《特立獨行的華夏文明》全稿08第一章遂古之初7_風聞

**3、**性本善與性本惡

  從根本上而言，由於中西方文明在認識前提的巨大差異（整體論與原子論）。涉及性善論、性惡論的本性論討論，在中西方，是基本不同的兩種範疇的問題。

對西方文明而言，這指向了人的本質的問題（我們知道本質只是個體的本質）。

對華夏文明而言，不存在個體（原子式），因此也沒有西方那個所謂的本質的東西。

西方文明的性惡論

我們前面討論過，原子論前提下，個體因為處於邏輯的優先地位，並與整體處於完全割裂對立狀態中。

更為重要的是，一神教作為宗教的非普遍狀態（事實顯示世界各地宗教大都以多神教、泛神論模式出現。我們可以認為一神教是特定宗教在特定地區的特定歷史條件下的特殊性產物）與原子論文明相結合，在文明的內在邏輯上衍生出比較麻煩的結果：就是一神教將世界絕對的真善美（上帝）放在了與人類完全割裂對立的那個整體世界位置（這是一神教文明獨有的內在邏輯）。與絕對的真善美（上帝）割裂對立的必然是絕對的不真不善不美（人）。這個結論結合現實人類的競爭爭鬥以及環地中海文明持久的分裂對抗歷史，人的本質是惡的就成為一神教文明普遍認為合理的認識結果。

因為人的本質是惡的（原罪），所以除了自己為了自己的目的為確定的真的善（人本主義興盛以後），其他所有的目的，都是要被質疑的（可能得惡）。

政府是必要的惡。

集體主義必然會導致集體對個體和其他集體展現更大的惡。

因此這種邏輯下，就將自我對其他民族公然行惡也納入文明的合理性解釋理論之中，社會達爾文主義就成為西方近現代文明價值觀的重要基點之一（文明中的那一階段——強者強行排除弱者和野蠻壓制的制度——在總體上屬於有利的階段，是自發而必然產生的這些事情的階段。[11]）

因此我們可以説，對一神教文明而言，善只是個人的吉，而只要有羣體，則必然是惡（這就是為什麼西方基督教文明普遍反感集體主義，質疑政府，因為性惡論的族羣把惡作為人內在合理性進行了認同，因此人們一旦團結起來，就會高比例表現出更大惡行來。）。

一神教文明呈現出價值觀的內外不一致性：

在自由主義、個人主義視角看來：善只存在個體的自我的自由實現之中，在自我以外都是滿滿對個人的惡意。

在民族主義視角看來：善只是民族國家內自利的善，我的民族國家以外，都是與其他民族國家基於自利而對我產生的滿滿惡意。

這種在思維邏輯上，對更大範疇的羣體的本能敵視或許是西方始終沒有形成類似華夏大一統的社會結構的重要內因之一。

善是利己，"他人是地獄（僅字面意）"。價值觀在實踐過程中就必然呈現出顯著地內外不一致性。

性惡論來源於原子論邏輯的展開；來自於環地中海超長時期分裂混亂的歷史；來自於一神教文明人與神絕對緊張關係在信仰層面的確立。

這使得這種價值觀朝向（向惡）下的文化多元共存狀態，始終處於一種多元（簡化傾向）緊張（始終處於對抗中或等待下一次的對抗中）的狀態下。

就不談西方文明在大航海時代 在世界範圍內大規模奴役、消滅其他族羣、文明的歷史。僅僅同源的三個一神教之間（猶太教、基督教、伊斯蘭教）就一直持續爆發慘烈的衝突，十字軍東征，法西斯主義，以及當代基督教文明對伊斯蘭文明的控制、打壓，以色列人在中東面對伊斯蘭世界的橫行霸道。這個意識形態下的人羣用自身的行為來自證性惡論理論的合理性。

從普世價值的角度：這種內外雙標，持續緊張對立的多元關係反映出向惡的傾向。

華夏文明的性善論

人之初性本善——這是大部中國人都知道的《三字經》開篇。但是中國人的本性論認識發展到今天，是經過了幾次大的變化的。

由於華夏文明是基於整體論前提的文明類型。

所以對事物的認識（概念）基本都是對事物關係的狀態描述。事物是不存在本質的。所以人也是沒有本質（原子論文明下的那個本質）的。

從華夏文明的誕生到孔子所在春秋時期，基本都處於這個無本質的認識時期。

孔子説仁者愛人，老子説天地不仁以萬物為芻狗，都是在從不同角度，闡述人作為主體與客體形成的自洽關係狀態。

人——客體  （關係）

仁       （狀態）

天地——萬物   （關係）

不仁（去價值觀的）   （狀態）

老子強調的是形成世間一切關係狀態的根本成因是陰陽生克（道的理）。這才是問題的根本。這種根本性是基於人在宇宙中這個基本狀態為討論背景。天地恆久，所以天地大道不以人的意志和價值觀為轉移。

而孔子則強調的是人與人之間的基本關係的運動最佳結果是仁（自洽的穩定狀態、終極結果），而仁在人類的普世性的狀態表現是愛人（他人）。是人實踐的主要着力方向（文明的朝向）。他更多討論的是人與人的基本關係。

他們兩者的討論有着鮮明的時代性實踐需求導向特徵（對老子、孔子觀點的分析後面章節展開討論），此處我們不再擴展討論，這裏只是陳述我們的傳統概念裏，不存在西方文明的人性有本質的情況。

但是到孟子時期，所謂的人性的討論記載第一次明確出現

“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’ 或曰：有性善，有性不善。

…

孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非 由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。“   [12]

“人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭 讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色 焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有 師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文 理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

….

孟子曰：“人之性善。”[13]

我們需要注意的是，在理解這些話，必須基於華夏整體論前提 。無論是告子性無善無惡結論，還是孟子性善論，或是荀子的性惡論。都是討論作為一種特定關係外在顯現的狀態（狀態的價值觀評價）。告子認為這個關係狀態在眾多的實踐結果綜合看，以善惡的價值觀評價沒有明顯偏向性；而孟子認為有明確的善的結果的朝向性（結果是自洽的、善的）；而在孟子和荀子的討論中，荀子直接表明人與人的基本關係狀態就是惡的（彼此敵對）。這個華夏文明經典爭論，實質反映了當時春秋不斷惡化的列國爭鬥兼併歷史。

歷史顯示從孔子春秋時代的諸侯兼併戰爭的興起，到孟子戰國時期越發頻繁，社會日益動亂，各路大小諸侯在面臨新的政治環境，急需新的理念來順應、甚至是解決現實問題。孔子時期，華夏精英階層對人的基本關係的自洽狀態是仁的描述，是沒有過多爭論的，這顯示直到春秋時期，華夏社會整體的價值觀傾向都基本一致性指向善的。但發展到孟子所在戰國時代，殘酷的現實已經讓貴族階層很多人對仁的定位（自洽的狀態、最高實踐目標）產生動搖（因為數百年的鬥爭，歷史沒有顯示出最終向善的自洽結果），這才有無善無惡論出現。提出無善無惡論，事實上就是面對殘酷現實，企圖在實踐中，拋棄原有華夏文明價值觀朝向。不僅如此，在這個時代背景下，荀子代表的法家更拋棄了無善無惡論的虛偽外衣，直接針對大貴族政治競爭的需求，直接以性惡論為基調展開了自己的理論。這裏我們看到，表面上人性論是在討論人性的最終自洽狀態的價值觀判斷，實質是尋求新的辦法，來滿足進入激烈兼併鬥爭的貴族們不願在受原有價值觀牽絆的需求，以期在殘酷競爭中無所不用其極地追求生存和勝利。

但是這一輪對文明朝向的顛覆性實踐，隨着短暫存在的秦帝國轟然倒塌而基本終結，經歷殘酷考驗的華夏文明重回正軌。以漢武帝獨尊儒術為標誌，華夏文明以成熟形態呈現在這個世界上。自此之後華夏文明再沒有從主流領域動搖過其文明的價值觀朝向。人性本善成為華夏始終的主流認識。

其後歷史，華夏文明經歷多次重大的現實危機，並因此產生了兩次重大的進化改造，分別吸收了印度文明的異端分支之一的佛教文化及西方一神基督教文明的異端分支之一的馬克思主義。如果我們仔細甄別，會發現佛教和馬克思主義融入華夏文明中，並非是偶然性使然，而是華夏文明對人類同質性（價值觀朝向一致性）文化的有選擇性吸取。性本善在兩次改造中沒有被動搖，相反因為文化新鮮血液的融入，更豐富了性善論。

在理學對性的認識擴展，及西方文明本質主義傳統在馬克思主義遺存及原子論為基礎展開的西方科學影響下，使當下華夏文明的本性論，處於一種表象為原子論，內在為整體關係論的奇異狀態中。

當下性本善，以一種表面本質主義的口號式的人性本質論，但內在卻習慣性地關係狀態闡述的模式來描述本質（善是實踐結果，是狀態的描述，這實質就是去本質的，只是關係狀態的描述）

**‘性’**表面定義為本質主義的內在固有本質，但善永遠是外在關係狀態顯現的果。

也就是內在（性）的本質是由外在的關係狀態（善）來決定的。

這就呈現出當下中國人呈現出的本質主義形式與內在邏輯的關係論認識方式結合的新認識論方法。 

雖然東西方的本性論有根本性的差異。但是他們也有着相同的地方，就是追求實踐所依據價值觀方向的確定性。

這個確定性，西方是構建在實踐之前，為之後的行為方式和實踐路徑立基所在（本質決定）。

華夏文明追尋的是實踐的結果的確定性朝向（善與惡，現實決定）

可以説雖然內容不同，東西方的本性論都以各自文明的樣式，給予價值觀朝向以自認為的最堅實理論依據。這是本性論對於文明發展的最重大意義。

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[11]《社會靜力學》p234

[12]《孟子》告子篇

[13]《荀子》性惡篇

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