《中國無神論史》連載4——第二章 春秋戰國時代神祇的盛衰興廢_風聞
国际邪教研究-国际邪教研究官方账号-珍爱生命,愿天下无邪!2021-09-14 22:51
**編者按:**為宣傳科學無神論,從9月10日起,我們將連載李申的專著《中國無神論史》。李申,1946年4月出生,河南孟津縣人。1969年畢業於哈爾濱軍事工程學院原子物理系;1986年畢業於中國社會科學院研究生院世界宗教研究系,獲哲學博士學位;2000年任中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師,儒教研究室主任。2002年轉任上海師範大學哲學系教授。現任中國無神論學會顧問、國際儒學聯合會顧問、中國反邪教協會副會長。

第二章 春秋戰國時代神祇的盛衰興廢
五、春秋、戰國時代對獸神、魔神的拋棄
據《左傳》記載,魯宣公三年,楚莊王討伐陸渾之戎,經過洛陽,周王派大夫王孫滿犒勞楚軍,楚莊王藉機詢問九鼎的大小。王孫滿嚴正警告楚莊王説,這九尊銅鼎,是大禹王鑄造的。鑄造當時,在鼎上畫了山川奇異之物,也畫上了鬼神和怪物的形象,以便民眾辨別。這樣,民眾進入川澤山林的時候,就不會碰上不該碰上的妖怪之類,也不會碰上“螭魅罔兩”之類:
昔夏之方有徳也,遠方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神奸。故民入川澤山林,不逢不若。螭魅罔兩,莫能逢之。(《左傳·宣公三年》)

杜預注:“螭,山神,獸形。魅,怪物。罔兩,水神。”也就是説,螭、魅、罔兩,就是“獸形”的山林川澤之神。這些山林之神,在《山海經》中,大量存在。或者説,《山海經》中山林之神,基本上都是這種獸形的神。但在周大夫王孫滿的眼裏,這些就都成了與神對立的“奸”,也就是説,不再承認它們是神。由於王孫滿是周大夫,所以他的意識,也代表着當時社會生活中居統治地位的主流意識。
不再承認獸形的神是神的典型事件,是魯國執政大夫臧文仲的祭爰居事件。
有一天,一隻被稱為“爰居”的大海鳥飛到了魯國,執政大夫臧文仲命令民眾加以祭祀。爰居受不了音樂的吵鬧,幾天以後就死掉了。這件事,當時就遭到魯國大夫展禽的批評。展禽説,爰居不過是一種海鳥。生活於大河大海環境中的鳥,都知道躲避災難。因此,爰居的到來,很可能是海上起了大風,為了躲避大風到了魯國。這不是什麼神異事件,爰居也不是國家該祭祀的神。
事實果然如此。那一年,因為氣候偏暖,海上起了大風,所以爰居飛到了魯國。
臧文仲聽了展禽的批評,承認了錯誤,並且十分重視,命令記入國家檔案。
後來,孔子也批評臧文仲有三件愚昧事件,祭爰居是其中之一。《莊子》則繪聲繪色地描述了祭海鳥的愚蠢而加以諷刺:
昔者海鳥止於魯郊,魯侯御而觴之於廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。(《至樂》)
在莊子看來,這就是一隻鳥,根本不是什麼神。所以他的批評,不是批評魯國人把海鳥當神祇祭祀,而是批評不該用奉養人的方式來奉養一隻鳥。
從當時展禽的批評,臧文仲命令將展禽的話載入國家檔案,中經孔子的批評,直到莊子的諷刺,説明這件事的影響深遠,也説明在春秋戰國時代人們的意識中,獸形的神,已經不被社會的主流意識所承認。獸神,遭到了當時社會思想的根本否定。

據《國語·魯語下》記載,季桓子打井,碰到了一件狀如土缶的容器,裏面有一隻羊。他派人向孔子請教,發生了以下對話:
季桓子穿井獲如土缶,其中有羊焉。使問之仲尼曰:“吾穿井而獲狗,何也?”對曰:“以丘之所聞,羊也。丘聞之,木石之怪曰䕫,蝄蜽。水之怪曰龍,罔象。土之怪曰羵羊。”
也就是説,像蝄蜽(罔兩)、龍、罔象之類過去的水神或什麼神,在孔子的眼裏,就都成了“怪”。“子不語怪力亂神”(《論語·述而》),所不語的,就是這一類東西。
到莊子時代,類似的東西也被稱為“鬼”。《莊子·達生篇》載,齊桓公外出,經過一片沼澤,碰到了鬼。問管仲看見了嗎?管仲説沒有。於是桓公憂鬱得了病。有個叫皇子告敖的士人告訴桓公,這是自己心裏有病,與鬼沒有關係。桓公問:那麼到底有鬼否?皇子説,有的。於是講述了一通鬼的事情:
(皇子)曰:“有。沈有履,灶有髻。户內之煩壤,雷霆處之。東北方之下者,倍阿鮭蠪躍之。西北方之下者,則泆陽處之。水有罔象,丘有峷,山有夔,野有方皇(彷徨),澤有委蛇。”
公曰:“請問委蛇之狀何如?”皇子曰:“委蛇其大如轂,其長如轅。紫衣而朱冠。其為物也,惡聞雷車之聲,則捧其首而立。見之者,殆乎霸。”
桓公辴然而笑曰,此寡人之所見者也。於是正衣冠與之坐,不終日,而不知病之去也。
據後世的註解,沈是陰溝的污泥。污泥中的“履”,是“神名”。灶中的“髻”,也是神名。據説“著赤衣,狀如美女。”。雷霆,有人説是鬼名,不是暴雨時的響雷。倍阿,郭象説是神名。鮭蠪,郭象説“狀如小兒,長一尺四寸,黑衣赤幘,大冠帶劍、持戟。”宋代林希逸認為倍阿鮭蠪是家中東北方的“鬼”名。泆陽,“豹頭馬尾”,神的名字。顯然,這就是《山海經》中獸神的名字。罔象,水神名。郭象説:“狀如小兒,赤黑色。赤爪,大耳,長臂。”峷,“狀如狗,有角。文身,五采。”小丘上的神名。夔,“狀如鼔而一足”(均見:郭象《莊子注》),山神名。方皇(彷徨),“狀如蛇,兩頭。五采文。”田野中的神名。委蛇,大沼澤中的神名。
也就是説,皇子講述的這些東西,都是傳統的神。然而桓公不知道它們是否存在。皇子,也是莊子,雖然認為他們存在,但已經不把它們當作神,而認為它們是鬼。鬼,和孔子説的“怪”,是同一含義。也就是説,春秋戰國時代,先進的人們,還不能否認這些怪物的存在,但已經把它們排除出神的行列。
六、從上帝到天——孔子及儒家對人形上帝的否認
《山海經》的帝,在《易經》《尚書》《詩經》等文獻中,被稱為“上帝”。與上帝具有同樣意義的,就是“天”。僅從數量上説,《尚書》等儒經中出現的的天,要比上帝為多。但是,天,本來指的是頭頂上的那一個物體。這數量多於上帝概念的天,有些指的就是這個物體,而不具有最高神的意義。比如《詩經·文王》:“文王在上,於(Wu)昭於天。”這裏的天,指的就是頭頂上的那個物體。還有“天命”等概念,也佔了不少天這個概念的數量。剔除這些不是指至上神的天字,上帝方面再加上未加“上”的“帝”字,則這幾部儒經中指稱至上神時,上帝和天的數量相差,就不是太遠了。所以從古以來,人們都普遍認為,《尚書》等儒經中的天和上帝,具有同樣的意義,是同樣的概念,即,天和上帝所指的,都是當時信仰的至上神。
把上帝稱為至上神,意義明確,也很好理解。它或是指上古的帝,後來又指那在天上的帝。《詩經·文王篇》在“於昭於天”之後,接着就説:“文王陟降,在帝左右。”帝而有左有右,顯然是一個人形的帝,如同古希臘奧林卑斯山上諸神一樣,像柏拉圖所説的,是一個兼具肉體和靈魂的存在者:
我們從來不曾窺見神,也不能充分察覺神,只能把神想象為一個不朽的生靈,永遠兼具靈魂和肉體。
那麼,上帝為何又稱為“天”呢?現在所能找到的唯一合理的解釋就是,天,是上帝居住的地方。而用某人的住地來代稱某人或某神,在孔子時代似乎已經成熟。比如《論語·八佾》:“曾謂泰山不如林放乎!”這就是用泰山代指泰山神。至於後來,用“河東”代指柳宗元,“昌黎”代韓愈等,更是為人們所熟知。因此,用天代指上帝,就是因為天是上帝居住的地方。
在當時人的觀念中,天,不是如同我們今天所説的“天空”,而是指一個和地一樣的、堅硬的物質體。這樣的觀念,直到漢代,就在那些學術上卓有成就的儒者那裏,也仍然保持着這樣的觀念。比如不少讀者都熟知的重要無神論者王充,他就認為,天,和地一樣,是個堅硬的物質體:
夫天者,體也,與地同。天有列宿,地有宅舍。宅舍附地之體,列宿著天之形。(《論衡·祀義篇》)

正因為天是和地一樣的物體,所以《山海經》中才説,登葆山,是“羣巫”在天地間上下的山;而肇山,是柏高上下於天地之間的山。直到漢代《淮南子》,還説在天地的中央有“建木”,“眾帝”就是從這裏上下於天地之間的。
鑑於漢代已經有人指出,天不是像地一樣堅實的物體,而僅僅是氣,所以王充似乎也有所疑問。他説:
使天體乎,宜與地同。使天氣乎,氣若雲煙。雲煙之屬,安得口目。(《論衡·自然篇》)
然而天是和地一樣的堅實的“體”,則是王充難以消除的觀念。所以他認為,天上的紫微宮等等,就是上帝和天神的居所:
天神之處天,猶王者之居也。王者居重關之內,則天之神宜在隱匿之中。王者居宮室之內,則天亦有太微、紫宮、軒轅、文昌之座。(《論衡·雷虛篇》)
天是和地一樣堅實的物體,上帝居於天上,就像地上的君主住在宮殿中一樣。這當是從商周到春秋戰國時代普遍的意識,主流的意識。然而從孔子開始,似乎對這樣的觀念發生了疑問。
在記載孔子言論的《論語》中,在被認為是孔子所傳的《大學》中,在被認為是孔子之孫子思所著的《中庸》中,在孟軻和他的弟子們所著的《孟子》中,在荀況所著的《荀子》中,除了引證《詩》《書》等經文以外,對於至上神,幾乎都僅僅是稱天,而不稱“上帝”。僅有幾處引證以外稱“上帝”的內容是:
郊社之禮,所以事上帝也。宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示諸掌乎!(《中庸》)
雖有惡人,齋戒沐浴則可以祀上帝。(《孟子·離婁下》)庶人隱竄,莫敢望視,居如大神,動如天帝。(《荀子·正論》)
每部書都僅有一次,而且也像是在引用他人或習用常語。至於《論語》、《大學》,則對至上神都是稱天,而不稱上帝。

《論語》中,“獲罪於天,無所禱也”;“天將以夫子為木鐸”(《八佾》),“子曰,天生德於予”(《述而》),“唯天為大,唯堯則之”(《泰伯》),“天之將喪斯文也”,“天之未喪斯文也”,“固天縱之將聖”(《子罕》),“死生由命,富貴在天”(《顏淵》),“知我者其天乎”(《憲問》)等等,這些天,可説都是那個“天何言哉”的、被認為是自然物的天:
天何言哉!四時行焉,百物生焉。天何言哉。(《論語·陽貨》)這樣的不言的天,是一個自然物,又是一個至上神。把這樣的天當成至上神,在荀子一書中講得更加明確:天行有常。不為堯存,不為桀亡。(《荀子·天論》)
而所謂“天行有常”,就是“列星隨旋,日月遞照。四時代御,陰陽大化,風雨博施”的自然之天;是可以“物畜而制之”(《荀子·天論》)的自然物。然而這樣的天,同時也是掌握着眾人命運的天:“故人之命在天,國之命在禮”(《荀子·強國篇》《荀子·天論篇》),是王者當作“太祖”而加以祭祀的天:“王者天太祖,諸侯不敢壞”;是禮制規定的必須祭祀的天:“故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”(《荀子·禮論篇》)這也是由荀子第一次説出的中國古人必須祭祀的五尊神:天地君親師。總而言之,荀子的天,和孔子的天,包括孟子等春秋戰國時代儒家的天一樣,既是一個自然物,也是一個至上神。

這説明什麼呢?説明在中國上古歷史的演進過程中,先是人們用至上神所在之處作了至上神的稱呼,後來從孔子開始,儒家就把這至上神所在之處當成了至上神本身。而從孔子開始,儒家之所以要這樣作,那就是在他們看來,神,不應該是人形的。這和古希臘思想家以塞諾芬尼為代表的思想家開始否認神是人形的,處於同一個時代,持有同樣的觀念。也就是説,以孔子為代表的儒家學派,在創立的時候,就開始了他們否定人神的歷程。這個歷程到董仲舒,得到了較為肯定和明確的答案。董仲舒的上帝觀念,我們將在漢代部分加以介紹。
對於山林之神,否認這些神是獸形的。對於上帝,開始否認他們是人形的,而把那自然物的天作為至上神。這是中國古代神祇觀念的重要發展和進步,也是否定傳統神祇觀念的重要的無神論思想。
七、儒家的“無鬼神”論
不論是人形的上帝,還是獸形的山林之神,春秋以前,基本上都像柏拉圖説的,是個兼有肉體和靈魂的存在者。至於人死以後的情形,由於肉體已經僵硬腐敗,所以在許多民族中,如果認為人死之後還能夠有什麼東西存在,那麼存在的,就只能是人的靈魂。而在那些認為靈魂存在的上古民族中,幾乎都會認為,這仍然存在的靈魂仍然保持着人的形象,只是因為沒有了人的肉體,因而這形象顯得虛幻不實,如同人的影子。在古希臘神話中,被認為是古希臘最偉大的英雄赫剌克利斯來到地府,要殺死怪物戈耳工。朋友赫耳墨斯告訴他:“死人的靈魂只不過是空虛的影子,不會為人間的利劍所傷”。也就是説,死去的靈魂還保持着人的形象,但是不再有人的肉體,而僅僅是空虛的、如同影子一樣的存在。
中國古代,關於靈魂問題的討論也發生在大約相同的時期。據《左傳》,鄭國一個大夫伯有被殺,數年後,鄭國就經常鬧鬼,説是伯有來了。民眾相傳,有人夢見了伯有,穿着盔甲,説,今年三月,我要殺駟帶。這一年三月,駟帶就果然死了。伯有説,明年正月,我要殺公孫段。第二年正月,公孫段果然也死了。執政的大夫子產把伯有的兒子提拔為大夫,伯有鬧鬼的事才得以制止。
不久,子產出使晉國,晉國大夫趙景子問,伯有能夠為鬼嗎?子產説,能夠的。子產説,人的精神存在,分為魂、魄兩個部分。人出生時,先有魄,屬陰;然後有魂,屬陽。那些“強死”的、即不正常死亡的普通人,魂魄能夠繼續存在,化為在人間鬧事的“厲鬼”;那些生前“用物精多”、即奉養優厚的人們,死後魂魄也能繼續存在。像伯有這樣,是鄭國著名的大夫。在世時奉養豐厚,所以死後可以為鬼。
至於為鬼是什麼樣子?子產沒有解釋。但是從鄭國民眾相傳説伯有穿着盔甲的情況看來,伯有的鬼,一定是具有人的形象,而且是伯有在世時的形象。子產沒有否認這一點。也就是説,在子產這位著名的政治家看來,人死後的鬼,就還保持着生前的形象。
人死後的鬼還保持着他在世時的形象,這樣的觀念,在《墨子》一書中得到了集中的表現。

《墨子·明鬼篇》説,鬼是存在的。其證據是,許多人都看見了。他舉出的例子有:
第一,周宣王殺了無罪的杜伯。三年以後,周宣王出外打獵,數千人跟隨着。大家都看見,杜伯乘着白馬素車,穿着紅色的衣服,用紅色的弓,紅色的箭,射中了車中的周宣王。這件事,被記載在周朝的檔案裏,因此,杜伯的鬼,是存在的。
第二,燕簡公殺了無罪的臣子莊子儀。莊子儀臨死時,揚言一定要報復。一年以後,燕簡公外出祭祖,路上碰到莊子儀,莊用紅色的木棒把燕簡公打死在車上。這件事,燕簡公的隨從也都看見了,並且記載於燕國的檔案。
此外還有一些例子,在墨子看來,都是鬼神存在的證據。
墨子嚴厲批評儒者公孟子“無鬼神”的言論,説儒家一面主張無鬼神,一面又要學祭禮,這就像沒有客人卻要學客禮,沒有魚卻要學捕魚:
執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。(《墨子·公孟》)
祭禮,就是祭祀鬼神的禮儀。儒者如果真的認為無鬼神,卻又主張祭祀,學習祭禮,那就確實是無客人而學客禮,沒有魚卻學習捕魚。
然而儒家從孔子開始,就不僅主張有鬼神,而且主張要虔誠的祭祀鬼神。《論語》中,孔子主張“敬鬼神而遠之”。這曾是近代不少人認為儒家淡漠鬼神的證據。何晏的《論語集解》援引漢代儒者包氏的註釋,説這是“敬鬼神而不瀆”。朱熹《論語集註》引二程的話,認為這是説,對待鬼神,要“能敬能遠”。
何晏的《論語集解》被收入《十三經注疏》,是朱熹以前最權威的《論語》注本。朱熹的《論語集註》是他的《四書集註》之一,也是元明以來國家考試的標準讀本。因此,這是中國兩部相繼具有權威地位的《論語》注本。這兩種注本對這句話的註解,都一致指出,對待鬼神的態度,首先是要敬。這是儒家對待鬼神的基本態度。
什麼叫敬?如何才能做到敬?《論語》中讚揚大禹,是對待鬼神態度的榜樣:
子曰:禹,吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣!(《論語·泰伯》)
“菲飲食而致孝乎鬼神”,何晏《論語集解》引馬融注道:“菲,薄也。致孝鬼神,祭祀豐潔。”也就是説,大禹對待鬼神,是自己飲食簡單,卻把豐盛而清潔的祭品獻給鬼神。在孔子看來,這是大禹的第一項美德,甚至排在大禹治理洪水的功德之前。
至於孔子和其他儒者虔誠對待鬼神的言論,在他們的著作中都可以找到很多。但卻找不到一條他們否認鬼神存在的言論。那麼,墨子為什麼會説儒者持“無鬼神”的言論呢?
問題在於,墨子和當時以孔子為代表的儒家,所理解的鬼神,有着完全不同的形態。
墨子證明鬼神存在的最重要的證據,就是眾人都看見了。比如杜伯白馬素車殺死周宣王,莊子儀用紅色的木棒打死燕簡公。此外還有鄭穆公大白天在祖廟中看到“鳥身素服”的蓐收神;大禹徵有苗時,有神“人面鳥身”,支持大禹。也就是説,墨子所説的鬼神,都是有形可見的。不論這些鬼神是半人半獸的魔神,還是人形的人神,總之都是有形可見的。這樣的神,從孔子開始,春秋戰國時代的儒者確實是不承認其存在的。雖然孔子非常博學,他知道人們相信的鬼神是什麼樣子。但是他自己,從未説過這類鬼神的存在。或者説,他認為從前人們曾經認為是神的獸或者半人半獸,都是“怪”。孔子也從未説過人死以後的靈魂還保持着人的模樣的言論。因此,從這個意義上説,墨子確實有理由認為,儒者們是持“無鬼神”觀念的。
然而從孔子開始,他們不僅認為鬼神是存在的,而且主張虔誠地事奉鬼神。只是他們認為存在的鬼神,不同於墨子所説的能夠看得見的、有形的鬼神。據説是孔子之孫子思所著的《中庸》,引用孔子的話説:
子曰:鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人,齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。《詩》曰:“神之格思,不可度思,矧可射思。”夫微之顯,誠之不可掩如此夫!
也就是説,在孔子看來,鬼神是視之不可見,聽之不可聞的存在。但是它們到處存在着。它們好像在您的上面,又好像在您的左右。它們的到來,不可猜度,但是人們不可怠慢。它們雖然看不見,聽不到,但它們是確實存在的,不可掩蓋。
這就是孔子以及當時儒者們心目中的鬼神。
那麼,這樣的鬼神到底是什麼呢?簡而言之,就是精氣:

精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。(《周易·繫辭傳上》)
鬼神(的“情狀”)是什麼?就是遊離出人體的靈魂。這靈魂,乃是一種精氣。
靈魂是一種氣,是精氣,見於不只一篇談論春秋時代思想狀況的文獻。
據《禮記·檀弓下》記載,吳國賢臣季札(延陵季子)出使齊國,返回的路上,兒子死了。他埋葬了兒子,在墳前號哭並且感嘆道:“骨肉歸復於土,命也。若魂氣,則無不之也,無不之也。”孔子讚揚季札的行為,説他的做法是合乎禮的。從此以後,“骨肉歸於土,魂氣無不之”,就成為後世儒者們對於人死之後靈魂和肉體歸宿的基本認識。據《禮記》記載,孔子在回答宰我的問題時,對於季札的思想,作了進一步的發揮和解釋:
宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂。”子曰:“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,敎之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於下,陰為野土。其氣發揚於上,為昭明,焄蒿悽愴,此百物之精也,神之著也。”
也就是説,人死以後,那“發揚於上”的精氣,就是所謂的鬼神。這樣的鬼神,如同《中庸》所説,是看不見、聽不着的,無形的存在。
類似的思想,在有關春秋戰國時代的其他文獻中,也有體現。比如《管子·內業篇》:
凡物之精,此則為生。下生五穀,上為列星。流於天地之間,謂之鬼神。藏於胸中,謂之聖人。
唐代房玄齡注:“精,謂神之至靈者也。得此則為生。”而“上之精者,則人氣也。”也就是説,鬼神,就是天地之間到處流蕩的精氣。這樣的精氣,是生命的源泉。在地上,它們使五穀有了生命。在天上,它們就是星星。如果能把它藏於胸中,那就成了聖人。

戰國末年出現的《呂氏春秋》,也描述了精氣的狀況和作用。其《盡數》篇道:“故精神安乎形,而年壽得長焉。”也就是説,人的精神,如果能平安地存在於體內,壽命就得長久。而人的精神,就是一種精氣,它聚集到哪裏,哪裏就生機勃發:
精氣之集也,必有入也。集於羽鳥,與為飛翔;集於走獸,與為流行;集於珠玉,與為精朗;集於樹木,與為茂長;集於聖人,與為夐明。(《呂氏春秋·盡數》)
當然,人死以後,精氣離開了人體,就在天地之間流蕩。這就是人死以後靈魂的狀況,也是人們所説的鬼神。
也就是説,春秋戰國時代,儒家之外,還有不少思想家的鬼神觀念,也已經發生了重大轉變。他們不再相信鬼神是有形的存在物,而認為鬼神是一種無形的精氣。這是傳統鬼神觀念的更新,也是對傳統鬼神觀念的否定。也就是説,在春秋戰國時代先進的思想家看來,像墨子説的那種有形的鬼神,是不存在的。