《中國無神論史》連載4——第二章 春秋戰國時代神祇的盛衰興廢_風聞

**編者按：**為宣傳科學無神論，從9月10日起，我們將連載李申的專著《中國無神論史》。李申，1946年4月出生，河南孟津縣人。1969年畢業於哈爾濱軍事工程學院原子物理系；1986年畢業於中國社會科學院研究生院世界宗教研究系，獲哲學博士學位；2000年任中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師，儒教研究室主任。2002年轉任上海師範大學哲學系教授。現任中國無神論學會顧問、國際儒學聯合會顧問、中國反邪教協會副會長。

第二章   春秋戰國時代神祇的盛衰興廢

五、春秋、戰國時代對獸神、魔神的拋棄

據《左傳》記載，魯宣公三年，楚莊王討伐陸渾之戎，經過洛陽，周王派大夫王孫滿犒勞楚軍，楚莊王藉機詢問九鼎的大小。王孫滿嚴正警告楚莊王説，這九尊銅鼎，是大禹王鑄造的。鑄造當時，在鼎上畫了山川奇異之物，也畫上了鬼神和怪物的形象，以便民眾辨別。這樣，民眾進入川澤山林的時候，就不會碰上不該碰上的妖怪之類，也不會碰上“螭魅罔兩”之類：

昔夏之方有徳也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。（《左傳·宣公三年》）

杜預注：“螭，山神，獸形。魅，怪物。罔兩，水神。”也就是説，螭、魅、罔兩，就是“獸形”的山林川澤之神。這些山林之神，在《山海經》中，大量存在。或者説，《山海經》中山林之神，基本上都是這種獸形的神。但在周大夫王孫滿的眼裏，這些就都成了與神對立的“奸”，也就是説，不再承認它們是神。由於王孫滿是周大夫，所以他的意識，也代表着當時社會生活中居統治地位的主流意識。

不再承認獸形的神是神的典型事件，是魯國執政大夫臧文仲的祭爰居事件。

有一天，一隻被稱為“爰居”的大海鳥飛到了魯國，執政大夫臧文仲命令民眾加以祭祀。爰居受不了音樂的吵鬧，幾天以後就死掉了。這件事，當時就遭到魯國大夫展禽的批評。展禽説，爰居不過是一種海鳥。生活於大河大海環境中的鳥，都知道躲避災難。因此，爰居的到來，很可能是海上起了大風，為了躲避大風到了魯國。這不是什麼神異事件，爰居也不是國家該祭祀的神。

事實果然如此。那一年，因為氣候偏暖，海上起了大風，所以爰居飛到了魯國。

臧文仲聽了展禽的批評，承認了錯誤，並且十分重視，命令記入國家檔案。

後來，孔子也批評臧文仲有三件愚昧事件，祭爰居是其中之一。《莊子》則繪聲繪色地描述了祭海鳥的愚蠢而加以諷刺：

昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。（《至樂》）

在莊子看來，這就是一隻鳥，根本不是什麼神。所以他的批評，不是批評魯國人把海鳥當神祇祭祀，而是批評不該用奉養人的方式來奉養一隻鳥。

從當時展禽的批評，臧文仲命令將展禽的話載入國家檔案，中經孔子的批評，直到莊子的諷刺，説明這件事的影響深遠，也説明在春秋戰國時代人們的意識中，獸形的神，已經不被社會的主流意識所承認。獸神，遭到了當時社會思想的根本否定。

據《國語·魯語下》記載，季桓子打井，碰到了一件狀如土缶的容器，裏面有一隻羊。他派人向孔子請教，發生了以下對話：

季桓子穿井獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰䕫，蝄蜽。水之怪曰龍，罔象。土之怪曰羵羊。”

也就是説，像蝄蜽（罔兩）、龍、罔象之類過去的水神或什麼神，在孔子的眼裏，就都成了“怪”。“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），所不語的，就是這一類東西。

到莊子時代，類似的東西也被稱為“鬼”。《莊子·達生篇》載，齊桓公外出，經過一片沼澤，碰到了鬼。問管仲看見了嗎？管仲説沒有。於是桓公憂鬱得了病。有個叫皇子告敖的士人告訴桓公，這是自己心裏有病，與鬼沒有關係。桓公問：那麼到底有鬼否？皇子説，有的。於是講述了一通鬼的事情：

（皇子）曰：“有。沈有履，灶有髻。户內之煩壤，雷霆處之。東北方之下者，倍阿鮭蠪躍之。西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有方皇（彷徨），澤有委蛇。”

公曰：“請問委蛇之狀何如？”皇子曰：“委蛇其大如轂，其長如轅。紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者，殆乎霸。”

桓公辴然而笑曰，此寡人之所見者也。於是正衣冠與之坐，不終日，而不知病之去也。

據後世的註解，沈是陰溝的污泥。污泥中的“履”，是“神名”。灶中的“髻”，也是神名。據説“著赤衣，狀如美女。”。雷霆，有人説是鬼名，不是暴雨時的響雷。倍阿，郭象説是神名。鮭蠪，郭象説“狀如小兒，長一尺四寸，黑衣赤幘，大冠帶劍、持戟。”宋代林希逸認為倍阿鮭蠪是家中東北方的“鬼”名。泆陽，“豹頭馬尾”，神的名字。顯然，這就是《山海經》中獸神的名字。罔象，水神名。郭象説：“狀如小兒，赤黑色。赤爪，大耳，長臂。”峷，“狀如狗，有角。文身，五采。”小丘上的神名。夔，“狀如鼔而一足”（均見：郭象《莊子注》），山神名。方皇（彷徨），“狀如蛇，兩頭。五采文。”田野中的神名。委蛇，大沼澤中的神名。

也就是説，皇子講述的這些東西，都是傳統的神。然而桓公不知道它們是否存在。皇子，也是莊子，雖然認為他們存在，但已經不把它們當作神，而認為它們是鬼。鬼，和孔子説的“怪”，是同一含義。也就是説，春秋戰國時代，先進的人們，還不能否認這些怪物的存在，但已經把它們排除出神的行列。

六、從上帝到天——孔子及儒家對人形上帝的否認

《山海經》的帝，在《易經》《尚書》《詩經》等文獻中，被稱為“上帝”。與上帝具有同樣意義的，就是“天”。僅從數量上説，《尚書》等儒經中出現的的天，要比上帝為多。但是，天，本來指的是頭頂上的那一個物體。這數量多於上帝概念的天，有些指的就是這個物體，而不具有最高神的意義。比如《詩經·文王》：“文王在上，於（Wu）昭於天。”這裏的天，指的就是頭頂上的那個物體。還有“天命”等概念，也佔了不少天這個概念的數量。剔除這些不是指至上神的天字，上帝方面再加上未加“上”的“帝”字，則這幾部儒經中指稱至上神時，上帝和天的數量相差，就不是太遠了。所以從古以來，人們都普遍認為，《尚書》等儒經中的天和上帝，具有同樣的意義，是同樣的概念，即，天和上帝所指的，都是當時信仰的至上神。

把上帝稱為至上神，意義明確，也很好理解。它或是指上古的帝，後來又指那在天上的帝。《詩經·文王篇》在“於昭於天”之後，接着就説：“文王陟降，在帝左右。”帝而有左有右，顯然是一個人形的帝，如同古希臘奧林卑斯山上諸神一樣，像柏拉圖所説的，是一個兼具肉體和靈魂的存在者：

我們從來不曾窺見神，也不能充分察覺神，只能把神想象為一個不朽的生靈，永遠兼具靈魂和肉體。

那麼，上帝為何又稱為“天”呢？現在所能找到的唯一合理的解釋就是，天，是上帝居住的地方。而用某人的住地來代稱某人或某神，在孔子時代似乎已經成熟。比如《論語·八佾》：“曾謂泰山不如林放乎！”這就是用泰山代指泰山神。至於後來，用“河東”代指柳宗元，“昌黎”代韓愈等，更是為人們所熟知。因此，用天代指上帝，就是因為天是上帝居住的地方。

在當時人的觀念中，天，不是如同我們今天所説的“天空”，而是指一個和地一樣的、堅硬的物質體。這樣的觀念，直到漢代，就在那些學術上卓有成就的儒者那裏，也仍然保持着這樣的觀念。比如不少讀者都熟知的重要無神論者王充，他就認為，天，和地一樣，是個堅硬的物質體：

夫天者，體也，與地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之體，列宿著天之形。（《論衡·祀義篇》）

正因為天是和地一樣的物體，所以《山海經》中才説，登葆山，是“羣巫”在天地間上下的山；而肇山，是柏高上下於天地之間的山。直到漢代《淮南子》，還説在天地的中央有“建木”，“眾帝”就是從這裏上下於天地之間的。

鑑於漢代已經有人指出，天不是像地一樣堅實的物體，而僅僅是氣，所以王充似乎也有所疑問。他説：

使天體乎，宜與地同。使天氣乎，氣若雲煙。雲煙之屬，安得口目。（《論衡·自然篇》）

然而天是和地一樣的堅實的“體”，則是王充難以消除的觀念。所以他認為，天上的紫微宮等等，就是上帝和天神的居所：

天神之處天，猶王者之居也。王者居重關之內，則天之神宜在隱匿之中。王者居宮室之內，則天亦有太微、紫宮、軒轅、文昌之座。（《論衡·雷虛篇》）

天是和地一樣堅實的物體，上帝居於天上，就像地上的君主住在宮殿中一樣。這當是從商周到春秋戰國時代普遍的意識，主流的意識。然而從孔子開始，似乎對這樣的觀念發生了疑問。

在記載孔子言論的《論語》中，在被認為是孔子所傳的《大學》中，在被認為是孔子之孫子思所著的《中庸》中，在孟軻和他的弟子們所著的《孟子》中，在荀況所著的《荀子》中，除了引證《詩》《書》等經文以外，對於至上神，幾乎都僅僅是稱天，而不稱“上帝”。僅有幾處引證以外稱“上帝”的內容是：

郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！（《中庸》）

雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝。（《孟子·離婁下》）庶人隱竄，莫敢望視，居如大神，動如天帝。（《荀子·正論》）

每部書都僅有一次，而且也像是在引用他人或習用常語。至於《論語》、《大學》，則對至上神都是稱天，而不稱上帝。

《論語》中，“獲罪於天，無所禱也”；“天將以夫子為木鐸”（《八佾》），“子曰，天生德於予”（《述而》），“唯天為大，唯堯則之”（《泰伯》），“天之將喪斯文也”，“天之未喪斯文也”，“固天縱之將聖”（《子罕》），“死生由命，富貴在天”（《顏淵》），“知我者其天乎”（《憲問》）等等，這些天，可説都是那個“天何言哉”的、被認為是自然物的天：

天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉。（《論語·陽貨》）這樣的不言的天，是一個自然物，又是一個至上神。把這樣的天當成至上神，在荀子一書中講得更加明確：天行有常。不為堯存，不為桀亡。（《荀子·天論》）

而所謂“天行有常”，就是“列星隨旋，日月遞照。四時代御，陰陽大化，風雨博施”的自然之天；是可以“物畜而制之”（《荀子·天論》）的自然物。然而這樣的天，同時也是掌握着眾人命運的天：“故人之命在天，國之命在禮”（《荀子·強國篇》《荀子·天論篇》），是王者當作“太祖”而加以祭祀的天：“王者天太祖，諸侯不敢壞”；是禮制規定的必須祭祀的天：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論篇》）這也是由荀子第一次説出的中國古人必須祭祀的五尊神：天地君親師。總而言之，荀子的天，和孔子的天，包括孟子等春秋戰國時代儒家的天一樣，既是一個自然物，也是一個至上神。

這説明什麼呢？説明在中國上古歷史的演進過程中，先是人們用至上神所在之處作了至上神的稱呼，後來從孔子開始，儒家就把這至上神所在之處當成了至上神本身。而從孔子開始，儒家之所以要這樣作，那就是在他們看來，神，不應該是人形的。這和古希臘思想家以塞諾芬尼為代表的思想家開始否認神是人形的，處於同一個時代，持有同樣的觀念。也就是説，以孔子為代表的儒家學派，在創立的時候，就開始了他們否定人神的歷程。這個歷程到董仲舒，得到了較為肯定和明確的答案。董仲舒的上帝觀念，我們將在漢代部分加以介紹。

對於山林之神，否認這些神是獸形的。對於上帝，開始否認他們是人形的，而把那自然物的天作為至上神。這是中國古代神祇觀念的重要發展和進步，也是否定傳統神祇觀念的重要的無神論思想。

七、儒家的“無鬼神”論

不論是人形的上帝，還是獸形的山林之神，春秋以前，基本上都像柏拉圖説的，是個兼有肉體和靈魂的存在者。至於人死以後的情形，由於肉體已經僵硬腐敗，所以在許多民族中，如果認為人死之後還能夠有什麼東西存在，那麼存在的，就只能是人的靈魂。而在那些認為靈魂存在的上古民族中，幾乎都會認為，這仍然存在的靈魂仍然保持着人的形象，只是因為沒有了人的肉體，因而這形象顯得虛幻不實，如同人的影子。在古希臘神話中，被認為是古希臘最偉大的英雄赫剌克利斯來到地府，要殺死怪物戈耳工。朋友赫耳墨斯告訴他：“死人的靈魂只不過是空虛的影子，不會為人間的利劍所傷”。也就是説，死去的靈魂還保持着人的形象，但是不再有人的肉體，而僅僅是空虛的、如同影子一樣的存在。

中國古代，關於靈魂問題的討論也發生在大約相同的時期。據《左傳》，鄭國一個大夫伯有被殺，數年後，鄭國就經常鬧鬼，説是伯有來了。民眾相傳，有人夢見了伯有，穿着盔甲，説，今年三月，我要殺駟帶。這一年三月，駟帶就果然死了。伯有説，明年正月，我要殺公孫段。第二年正月，公孫段果然也死了。執政的大夫子產把伯有的兒子提拔為大夫，伯有鬧鬼的事才得以制止。

不久，子產出使晉國，晉國大夫趙景子問，伯有能夠為鬼嗎？子產説，能夠的。子產説，人的精神存在，分為魂、魄兩個部分。人出生時，先有魄，屬陰；然後有魂，屬陽。那些“強死”的、即不正常死亡的普通人，魂魄能夠繼續存在，化為在人間鬧事的“厲鬼”；那些生前“用物精多”、即奉養優厚的人們，死後魂魄也能繼續存在。像伯有這樣，是鄭國著名的大夫。在世時奉養豐厚，所以死後可以為鬼。

至於為鬼是什麼樣子？子產沒有解釋。但是從鄭國民眾相傳説伯有穿着盔甲的情況看來，伯有的鬼，一定是具有人的形象，而且是伯有在世時的形象。子產沒有否認這一點。也就是説，在子產這位著名的政治家看來，人死後的鬼，就還保持着生前的形象。

人死後的鬼還保持着他在世時的形象，這樣的觀念，在《墨子》一書中得到了集中的表現。

《墨子·明鬼篇》説，鬼是存在的。其證據是，許多人都看見了。他舉出的例子有：

第一，周宣王殺了無罪的杜伯。三年以後，周宣王出外打獵，數千人跟隨着。大家都看見，杜伯乘着白馬素車，穿着紅色的衣服，用紅色的弓，紅色的箭，射中了車中的周宣王。這件事，被記載在周朝的檔案裏，因此，杜伯的鬼，是存在的。

第二，燕簡公殺了無罪的臣子莊子儀。莊子儀臨死時，揚言一定要報復。一年以後，燕簡公外出祭祖，路上碰到莊子儀，莊用紅色的木棒把燕簡公打死在車上。這件事，燕簡公的隨從也都看見了，並且記載於燕國的檔案。

此外還有一些例子，在墨子看來，都是鬼神存在的證據。

墨子嚴厲批評儒者公孟子“無鬼神”的言論，説儒家一面主張無鬼神，一面又要學祭禮，這就像沒有客人卻要學客禮，沒有魚卻要學捕魚：

執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。（《墨子·公孟》）

祭禮，就是祭祀鬼神的禮儀。儒者如果真的認為無鬼神，卻又主張祭祀，學習祭禮，那就確實是無客人而學客禮，沒有魚卻學習捕魚。

然而儒家從孔子開始，就不僅主張有鬼神，而且主張要虔誠的祭祀鬼神。《論語》中，孔子主張“敬鬼神而遠之”。這曾是近代不少人認為儒家淡漠鬼神的證據。何晏的《論語集解》援引漢代儒者包氏的註釋，説這是“敬鬼神而不瀆”。朱熹《論語集註》引二程的話，認為這是説，對待鬼神，要“能敬能遠”。 

何晏的《論語集解》被收入《十三經注疏》，是朱熹以前最權威的《論語》注本。朱熹的《論語集註》是他的《四書集註》之一，也是元明以來國家考試的標準讀本。因此，這是中國兩部相繼具有權威地位的《論語》注本。這兩種注本對這句話的註解，都一致指出，對待鬼神的態度，首先是要敬。這是儒家對待鬼神的基本態度。

什麼叫敬？如何才能做到敬？《論語》中讚揚大禹，是對待鬼神態度的榜樣：

子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！（《論語·泰伯》）

“菲飲食而致孝乎鬼神”，何晏《論語集解》引馬融注道：“菲，薄也。致孝鬼神，祭祀豐潔。”也就是説，大禹對待鬼神，是自己飲食簡單，卻把豐盛而清潔的祭品獻給鬼神。在孔子看來，這是大禹的第一項美德，甚至排在大禹治理洪水的功德之前。

至於孔子和其他儒者虔誠對待鬼神的言論，在他們的著作中都可以找到很多。但卻找不到一條他們否認鬼神存在的言論。那麼，墨子為什麼會説儒者持“無鬼神”的言論呢？

問題在於，墨子和當時以孔子為代表的儒家，所理解的鬼神，有着完全不同的形態。

墨子證明鬼神存在的最重要的證據，就是眾人都看見了。比如杜伯白馬素車殺死周宣王，莊子儀用紅色的木棒打死燕簡公。此外還有鄭穆公大白天在祖廟中看到“鳥身素服”的蓐收神；大禹徵有苗時，有神“人面鳥身”，支持大禹。也就是説，墨子所説的鬼神，都是有形可見的。不論這些鬼神是半人半獸的魔神，還是人形的人神，總之都是有形可見的。這樣的神，從孔子開始，春秋戰國時代的儒者確實是不承認其存在的。雖然孔子非常博學，他知道人們相信的鬼神是什麼樣子。但是他自己，從未説過這類鬼神的存在。或者説，他認為從前人們曾經認為是神的獸或者半人半獸，都是“怪”。孔子也從未説過人死以後的靈魂還保持着人的模樣的言論。因此，從這個意義上説，墨子確實有理由認為，儒者們是持“無鬼神”觀念的。

然而從孔子開始，他們不僅認為鬼神是存在的，而且主張虔誠地事奉鬼神。只是他們認為存在的鬼神，不同於墨子所説的能夠看得見的、有形的鬼神。據説是孔子之孫子思所著的《中庸》，引用孔子的話説：

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之顯，誠之不可掩如此夫！

也就是説，在孔子看來，鬼神是視之不可見，聽之不可聞的存在。但是它們到處存在着。它們好像在您的上面，又好像在您的左右。它們的到來，不可猜度，但是人們不可怠慢。它們雖然看不見，聽不到，但它們是確實存在的，不可掩蓋。

這就是孔子以及當時儒者們心目中的鬼神。

那麼，這樣的鬼神到底是什麼呢？簡而言之，就是精氣：

精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。（《周易·繫辭傳上》）

鬼神（的“情狀”）是什麼？就是遊離出人體的靈魂。這靈魂，乃是一種精氣。

靈魂是一種氣，是精氣，見於不只一篇談論春秋時代思想狀況的文獻。

據《禮記·檀弓下》記載，吳國賢臣季札（延陵季子）出使齊國，返回的路上，兒子死了。他埋葬了兒子，在墳前號哭並且感嘆道：“骨肉歸復於土，命也。若魂氣，則無不之也，無不之也。”孔子讚揚季札的行為，説他的做法是合乎禮的。從此以後，“骨肉歸於土，魂氣無不之”，就成為後世儒者們對於人死之後靈魂和肉體歸宿的基本認識。據《禮記》記載，孔子在回答宰我的問題時，對於季札的思想，作了進一步的發揮和解釋：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，敎之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明，焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。”

也就是説，人死以後，那“發揚於上”的精氣，就是所謂的鬼神。這樣的鬼神，如同《中庸》所説，是看不見、聽不着的，無形的存在。

類似的思想，在有關春秋戰國時代的其他文獻中，也有體現。比如《管子·內業篇》：

凡物之精，此則為生。下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。

唐代房玄齡注：“精，謂神之至靈者也。得此則為生。”而“上之精者，則人氣也。”也就是説，鬼神，就是天地之間到處流蕩的精氣。這樣的精氣，是生命的源泉。在地上，它們使五穀有了生命。在天上，它們就是星星。如果能把它藏於胸中，那就成了聖人。

戰國末年出現的《呂氏春秋》，也描述了精氣的狀況和作用。其《盡數》篇道：“故精神安乎形，而年壽得長焉。”也就是説，人的精神，如果能平安地存在於體內，壽命就得長久。而人的精神，就是一種精氣，它聚集到哪裏，哪裏就生機勃發：

精氣之集也，必有入也。集於羽鳥，與為飛翔；集於走獸，與為流行；集於珠玉，與為精朗；集於樹木，與為茂長；集於聖人，與為夐明。（《呂氏春秋·盡數》）

當然，人死以後，精氣離開了人體，就在天地之間流蕩。這就是人死以後靈魂的狀況，也是人們所説的鬼神。

也就是説，春秋戰國時代，儒家之外，還有不少思想家的鬼神觀念，也已經發生了重大轉變。他們不再相信鬼神是有形的存在物，而認為鬼神是一種無形的精氣。這是傳統鬼神觀念的更新，也是對傳統鬼神觀念的否定。也就是説，在春秋戰國時代先進的思想家看來，像墨子説的那種有形的鬼神，是不存在的。