無法通過歷史敍述建構起完整的意義脈絡。因為“歷史”被我們用高科技的方式快速地拆解、拼貼、組合，獲得非常快速的知識消費與娛樂體驗。這種理解“歷史”的方式在今天常常表現為各種具有“穿越色彩”的網絡歷史小説或者歷史段子。

但是今天的年輕世代是否完全地放棄傳統的“歷史認知”？在詢問到今天是否還閲讀歷史書籍時，比較意外的是，調查的結果是80%以上的受訪者表示仍然會閲讀，而且受訪者還表現出一個普遍傾向：就算是不常閲讀歷史書籍的人，也會表示閲讀“歷史”有助於理解“當下”，並有某些借鑑作用。他們是這樣理解的：

歷史的意義在於將你放置到更大的一個時間概念中，讓你知道你的生命週期在歷史的長河中是很短的一瞬間，這樣對很多事情的看法就不會再很偏執。（歷史的意義）在於從歷史中旁觀他人的生命過程，找尋自己認同的價值以及更加多樣的理解自我以及世界的方式。

這樣一種對“歷史”的理解明顯脱離了傳統史學中“以史為鑑”的集體主義脈絡（如家國天下的歷史觀），其更強調個體從“歷史”中去尋找生命的參考。更重要的是，在近代的“疑古”思潮興起之前，中國的歷史觀主流是某種意義上的循環論。進入20世紀，隨着線性歷史觀的流行，中國人的進步史觀表現為否定“過去”。但無論何種歷史觀，其實都帶有強烈的集體主義色彩，就算是20世紀80年代的個性解放運動，也仍然處於人類文明、民族、國家的架構之下。相比而言，如今年輕世代的歷史觀則具有相當“私人性”的色彩。他們探究歷史，更多是去尋找“個人”的意義，而非“羣體”的意義。

這種強調“個體性”的思維傾向，加上信息社會具有的“即時性”的時間感受，自然讓今天的年輕世代難以從“羣體”和“歷史”中尋找到生命的意義感，從而會將所有關於“歷史”“未來”的認識以及“虛擬經驗”在“當下”剪輯為個人化的意義理解。這也是為何今天的年輕人常常會感受到信息的極端豐富與生命意義匱乏之間的悖論。

所以當調查中問到“對於歷史、當下和未來這三種時間狀態，你更看重什麼？為什麼？”時，幾乎全部的回答都是“當下”。其理由的表達雖然比較多元化，但是也可以歸類出一種主要看法：

歷史在更廣的意義上已經脱離掌控，更多是被講述和重構，未來充滿無法確知的可能性，而這種可能性很有可能被當下的選擇改變。

這樣的邏輯幾乎見於大部分的回答當中，那就是“歷史”無法改變，而“未來”尚不確定，因此“當下”的意義自然得以彰顯。在儒家的意義世界裏，無論是在周公那裏還是在大同社會中，“歷史”本身就具有“現在”和“未來”的時間維度，構成了一種循環論的時間模式。但經過晚清思想革命之後，我們開始依靠“未來”來確認“當下”的價值和意義，而“過去”只是作為“未來烏托邦”的反面參照物而存在，因此所謂的革命，就是不斷地打破“前現代社會”的束縛，去實現未來的現代化理想。而在今天的信息社會，“過去”和“未來”都被極端快速的信息獲取擠壓成“當下”，我們不再需要一個有完整意義脈絡的“歷史”來讓我們獲得當下生命的意義感。“未來”本應具有“理想性”和“烏托邦”的特點，我們卻因為不斷地關注“當下”的體驗，而失去了對於“未來”的任何渴求，因為“當下”的“即時性”讓我們陷入了一種只追求“瞬時歡愉”的狀態。但是這種追求卻讓“時間”變得虛無，我們不再依靠“歷史”，不再向往“未來”。

結論

“內卷”話題的熱議，與流行一時的“佛系”討論一樣，都反映出新世代的價值觀隨着時代變化而產生各種激盪與回應。伴隨着經濟的發展、社會的轉型與信息技術的升級，我們得以擺脱物質匱乏的社會狀態，走向追求享樂的消費主義。而在這樣的趨勢背景下，卻夾雜着非常複雜的認知轉變，當消費主義的感官享樂達到生理愉悦的閾值之後，人們會重新反思“勞動”的意義和目標。

但在今天，以互聯網為基礎的溝通模式重塑了人與人、人與世界的認知關係，我們可以通過高度“虛擬化”的途徑去獲得高濃度的知識信息，或是和他人形成“虛擬化社羣”來進行溝通。在傳統社會里被地域、時間、文化差異限制的溝通形態被轉換為時空高度濃縮甚至能夠任意切換的交流方式。因此，我們在某些方面能夠對於“現實世界”逐漸減少依賴，而對“虛擬化世界”則會有更多的投入體驗。新世代雖然廣泛地使用智能手機、社交平台，盡情地享受電子遊戲以及人際交往的“虛擬化體驗”，但是仍然沒有顛覆傳統的認知框架，依然是將“虛擬化世界”看作是“現實世界”的附屬而已。在這一點上，新世代意義重建的基礎仍然是“現實”導向的。

更重要的是，信息社會重構了我們對“時間”的認知，這讓在這個時代試圖重建生命意義世界變得更加具有挑戰性。因為我們需要重新思考“歷史”（過去）、“當下”（即時）、“未來”（希望）這三者的關係。但當下的年輕世代，正沉浸在“虛擬世界”的體驗之中，“當下”成為生命意義的最重要維度，它讓年輕世代過度關注“即時性”，悖論的是，這同時讓“當下”失去了意義，因為我們的意義世界從來都是基於“過去”“當下”“未來”三者的平衡而建立起來的。

因此，“內卷化”的熱議，最終不是去討論公共領域中的使用是否逾越此術語的原初界定範圍，而是藉此去深入瞭解公共空間中的這些流行話語背後，到底折射出哪些重要的當代思想議題。