史華茲 | 為什麼《天演論》會在中國引發一場觀念的革命？_風聞

節選自本傑明·史華茲《尋求富強：嚴復與西方》第四章，標題系編者所加

**西方思想中最精當最革命的成份，如斯賓塞體系所闡明的，包含在達爾文的進化論中。**因此，對嚴復極欲簡明地敍述從西方學術淵源中直接產生出來的進化論的主要原則，我們也就完全能夠理解了。嚴復完全意識到翻譯中會遇到難以解決的問題，所以他對翻譯《物種起源》一書不抱希望，況且不管怎樣，該書與嚴復急切關注的事沒有直接關係。嚴復對達爾文在生物學上的貢獻或他那關於鴿子變種的煞費苦心的學術論文並不感興趣，他全神貫注的只是含有將達爾文原理運用於人類行動領域的那些內容。

嚴復的最大抱負自然是翻譯他最敬仰的大師斯賓塞的著作。但是，象他在《天演論》的一條按語中告訴我們的那樣，斯賓塞的著作“數十萬言……其文繁衍奧博，不可猝譯。”不過，他在1897年為《國聞報》翻譯了斯賓塞《社會學研究》的兩章。但是，他從未感到自己有能力翻譯斯賓塞的《第一原理》或他的其他著作。他認為急需譯的是一些能把達爾文的主要原理以吸引人的方式概述出來，而且其文意又易於駕馭的小冊子

雖然我們不知嚴復是怎麼得到赫胥黎新出版的羅馬尼斯演講稿即《進化論與倫理學》一書的，但我們知道他決定翻譯此書是在1894年或1895年。如果願意的話，人們在這裏可以注意中日戰爭對嚴復的直接擊。大多數著述認為，《天演論》譯稿完成於1896年，出版於1898年。但是，很可能早在1895年寫他的幾篇論文時，嚴復已潛心於譯此書了。

翻譯《天演論》是嚴復的最大成功。該書不僅在嚴復同時代的文人學士階層中引起了震動，而且對20世紀初的一代青年發生了巨大影響，他們的傳記和回憶錄都證明了這一點。自耶穌會士向中國文人學士介紹當時的西方思想並説明它的高度嚴肅性以來，嚴復的譯著《天演論》，作為介紹西方思想的首次重大嘗試，毫無疑問地引起了轟動。

在《<天演論>自序》中，嚴復再一次提到我們業已遇見過的那個話題，即中國傳統思想的某些要素與近代西方思想的要素之間的類同問題。他説：約翰・斯圖爾特・穆勒指出，“欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也”。嚴復認為，研究近代西方思想實際上反而會使中國古代思想更顯得清楚明白。近代西方的一些思想不只與中國古代思想相一致，它們實際上加深了我們對中國古代思想的理解。例如，西方的歸納和演繹的邏輯範疇使《易傳》和司馬遷《史記》中的某些難以理解的段落變得一清二楚了。

人們也許會再一次指出，嚴復的動機顯然是想以體面的外衣來包裹夷人的思想。但是，從我們所能得知的一切資料來看，嚴復確實由衷地相信中國古代的某些思想是與近代西方思想一致的。不過，儘管他認為古人也許已暗示出近代西方的真理，他更加強調的還是“後人不知廣而用之……（我們絕不能因為）顧吾古人之所得，往往先之，（由此便作）傅會揚己之言”。他明確地不使自己與那種認為西方思想均系“來自東方”的觀點相聯繫。不管怎樣，對他翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》一書起最終的決定性作用的，不在於該書的論述有多少是“與吾古人有甚合者”，而在於該書反覆討論的問題與“自強保種”直接有關。正是這後一點促使了嚴復去翻譯這本著作。也正是這後一點オ使閲讀《天演論》的青年們激動不已。顯然，佔據着當時舞台中心的不是西方思想與中國蚤人思想的一致性，而是震聾發聵的社會達爾文主義口號。

但是，這就出現了一個極大的矛盾，因為赫背黎的演講事實上決非在講解社會達爾文主義，而是在抨擊社會達爾文主義。對他的演講必須依據19世紀末開始於英美兩國的普遍反對斯賓塞正統觀念的事實來理解。雖然赫胥黎為自己贏得了達爾文主義的不屈不撓的捍衞者和闡述者的聲譽，但他那時絕無把這些演講作為達爾文原理的又一種概述的意思。相反，赫胥黎的急務是維護人類的倫理觀念，反對竭力創立一種“進化倫理”。順便提一下，有一點很重要，就是赫胥黎原著書名為《進化論與倫理學》，而嚴復譯著只叫“進化論”(即《天演論》——譯者)。赫胥黎在整本書中明確地直接地反對斯賓塞和“進化倫理”的其他鼓吹者，他在終生宣傳了似乎是一種完整的自然主義之後宣佈：“倫理的本質來自宇宙的本質，而又必然與它的來源不相容”。他不能忍受斯賓塞的極其殘忍的宇宙樂觀主義。他的演講的整個基調是壓抑和憂鬱的。但是，赫背黎也反對佛教的“四大皆空”以及清心寡慾的極端悲觀主義。這顯然説明他並不非常相信能力和永無止境的進步。這就再一次告訴我們，進化論與不可逆轉的進步論不是一回事。進化不僅具有從相對一致的狀態趨向相對複雜的狀態的進步現象，而且具有“從一種相對複雜的狀態趨向相對一致的狀態的進步的退化變態現象”。赫胥黎全書的中心論題是“社會進步意味着對宇宙進程的每一步加以控制，並以另一種倫理進程來代替這種宇宙進程，……社會的倫理進步所依賴的不是摹仿宇宙進程，更不是迴避宇宙進程，而是與它作鬥爭。”就這一點來説，嚴復在達爾文主義體系中為人類行為尋找應變方法的強烈願望與赫胥黎的哀婉情調有着天壤之別，毋需贅述，嚴復對國家富強的關注與赫胥黎的關注是風馬牛不相及的兩回事。

那麼，**嚴復為什麼選擇一本與他的基本宗旨很少相符的著作來翻譯呢？**當然，我們只能推測。首先，赫胥黎的著作確實以簡潔生動的、幾乎詩一般的語言闡述了達爾文主義的主要原理。儘管赫胥黎的目的並不在於闡述達爾文主義，但他將人類社會的田園與未被征服的自然荒野進行的對照，確實是對自然進程的一個生動描繪。他的闡述是建立在豆科植物的變異和“我所目睹的書房窗外的鄉村”的自然變遷的基礎之上的，這一闡述的犀利有力是再多的純科學論文也不能與之相比的。赫胥黎給嚴復提供了大量資料，這些資料是赫胥黎為寫馬爾薩斯人口論等專題論文準備的。其次，因為赫胥黎對人類的困境比對宇宙的進化更感興趣，因此，他的演講廣泛涉及了人類思想的全部歷史。他闡述了自前蘇格拉底時代以來的進化思想史，討論了東方（特別是佛教）和古希臘對待人生的態度。主要論題之一是不同文化對待罪和痛苦的態度這一始終與進化過程相伴隨的問題。他説，前蘇格拉底時期已瞭解痛苦是進化過程所特有的，古代印度人也有這樣的認識。希臘人首先發現了生活中的“極樂”，但後來的斯多葛派在禁慾中找到了解脱，而印度人從他們對高度文化與痛苦是密不可分的理解出發，不再理睬整個進化的過程。對婆羅門教的討論導致了對佛教和對一切現實“都只是感覺、感情、意志和沒有任何基礎的思想的流露”這一信念的討論。這反過來又導致了西方對伯克利以及唯心主義哲學的討論。

所有這些也許是零散而不連貫的，但卻給嚴復展示了一幅人類思想發展史的恢宏畫面，並使他產生了一種超越文化界域的人類統一性的奇妙意識。中國人所熟悉的佛教，與古希臘的各種學派以及古代猶太教和近代西方，都被置於同一個框架中，赫胥黎關於伯克利的參考資料使嚴復可以探討自狹斯卡特以來西方全部認識論的趨向，而赫胥黎演講的內容使嚴復可以向他的讀者傳送人類對重大種族問題所應該持有的基本觀念。沒有什麼能比這本書更能破除文人學士們的夷夏之辨的舊觀念的了。

最重要的是，赫胥黎反斯賓塞的基本態度，給了嚴復為斯賓察的觀點進行辯護的極好機會。因為從一開始起，嚴復就已完全瞭解赫胥黎的《進化論與倫理學》一書的基本傾向，並在譯著自序中明確指出，赫胥黎寫此書的目的就是為了反駁斯賓塞的“任天為治”的觀點。所以，嚴復的按語中充滿了對斯賓塞的頌揚和對其地位的維護。的確，説《天演論》是將赫胥黎原著和嚴復為反赫胥黎而對斯賓塞主要觀點進行的闡述相結合的意譯本，是一點也不過分的。

那麼，根本的問題是什麼呢？赫胥黎反對斯賓塞等人“把字宙進化或類似這樣的原理運用於社會和政治問題”的“種種企圖”。赫胥黎的人道主義遭到了已有的兩種形式的“進化倫理”的堅決抵制。一種是，有些人想象出一種由“具有超自然智能”的社會工程師管理的專橫社會，這些社會工程師“將通過選擇系統地、無情地把改良的原則運用於人類社會”，從而使人類社會承擔起自然的任務（自然至今令人不可理解地未能承擔起這項任務）。另一種是，斯賓塞主義者容許想象中仁慈的、非人格的進化力不受任何人類“干預”地朝着既定方向發展。而事實上，人類社會里的任何行為標準都出自人對自身內外的宇宙進程的總趨勢進行“園藝的”干預。赫胥黎的人道主義還遭到了“狂熱的個人主義”的堅決抵制，這種個人主義以“進化倫理”支持人“生來”就對他人疾苦漠不關心的觀點。而赫胥黎認為：“社會進步意味着對字宙進程的每一步加以控制，並以另一種倫理進程來代替這種宇宙進程。正象園藝中人類藝術與宇宙進程相違背一樣，人類道德也與宇宙進程相違背。假如説兩者是對抗性的這一結論在邏輯上是荒謬的話，那麼，我為邏輯學感到遺憾……。文明史詳述了人類在字宙中一步步成功地建設一個人造世界的過程”。只有在人類自己的領域內，人類才能抑制宇宙的這種不屬於道德範圍的無政府主義的能量，即使這些能量存在於人類本身。

嚴復發現自己在宗教的、形而上學的、倫理的、社會政治的各個方面都與這些看法深深牴觸。他思想中的仍與中國的過去有機相聯的一方和最反傳統的另一方，正好把他置於反赫胥黎的斯賓塞一邊。

首先，赫胥黎對宇宙的仇恨傷害了嚴復深深的宗教傾向。在此談嚴復的宗教傾向，也許有些奇怪。他對猶太一基督教一神論的敵意是相對明顯的，他的西方偶像們也沒有一個是具有強烈宗教傾向的。然而從嚴復譯著按語的字裏行間，我們看到他不僅被佛教深深吸引，而且還被《老子》、《莊子》的神秘核心“道”，甚至印度吠檀多（印度正統哲學一一譯者）不二論派所深深吸引。和李約瑟的看法不同，嚴復不認為道教的神秘核心與印度宗教的神秘核心之間有不可逾越的鴻溝，嚴復也不贊成批駁道教的神秘成份。道教、佛教、甚至宋明儒教中的神秘成份，在嚴復心中與斯賓塞的“不可知”（即嚴復譯著中的“不可思議”）微妙地結合起來了。正如《老子》或《易傳》中的“萬物”世界來自“無”或“玄之又玄”的“道”那樣，斯賓塞的複雜的、異質的、有組織的世界來自“不可知”。斯賓塞堅持認為的終極實在不可知和人類推理或人類語言絕對不能説明終極實在，並不能削弱嚴復對於終極的深深信仰。要不是老子、釋迦牟尼、莊子和其他人都徹底地認為終極不可言喻的話，《道德經》會以“道可道，非常道”這一句開頭嗎？其實，堅持終極的不可喻和不可知是各地神秘文學的共同特徵。

然而，嚴復在使用“不可思議”一詞時的情感完全不同於斯賓塞的對“不可知”的傲慢的點頭示意。在對“不可知”表示了冷淡的敬意後，斯賓塞就果斷地把注意力轉到“可知”的王國了，在這個王國中，他自認為是學問最高的。然而，對嚴復來説，斯賓塞的“不可知”則是釋迦牟尼的涅槃、吠檀多不二論的婆羅門、甚或程朱理學的“理”（“總天地萬物之理”），乃是一個他以深深的宗教感情信仰着的王。嚴復説：“世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有無足慕。而智者則知，由無常以入長存，由煩惱而歸極樂。”這樣，“不可思議”甚至在嚴復最有進取性的西方化基調中也埋下了尋求終極安逸和安慰的根子。也許不容易解釋這種類似兩面派的態度，但他確實如此。一方面，面向富強，面向力本論的信條、活力、維護自我權利、競爭和發揮全部的人類能力；而另一方面，仍然面向神秘主義；在神秘主義中為人生的痛苦尋找安慰，這種神秘主義竭力否認整個感覺到的世界及其全部成果的重要性，對於嚴復來説，整個進化過程背後的“不可知”，也就是他躲避人生風暴的最終難所

順便指出，嚴復對佛教感興趣不是一種個人的古怪行為。有意思的是19世紀末、20世紀初與嚴復同時代的一批人，如康有為、譚嗣同、梁啓超、章太炎、王國維也都於此時專注於佛教。雖然各人的動機無疑是不同的，但看來他們都有一種在儒教的“理性主義”之外尋找支持的強烈願望，這種儒教的“理性主義”似乎把當時社會的倫理的秩序絕對化了。

嚴復不贊同赫胥黎對宇宙所抱的敵意態度。他從兩方面肯定宇宙，一方面從神秘主義出發，對終極（斯賓諾莎的“產生自然的自然”）懷有深深的敬意；一方面又從行動主義出發，熱情地接受進化過程已顯示的“被自然產生的自然”。象斯賓塞一樣，他發現在這兩方面，“事物構成本身無根本邪惡”。

赫胥黎對宇宙的根本抱怨是符合倫理的，因為字宙對自己衍生的無數生靈冷漠無情。人們也許自相矛盾地説，赫胥黎對猶太一基督教宗教傳統的竭力抵制，來自他深深信奉猶太一基督教強調個人的無限價值的倫理。赫胥承認他信奉“《聖經》的倫理”。他對人本身（“適”與“不適”兩方面）的信奉比斯賓塞到處兜售的“個人主義”對人的信奉要真誠無數倍，並且很明顯，他發現正是這一點使他與達爾文主義對宇宙的形象化描繪無法協調起來。

然而，嚴復通過他自己的神秘的泛神論，並且還通過他所由衷接受的人類領域裏的社會達爾文主義，加倍冷酷地無視赫胥黎的約伯式的困境。當嚴復看到赫胥黎竭力抨擊“自然的不仁不義”時，他想起了《老子》中的名句：“天地不仁，以萬物為芻狗”。但和《老子》的許多西方解釋者不同，嚴復沒有感到老子的話裏有類似西方19世紀反宇宙的“人本主義”吶喊。他説：“老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。”老子的哀婉不是一種悲而是一種喜，因為道家聖人不把自已等同於短暫的萬物，而等同於無窮的“道”即創造萬物的恢宏的宇宙進程。他認為，假如個人的存在沒有自身的內在價值，那麼，赫胥黎對於“不可知論＂的抱怨就沒有理由。因此，他不能同意赫胥黎的“微觀世界的原子本該發現宏觀世界的罪惡”的觀點。另一方面，斯賓塞的“不可知”，則既是宗教的，也是科學的最終源泉，而就其科學方面而言，這種“不可知”毫無保留地認可達爾文主義的“進化的倫理”適用於解釋人類社會。

嚴復堅決反對赫胥黎將宇宙的進程和人類的進程相提並論。他説：“赫胥黎保羣之論，可謂辨矣。然其謂羣道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入羣，原為安利，其始正與禽善下生等耳，初非由感通而立也。夫既以羣為安利，則天演之事，將使能羣者存，不羣者滅；善羣者存，不善羣者滅。善羣者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。其始豈無不相感通者？經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言羣理，所以不若斯賓塞氏之密也。”

不僅斯賓塞以宇宙進程本身詳細加以闡述的，人類社會里的同情要素，而且為赫胥黎所決否認的人性中的“自私”和“維護自我權利”的要素，都被認為是推動人類進步的宇宙計策的一部分。當然，赫背黎不是完全否認人們維護自我權利的天性，他也承認它們在人類經濟生活中起着一定作用。然而，他基本上把它們看作人類殘存的獸性，並且因為反對斯賓塞的“瘋狂的個人主義”，所以，他完全贊同以全部倫理的和社會的努力來抑制它們。但是，斯賓塞卻教導嚴復尊重這種推動進步的人的維護自我權利的天性。因此，嚴復認為使人聯合起來的社會道德，和使人的能力得到物底解放的追求自身利益的競爭，兩者都是自然神秘現象的具體化，並且象斯賓塞一樣，嚴復以樂觀的觀點看待整個進程。為了抵制進化的社會含義，他沒有接受全部的進化的形而上學。相反，首先倒是社會的啓示，引發了他對形而上學的興趣。

必須注意到，赫胥黎和斯賓塞之間基本的哲學爭端，即宇宙進程和人類進程關係的全部問題，在嚴復心中引起了許多的共鳴，使他想起了中國思想發展過程中長達幾個世紀的論戰，荀子和孟子不是已涉及到了這些問題嗎？赫胥黎認為在非人類的宙中為人類更高尚的倫理傾向尋找理由的全部努力是徒勞的。嚴復認為，在這一點上，赫胥黎太像荀子和唐代的柳宗元了。因為“字宙的本質不是善”也是荀子的看法。而正象赫胥黎使用“技藝”一詞，柳宗元甚至也用“偽”即“人為”或“人造”來描述人類文化。嚴復在一段按語中説，“前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其説與唐劉（禹錫）、柳（宗元）諸家天論之言合，而與朱以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。”赫胥黎對這一切的看法是，當將理性的有機體歸之於自然時，只能將倫理的價值觀念歸之於人類。

上述所有這些，具體説明了嚴復傾向於尋找超出中西兩種文化的人類思想的普遍問題，全部討論是很注重事實的，而且至少對我來説，還看不出他的目的是要通過中國思想家所關注的疑難領域也是近代西方思想家所關注的這樣的事實，去尋找自傲的理由。他的部分目的也許是教學法性質的，是在以熟悉的東西解釋不熟的東西。而事實上，這一教學法的目的就包含在他的語言中，因為他使用的大多數中國術語本身就與先秦思想和宋代思想的各種流派有關。除了這個慣常的教學法手段以外，還有一點完全可以想象得到，即嚴復由衷地相信，正在討論的問題確實跨越了時間、地點和文化的界限，並且沒有理由先驗地認為不應當在某些問題上把赫胥黎、荀子和柳宗元聯繫起來，用以反對斯賓塞、老子和朱熹。

**中西兩種文化也許都已提出人類的價值觀是否植根於宇宙，或者是否違背宇宙進程的問題。但是，嚴復敏鋭地意識到整個西方討論都是在新的背景下發生的。**象老子和朱憲那樣，斯賓塞發現了他的倫理根基在宇宙。不過，斯賓塞的倫理是全新的。他肯定了力和“維護自身權利”在整個宇宙裏的作用，並且贊成這種作用在人類領域裏的表現形式。新儒家贊成宇宙，因為（象西方的斯多葛派那樣）他們相信宇宙支持了他們的消極的、抑制的倫理。荀子和赫胥黎則不把宇宙看成是有其自身規律的倫理系統，因為在他們看來宇宙似乎並不支持一種自我抑制的道德。斯賓塞所以贊成宇宙，其理由顯然是他認為，宇宙肯定了維護自我權利和文明的利己的倫理，儘管宇宙還創立了機械論將這些能量保持在適當的限度內。正是斯賓塞而不是赫背黎為社會達爾文主義提供了來自宇宙的文持。

假如嚴復是斯賓塞宗教上、倫理上、和社會一政治方面的堅決支持者，那麼他就會發現是斯賓塞而不是赫胥黎，滿足了他亟感飢渴的理智上的需要。作為一個綜合整體的斯賓塞體系是極其吸引人的，嚴復一次又一次地提到斯賓塞創造了一個解釋一切現實現象的體系。他説，斯賓塞“以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之。”斯賓塞説明了怎樣運用這些原理去闡明農業、商業、軍事、語言和文學的規律。斯賓塞的“一切發展都是由簡單到複雜”的法則，適用於一切事物，從星球的形成到國家的治理。在簡略敍述了斯賓塞的全部綜合哲學之後，嚴復如醉如痴地放言：“苟善悟者深思而自得之，亦一樂也。”斯賓塞一元論體系的“宇宙整體”，使嚴復感到非常滿意，因為象他同時代的許多人一樣，他不僅在尋求醫治中國眼前的病害，而且在尋求一個清晰的無所不包的現實夢幻。但赫胥黎的任意介紹破壞了這個既定體系造成了這個整體內部的不連貫，他的做法同嚴復已有的傾向性是不相容的。

綜上所述，《進化論與倫理學》一書為嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色。在探討過程中，嚴復自己所作的宗教的、形而上學的和倫理的按語已使這一點很明確了。最重要的是，正是在《天演論》中，他十分清楚地表達了自己對社會達爾文主義和它所包含的倫理的深深信仰。**他清醒地知道這一倫理暗示了在中國將有一場觀念的革命，現在他的注意力之所向正是這場革命。**而對於嚴復的許多年輕讀者來説，構成《天演論》中心思想的，則顯然是社會達爾文主義的口號。