“辛亥”何以革命: 萬千解釋, 都忽略了“國家目標外傾”之變 | 文化縱橫_風聞

文化纵横-《文化纵横》杂志官方账号-2021-10-09 23:39

2021-10-09

✪ 羅志田

四川大學、北京大學歷史系教授

【導讀】110年前爆發的辛亥革命，以其驚心動魄的時代偉力，打開了中國進步的大門。一個龐大文明體的復甦跡象，其本身就是撼人心魄的歷史事件。今天，中國崛起已成事實，未來的問題在於，中國如何從不受欺凌的“民富國強”，真正邁向世界舞台，乃至為全球提供“普遍價值”？

本文指出，近代中國出現了一個區別於“古代”的根本性轉變，即國家目標的外傾。以前中國人自以為居天下之中，是謂“中國”。中國與周邊甚至更遠的“四裔”，共同構建着“天下”的完整。兩個世紀前，中國遭致“三千年未有之大變局”，國人思維逐漸改變，接受了以強弱區分文野的新觀念。國人因對抗性互動而產生的概念轉移，急劇而徹底——一旦進入“世界”成為國家民族追求的方向，就意味着放棄自己原有的“天下”秩序，且要反過來爭取他者秩序的承認和接受。在救國圖存之際形成的“眼光向外”，使當時的中國人接受了一種衝突的“現實”——空間上作為“世界”一部分的中國，卻在文化上處於“世界”之外。“重外不重內，知變不知常”的西方學理思維，逐漸影響近代國人認知世界的習慣。

而梁啓超在一戰後提出的建設“世界主義的國家”，為中國問題的解決提供了新思路。其中一個關鍵，即“世界主義”是涵蓋中國的，中國問題應尋求一種世界解決。作為“主義”的“世界”部分化解了中西二元對立，也提示着一種超越二元對立的多元思維。這與傳統“天下”秩序背後的“大同”理念不謀而合，最終目標是走向“和而不同”的大同世界。

**本文原載《文化縱橫》雜誌，**文章僅代表作者本人觀點，特此編髮，供諸位思考。

走向世界的近代中國──

近代國人世界觀的思想譜系

如果人類的利益和傳統不能真正“共同化”，並在此基礎上產生出“大同”的願望和要求，則所謂“地球村”，也不過是在那隻“看不見的”經濟之手操控下的某種被動的共同而已。

一般而言，在變化急劇的時代，人們傾向於反思自我，文化認同的意義也因此而彰顯。今日似即類此，國人的往昔和中國在世界中的定位，正成為社會關注的一項中心議題。錢穆曾提出，世衰則史學盛，因為世道出了問題，前行無路，往往會回頭看看過去。中國近代亦一衰世，而史學僅曾有短暫的提升，整體卻不能説有多麼興盛。除學術傾向和學者自身的問題外，很大程度上是因為國人的基本態度發生了鉅變。

**近代中國面臨西潮衝擊，很多中國讀書人都在思考一個共同的問題：中國向何處去？**然而他們尋求經驗教訓或思想資源的方向不再是回頭看，而是眼光向外，透過東瀛而面向西方。説得寬泛點，就是今日所謂面向世界。這樣一種從縱向到橫向的眼光轉移，是一個至少以千年計的根本性大變，且仍在進行之中。

從辛亥年到己丑年，中國政權在20世紀裏轉換了三次，類似傾向基本不受影響。中共執政後，1950年代的“一邊倒”，1960～1970年代的關注“第三世界”（針對的目標仍是第一和第二世界），依然是眼光向外，只不過聚焦有所轉換而已。到“改革開放”之後，眼光向外的傾向更得到前所未有的大發展。或許因為經濟成了中心，“市”道盛行，新的傾向反不像此前一次那麼全面，而是迴歸了從19世紀末開始的一個傳統，即試圖加入更“闊”的那個“世界”。

簡言之，**近代中國出現了一個區別於“古代”的根本性轉變，即國家目標的外傾。我曾用“走向世界的新中國”來表述這一仍在發展中的趨向。**或可以説，這是一個方向似乎明確，目的卻未必清晰，越來越體現着當事人的主動，又常常難以人為掌控的發展進程。就像一列有方向而終點站尚屬未知的火車，滿載無比眾多的乘客，正以摸着石頭過河的方式飛馳向前。

▍從舊中國到新中國

所謂“新中國”，大致即清末民初人愛説的“少年中國”（YoungChina）。在當年和以後，都被時人和後之研究者用來與所謂“舊中國”（OldChina）進行對比。類似的心態持續存在，至少與20世紀相始終。只是不同人心目中的“新”與“舊”，或有不同的指謂。本文所關注的，特指“新中國”那外向的一面，與此前幾千年眼光向內的傳統迥異。

以前中國人自以為居天下之中，是謂“中國”。中國與周邊甚至更遠的“四裔”，共同構建着“天下”的完整。古人一方面特別講究“人我之別”，又總思懷柔“遠人”。而中國的“中”和“遠人”之“遠”，皆以文野為區分（且文野也是可轉變的），本不一定是地理的，更多是文化的和心態的。故“遠人”幾乎就是“他人”的同義詞，而“四裔”也往往等同於“四夷”。

不過，古人既有王者無外、天下一家的觀念，也有“王者不治夷狄”的主張，強調“躬自厚而薄責於人”；懷柔“遠人”的方式，主要是“修文德以來之”。對於傾慕華夏文化的“四夷”，中國固表欣賞且予鼓勵，亦可向之傳播中國學問。但“夷狄”若不遵行夏禮而沿用夷禮（即堅持自身的文化和政治秩序），通常亦聽之任之，以存而不論的方式處之。對不那麼友善的“夷狄”，更禁止向其輸出中國文化。

隨着西力東漸，近代中國人逐漸認識到與外國交往的重要。**在一系列戰敗之後，中國讀書人逐漸被戰勝者改變了思想方式，接受了以強弱分文野的新觀念。**這類因對抗性互動而產生的概念轉移，急劇而徹底——從自居世界文化中心、視洋人為野而不文“夷狄”，到主動承認西方為文明，而自認野蠻，退居世界文化的邊緣；對西方的認知，也從“夷務”到“洋務”再到“時務”，由貶義的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”。説是天翻地覆的轉變，也不為過。

在近代中國各種思想遽變中，對人類社會認知的轉變是一個要項。過去許多人愛説從“天下”到“國家”的轉變，實則更有一個從“天下”到“世界”的進程。“世界”這一詞彙在中文裏早已存在，很多時候是出自佛教術語的引申，在時人言説中常是世道、社會（或其中之一部分）乃至某一思維境界的同義語，未必是地理意義上那天之所覆、地之所載的全人類社會。從知識和認知的層面看，今日自然地理意義的“世界”和由人類各族羣、各社會、各國家組成的“世界”，對很多晚清中國人而言，是一個過去所知甚少的“新概念”。

這個新的認知既是地理的，也是政治的和文化的，它逐漸取代了以所謂“朝貢體系”為基本框架的“天下”觀念。在此前的認知中，由於萬方來朝標誌着天命所歸，可以印證“中夏”的正當性，“四裔”的存在和向化是必不可少的（反過來，若出現四夷不睦的現象，就須自省文德之修為是否有差）。此稍類莊子所謂“非彼無我”，然亦大致到此為止——異己或他人的對照或許有助於認識自我，而自我的存在及其認知，卻不一定非要有異己不可。正因此，“四裔”在地圖上的反映，有時不過是一個寫有國名的方框，最能體現其“存在”的象徵性。

所謂“朝貢體系”，曾至少在東亞和東南亞一些區域長期運行，為各方所大體接受。**其核心觀念即夷夏之辨，是這個區域確立國際秩序的主要思想資源。**這方面最典型的表現，即在清滅明之後，在日本、朝鮮等地出現了一種試圖重新釐清國與國關係的努力，而其重心即在於辨析和重構誰是夷、誰是夏（在大清之內，也曾出現夷夏認同的解構與建構）。不論各方所持觀點如何，其所思所言，均不離夷夏之辨的觀念。很明顯，這既是他們關注的重心，也是當時當地國際關係和國際秩序得以確立的思想基礎。

不過，“朝貢體系”主要是文化和政治的象徵性表述，其中多有不為“朝貢”行為所包涵的面相，不必從今日重物質利益的眼光去看。對中國而言，“四裔”在構建“天下”的完整性和正當性方面負載了不可或缺的意義，然其存在畢竟更多是象徵性的，古人並不特別看重。歷代除在戰爭狀態時外，“四裔”很少成為朝野關注的重心。換言之，這一政治和文化秩序（類似今日所謂國際秩序）雖長期存在，在中國的國家思維（或即朝野以國家為立場的思維）之中，外在因素卻僅佔有相對次要的地位。

晚清的大逆轉在於，朝野雙方不僅逐漸承認一個外在的“世界”，其後更努力要融入那個“世界”，並以此為追求的方向。對中國而言，近代逐漸取“天下”而代之的“世界”觀念，在時間上是後起的，在空間上也更多是外在的。想要“進入”的願望和努力揭示出一個嚴酷的現實——中國實際已被西方主導的“世界”體系邊緣化，即中國對“世界”而言更多是“化外”的。

正因這“世界”基本為“他人”所“構建”並控制，所以中國必須先“進入”，然後才談得上改善地位。**一旦進入“世界”成為國家民族追求的方向，就意味着放棄自己原有的“天下”秩序，且要反過來獲取既存外在秩序的承認和接受。**由於兩種秩序或體系之間有着極大的、甚至是根本的差異，為獲取外在體制的承認，勢不能不同時對已長期存在的內在體制進行大幅度的、包括一些根本性的修改。

隨着試圖改善“外人之觀聽”的努力逐漸從手段向目標轉移，近代國家目標的外傾也一步步由淺入深。清季廢科舉這一根本性的體制變動，部分即為了扭轉外人對中國的看法和態度。稍後修訂刑律的一項實際考慮，也是希望藉此改變外人之觀聽，以廢除治外法權。清廷進而準備接受以西方為藍本的立憲體制，更充分表現出願意並努力在基本的“大經大法”上實行徹底的變革。這些接續的作為清晰地呈現出一種行為模式，即為獲取外在體制的接納，而不惜從根本上修改那些已實施千年以上的既存制度。

**與歷代的末世朝廷比，或從共和體制的後見之明看，清季朝廷似無太多“倒行逆施”，而辛亥革命恰在此情形下發生。**因此，以共和取代帝制的政治變革雖可視為“新中國”在政體上確立的象徵，但相關的全方位轉變此前已發生，此後仍在延續。結果，不僅是中國在“世界”中的地位與原所認知的居“天下”之中大不相同，就是“中國”自身的內外藴涵也與此前有了巨大差別，產生出一個名副其實的“新中國”（中國之“中”原與其字面意義相關，現基本成為一個指稱符號了）。

▍在其中亦在其外的世界

在近代國家目標外傾的過程中，也出現相應的轉變。在地理意義上或人類社會層面，越來越多的讀書人接受了外在的新“世界”；但或因繼承着“天下”背後隱伏的夷夏之辨思想，他們認知中的“世界”有着很強的文化意味。其最典型的一個表徵，就是不少人有意無意間已接受一種兩歧的“現實”——空間上作為“世界”一部分的中國，文化上實在“世界”之外。

梁啓超在回顧近三百年思想時，曾特別提到魏源的《海國圖志》和徐繼的《瀛環志略》，以為“中國士大夫之稍有世界地理知識，實自此始”。實則兩書有一個重要差別，即《瀛環志略》不包括中國，而《海國圖志》則把中國置於其中。梁氏以此而指代中國士人的世界地理知識，頗有些隱喻的意味。從那時到現在，中國人認知中的“世界”，仍常常體現出類似的歧異傾向：在嚴格的界定裏，中國當然是世界的一部分；然而在很多時候，人們所説的“世界”，卻未必包括中國。

今日中國大學裏的“世界歷史”，便仍不包括中國，而人皆不以為異。這對於清季的梁啓超，卻曾帶來觸目驚心的慘痛。他那時注意到，“今世之著世界史者，必以泰西各國為中心點”。中國文明雖也被西人承認為世界文明的早期源頭之一，但“過去現在之間，能推衍文明之力以左右世界者，實唯泰西民族，而他族莫能與爭”。連新興的“日本、俄羅斯皆擯不錄”於世界史中，則他也不能不接受中國史“在世界史以外”的現實。梁氏只能寄希望於未來——經過中西文明的會合，20世紀的“中國文明力，未必不可以左右世界，即中國史在世界史中，當佔一強有力之位置”。

梁啓超雖在説歷史，其實已言及未來；其心中之所思，或許就在當下。那時豈止中國史，就是中國本身，也多半“在世界以外”。他若知道在中西文明進一步會合的21世紀，中國史仍在世界史之外，且是國人的自主選擇，不知當作何感想？

的確，近代中國“走向世界”的進程，明顯可見由被動轉向主動的趨勢。梁氏在19世紀末承認：“以今日論之，中國與歐洲之文明，相去不啻霄壤。”大約同時，便出現了中國歷史上第一次大規模的留學潮。稍後留學生胡適便寫出著名的《非留學篇》，慨嘆“以數千年之古國，東亞文明之領袖”，竟然“一變而北面受學，稱弟子國”，真是“天下之大恥”！若沒有近代引進的西方國家觀念，或不至於把到外國讀書上升到國與國的關係上；沒有中國人長久的文化自負，也不會將北面受學稱弟子視為“天下之大恥”。中西新舊之間種種時空的交織演變，都藴集於一聲嘆息之中。

這樣的恥辱感或許先有積蓄，因一時感觸而噴發。由於接受了以強弱分文野的新標準，既然勝者為文明，被“列強”欺凌歧視的中國，大致已偏於“夷狄”一邊，最多不過是“準夷狄”或“半野蠻”而已。到庚子後，張之洞就注意到“各國”那種“華己夷人”的態度，他們“視中華為另一種討人嫌之異物，不以同類相待”。這是近代中西文野互易的典型寫照，在時人認知的世界版圖之中，“諸夏”已是歐美，而中國不過掙扎於“夷狄”和“野蠻”的邊緣。在這樣的心理背景下，“進入世界”顯得更為迫切，也帶來許多難以言表的苦衷。

到中國不能不“立國於世界”漸成共識後，面臨中國作為“世界”一部分其實又在“世界”之外的詭論性現實，主張“思必出位”的康有為，創造性地把公羊“三世”説由歷時性變為共時性，為“天下”向“世界”過渡提供了學理依據。在康氏構建的世界秩序中，據亂世是“內其國而外諸夏”，昇平世則“內諸夏而外夷狄”，太平世已無夷狄，進入“天下內外大小若一”的層次。前兩者屬小康，為國別主義；後者則是大同，為世界主義。三世的次序原本依時間順序展開，不能躐等；但康有為則允許其轉化到可以並存於同一時段的空間之中：“或此地據亂，而彼地昇平；或此事昇平，而彼事太平。義取漸進，更無衝突。”

就今文經學言，康有為的出位之思可謂石破天驚，卻有助於解釋時人認知中“文明”與“野蠻”並存的發展不均衡現象。尤其三世“同時並行”的思路，使“小康為國別主義，大同為世界主義”這一歷時性的進程變為一個共時性的描述，不僅“天下”平順地過渡到“世界”這一現代對應觀念，作為“世界”一部分的中國其實又在“世界”之外的兩歧性“現實”也可以理解了，而最終會進至大同的遠景又對當時地位欠佳的中國頗具鼓勵作用。

當時已近於“夷狄”的中國，要想成為新“諸夏”之一員，似遙不可及，又急不可待。日本式的富強之路，提供了一種仿效的榜樣。既然不能一舉實現的大同理想，一些中國士人也願意接受一種分階段的取向，先仿效日本以成為新“諸夏”之一員。楊度在1907年提出，既然世界各國皆遵循“對於內則皆文明，對於外則皆野蠻”的方針，中國也不妨以類似的方式來實現“並立於野蠻世界”的目標。這一向野蠻看齊的取向，被楊氏定義為“世界的國家主義”。

康有為本人也並不反對“諸夏”向“夷狄”轉化，甚至希望中國自身強大後反過來置歐美於“夷狄”地位。青年魯迅在1908年觀察到，時人詩作中有着“欲毀倫敦而覆羅馬、巴黎一地則以供淫遊”的憧憬。可知一旦以強弱分文野，又處在急於追趕的焦慮之下，便很容易遊離出“君子固窮”而有所不為的操守，徑直墮入“小人窮斯濫”的層次而不覺。（參《論語·衞靈公》）不論從夷從夏的視角看，這都大大背離了對夷狄“修文德以來之”的傳統方式，已是名副其實的用夷變夏，顯然是西潮衝擊下產生的新知。

政治變革往往促進思想的轉化，辛亥鼎革即一顯例。**梁啓超在辛亥前曾依據“亞洲”和“世界”這些新來的空間知識把中國史分為上世、中世和近世三段，分別為“中國之中國”、“亞洲之中國”和“世界之中國”。**這一充滿想象的分析顯然帶有很強的“倒放電影”意味，其實就是要通過詮釋歷史以認識現狀，故只有最後的“世界之中國”大致切合於清季時段。**進入民國後，梁氏更明確提出“使中國進成世界的國家為最大目的”這一口號。**在表述希望之餘，也等於承認中國尚不是“世界的國家”，直接因應着中國“世界”外化的現實。

**無論如何，使中國成為“世界的中國”，的確是很多中國讀書人的持續願望，也揭示出近代一個重要的特點：許多對內的改革，其實動力在外，或因外在因素而起（其間既有不得不行之被動舉措，也有主動推行的所謂“自改革”）。**當孫中山在美國獲悉辛亥革命的消息時，他並未疾速返國參與革命，而是轉往英國尋求幫助，以抑制日本。很顯然，這位革命領袖充分認識到了外國在中國政治中的重要作用。類似思路逐漸形成一個慣性的思維，許多人不僅不反對外在因素的作用，而且歡迎、期盼並試圖爭取或促進外在因素對內部事物的影響。

國人的思想資源也出現外向的大逆轉，甲午前後還常見以《春秋》和《萬國公法》比對的討論，庚子後已很少有人視《春秋》為解釋國際秩序的一個選項了。經辛亥特別“五四”的發展，思維漸成定式，即宗仰以“萬國公法”為表徵的世界體系。在相當廣袤的土地上由人類很大一部分人在幾千年的時間裏所共遵的政治體制、政治秩序或政治生活方式，就這樣逐漸淡出後人的心胸，不復為認識自己和他人的思想資源。此後中國人關於“國家”和“世界”的討論，大都建立在近代西方的“民族國家”學理基礎之上，開啓了中國思想史上一個新時代。

▍中國走向什麼世界

錢穆曾説，“西方人重外不重內，知變不知常”，是“因他們的歷史，都在小圈子之內，自應重外；精神用在外面，內部自多動亂”。錢先生的概括是否確切暫不論，國家面積小則更重外事，似大體不差。一是面積小則很容易看出去，稍移動已出國，安能不重外事！享譽歐洲的蘭克史學即以外交史為重鎮，非無因而至。中國的春秋戰國期間亦然，彼時特別強調入境先問俗問禁忌，乃多國並立時代的基本關懷；孔門四科之中有“言語”一科，即專司今日所謂外交。另一方面，若國家目標外傾，則幅員廣闊和歷史悠久，都可能成為不利大於有利的因素。

**這樣，中國近代史上一大問題就是，眼光已經向外，卻不能只重外不重內；歷史太悠久，也無法僅知變不知常。**梁啓超在民國初立時曾説：“今日世界作何趨勢？我國在世界現居何等位置？將來所以順應之以謀決勝於外競者，其道何由？”這是每一國民時刻都應關注和思考的問題。想要“進入”世界，成為一個“世界的中國”，其實就是要為中國在世界確立一個更好的位置。這是好幾代中國讀書人嚮往和努力的目標，也是一個充滿了彷徨的探索進程。

第一次世界大戰結束後，梁啓超進而提倡建設“世界主義的國家”。他以前曾指責國人“知有天下而不知有國家”，那時卻主張“不能知有國家不知有世界”，且當託庇在國家底下，儘量發揮個人的能力，對“世界人類全體文明大大的有所貢獻”。可以看出，從梁啓超早年所説的“世界之中國”，到其後來希望建立一個作為“世界的國家”之中國；從楊度的“世界的國家主義”，到梁啓超的“世界主義的國家”；其間既呈現明顯的繼承關係，又有較大的不同。其中一個關鍵，即“世界”或可以不包括中國，而“世界主義”多數時候是涵蓋中國的。

這樣一種從“世界”視角看自己“國家”的取向，也為中國問題的解決提供了新的思路。**大約從20世紀20年代起，包括毛澤東、張申府、周恩來等早期中共黨人在內的一些中國讀書人，不約而同地得出一個新見——中國問題應尋求一種世界的解決。**當然，梁啓超大體接受現狀，並向修身齊家治國平天下的傳統思路迴歸，視角偏於由內向外；而中共黨人想要整體推翻現狀，在獲得新理論武器後，視中國革命與世界革命為一體，反更強調由外向內。

蔡和森便從資本主義的全球性來認識中國革命的世界性。他在1921年説，“資本主義如水銀潑地，無孔不入。故東方久已隸屬於西方，農業國久已隸屬於工業國，野蠻國久已隸屬於文明國，而為其經濟的或政治的殖民地”。世界已經一體化，“全世界只有兩個敵對的階級存在，就是中產階級與無產階級”。所以，“勞動解放絕不是一個地方一個國家一個民族的問題，乃是一個世界的社會問題”。而“中國的階級戰爭，就是國際的階級戰爭”。

把世界按“階級”劃分成兩個部分，顯然是一種新知。但其言辭中野蠻和文明的對應，依稀閃現出19世紀中外觀念的餘韻。若將此兩階級落實在地域和文化上，儘管其思想資源和表述方式都已大不一樣，對比此前康、梁關於世界文野新局面的認知，仍可見異曲同工的一面，似更看重“物質”差異對“精神”的制約。

陳獨秀後來説，由於“全世界的經濟成了整個的，全世界政治也直接間接在這整個的經濟影響支配之下成了整個的”，故各國的革命也已“匯合起來成了整個的世界革命”，中國革命就是“世界革命之一部分”。類似觀念此後擴及於中共之外。梁漱溟到1930年還説：他非常理解國民黨為何要“聯俄，要加入第三國際，要談世界革命”，因為“中國問題已不是中國人自己的問題，而是世界問題之一部；中國問題必在反抗資本帝國主義運動下始能解決”。

梁、陳政治立場頗不相同，卻分享着同一觀念，提示出作為“主義”的“世界”，確實帶來了新的眼光。對不少20世紀的讀書人來説，一個相對超越的“世界”，部分化解了從晚清開始日漸強化的中西二元對立，也提示着一種超越二元對立的多元思維——實際產生於西方的“啓蒙”觀念，被視為“世界的”而非西方的，成為一些中國讀書人批判本國傳統的有力思想武器。對此他們並沒有多少內心不安，蓋其正為祖國再造文明，面向着光明的未來——那裏不再有中西認同的歧異，也沒有文野強弱之分，是個趨近於“遠近大小若一”的吉祥大同世界。

▍問題是，這個世界可以實現大同嗎？

從較長遠寬闊的視角看，中國傳統的“天下”秩序背後，有着更高層次的“大同”理念，**即以“天下為公”的大同為終極目標，以“天下為家”的小康為起步基點，基本通過“修文德以來之”的方式，達成天下一國或天下一家的境界，然後走向“和而不同”的大同。**重要的是，大同不僅是未來的高遠理想，也是處理當下內外秩序的指導原則；理想並未與現實兩分，而是指導着實際政治。在政教和治理所及的範圍裏，如沈乃正所説，大同理念也像西方近代民族主義一樣，要有共同的利益和共同的傳統，這是中國曆代雖有分裂而能維持統一的基礎。

如前所述，“天下”秩序是以夷夏之辨理論為基礎的。不論從當年還是今日意義看，夷夏關係都不是國際關係。它不以“國”為基本的思考單位，但承認“外國”的存在（其所注重的“內外”，就包括外國，當然仍是象徵與實際兼而有之）；由於其向不重權利，所以並不強調平等；而《易經》所謂“見羣龍無首吉”，提示出不同者也可以共處。或因其從根本上反對從文化到武力的輸出，常譴責“外多欲”的君主，這也是一個大致維持了周邊和平的秩序體系。

在近代被改變思想方式後，今天很多中國讀書人恐怕也對這套觀念和秩序感覺陌生了。然而它確曾長期存在，且在長時間大範圍裏為很多人所遵行，有着“不俗的業績”。其足以啓示我們之處，良非淺鮮。有心的讀書人，或可更多參酌。

今日世界正處於遽變之中，前景孰善孰惡，難以逆料。以大同理念所需的共同傳統和共同利益看，且不説“天下為公”，即使僅達成一個可以共處共享的和平世界，這一目標也還相當遙遠。如今所謂“世界一體化”，更多不過是“經濟全球化”的一種表現形式。如果人類的利益和傳統不能真正“共同化”，並在此基礎上產生出“大同”的願望和要求，則所謂“地球村”，也不過是在那隻“看不見的”經濟之手操控下的某種被動的共同而已。

當年梁濟選擇以棄世警醒國人時，曾提出“這個世界會好嗎”的疑問。近一百年之後，人類利用物質的能力有了突飛猛進的發展，但世界的狀況似尚不能給人以更肯定的答案。**面對一個國際間彼此不夠君子的世界，有些人或會像楊度一樣，主張以小人之法應付之。但任何行為標準的降低，都難免不走到“小人窮斯濫”的地步。**以小人治小人，正如以暴制暴，終難走上正軌。或不妨強調主體性的自我修為，在維護自身基本利益的同時，考慮採納有所為有所不為的君子之道，立足於人類傳統的共性，致力於培養人類利益的共同化。説不定這個世界真會好起來，趨近於大同的理想境界。