《中國無神論史》連載29——人是否可以輪迴為蟲_風聞

編者按：為宣傳科學無神論，從9月10日起，我們將連載李申的專著《中國無神論史》。李申，1946年4月出生，河南孟津縣人。1969年畢業於哈爾濱軍事工程學院原子物理系；1986年畢業於中國社會科學院研究生院世界宗教研究系，獲哲學博士學位；2000年任中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師，儒教研究室主任。2002年轉任上海師範大學哲學系教授。現任中國無神論學會顧問、國際儒學聯合會顧問、中國反邪教協會副會長。

第七章 魏晉南北朝時期的無神論思想

七、人是否可以輪迴為蟲

——關於輪迴是否可能爭論的第二個回合

在何承天和顏延之爭論之前，僧人慧琳著《均善論》，託名黑學和白學二位先生爭論佛學的道理，因此也稱為《白黑論》。文中批判佛教的萬法皆空思想，認為即使講所謂因緣和合，講是法無常，因而萬法皆空，但都不能傷害世界萬物確確實實存在的客觀事實。即所謂“析豪空樹，無傷垂蔭之茂。離材虛室，不損輪奐之美。”其次是批判所謂周孔的道理只管一世，而佛教的道理卻涵蓋無窮，也就是還管着所謂來生來世。説佛教有金剛不壞、壽命無窮的身體，又能放光神變等等，不過都是説大話罷了：“固能大其言矣”。有誰見過佛祖那不朽的肉體？第三，佛教講的輪迴報應，天堂、地獄，不過是用利害關係來引誘和恐嚇民眾，勾引民眾的貪心。這和應該是無慾的大道，背道而馳。況且死後的事情，説不清楚，不如遵照孔子之道，把精力用在關心現世的生活上來。

這是一個佛教高僧對佛教教義的總體批判，也是中國無神論思想發展的重要一幕。這個批判遭到僧人們的集體抵制，但得到了南朝劉宋開國皇帝劉裕的賞識。劉裕的兒子做皇帝，慧琳還被任以要職，參與朝政。這可以説是從理論到行動，對佛教根本神學思想的批判。

何承天把慧琳的《白黑論》送給居士宗炳，宗炳在回信中則替佛教作了深入的辯護。何承天則對宗炳的辯護進行了反駁。二人的反覆辯論，涉及到《白黑論》所提出的那些基本問題。第一，世界萬物是不是空？第二，佛的金剛不壞之身、無限長的壽命，為什麼不能顯現給一般信眾？第三，天堂地獄之類的説法是不是對民眾的利誘？第四，報應如果真有，周孔為什麼沒有講到？第五，靈魂是否像薪與火的關係一樣，薪盡火滅？

宗炳對於何承天、實際是慧琳《白黑論》中對佛教的責難都一一進行了辯護。宗炳認為，周孔不言報應，是因為當時天下大亂，擺在周孔面前最為迫切的事情，是制止動亂；而肉體和靈魂，宗炳認為，不能等同於薪與火的關係。因為火是薪所產生的，而靈魂並不是肉體產生的。如此等等。

從《白黑論》開始，到何承天與宗炳的討論，涉及到當時佛教傳播中的許多根本問題，但未能深入下去。此後，何承天開始在另一方向上對佛教教義進行批判。這就是報應是否存在，人能否如佛教輪迴報應思想説的那樣，變為其他生物？

何承天著《達性論》，用一半篇幅論述了人如何與天和地共為“三才”：“人非天地不生，天地非人不靈”。人“稟氣清和，神明特達。情綜古今，智周萬物”。怎能和“飛沈蠉蠕併為眾生”？飛，天上飛的。沈，水裏遊的。蠉，小飛蟲。蠕，小爬蟲。這是從一個新的角度否定佛教的輪迴説。意思是説，依佛教輪迴學説，人做了壞事，來生就可能成為畜生。在何承天看來，人是天地間最為高尚的存在，如何能夠變成那天上飛的，水裏遊的，甚至小飛蟲、小爬蟲之類。

回答何承天這個問題的，是儒者顏延之。顏延之的主要論據是，聖人和一般人的距離，幾乎就等於人和動物的差別。聖人能夠和眾人，包括那些最壞的，比如盜蹠、莊蹻之類，同稱為人；人也能和動物一起，同稱為“眾生”。因此，做了惡事，變為這些動物，是完全有可能的。

在這個問題上，何承天無法駁倒顏延之，因為人和動物的共同點，都是有生命的存在物。

何承天還説，《詩經》説過“三後在天”，説的是人死，靈魂上升。意思是説，儒經上講的，只是人死以後靈魂不死，聖人們的靈魂，都到了天上。儒經沒有講到報應的事，更不要説什麼輪迴。顏延之回答説，“三後在天”，説的是人死以後，鬼一定是有肉體的，否則他們在天上如何站立？依照佛教輪迴説，這是説他們到了天上，輪迴成了“天”，即天神。何承天回應説，您是不是被佛教的書迷惑了。

按照佛教教義，輪迴中的天、餓鬼，還有地獄裏住的，都是生物，是有血有肉的存在物。這一點，和中國傳統的鬼神觀念大相徑庭。如果討論起中國傳統的鬼神觀念，顏延之就有許多難以回答的問題。所以對於何承天的質問，顏延之未能正面回答。在這個問題上，顏延之在理論上處於劣勢。

這樣，何承天和顏延之的爭論，也在誰也不能服誰的情況下擱置起來。

何承天發動的另一場爭論，是關於報應問題。爭論在他和官居少府的劉姓官員之間展開。

何承天著《報應問》，首先立論道，佛教講報應，根本是錯誤的。不見於五經，違背了聖人。他認為，要説明深遠處的道理，應先從淺近處的事實入手。這樣的證明方法，他稱之為“遠由近驗，幽以顯著”。

他舉近處的事實説，像鵝這樣的禽類，“浮清水，咀青草”，從不危害那些能動的生命。但是最終卻遭到廚師的屠殺。天上的燕子，最愛吃的就是飛蟲，但卻得到人的喜愛，即使住在房屋裏，也十分安全。不僅鵝和燕子，世界上其他生物，幾乎都是如此。這就是説，“殺生者無惡報，為福者無善應”。事實如此，佛的教導卻是另一個樣子，這就教人非常疑惑。因此，他認為，佛教關於報應的説法，不過是“假設權教，勸人為善”，並不是真的有什麼報應和輪迴。

劉少府回答説，鵝的被殺，就像蟲子被燕子吃掉一樣，這就是它們的報應。鵝和蟲子的報應，不過是“現世受”。吃鵝的人，吃蟲的燕，他們的報應，在未來，是“未來報”。“報由三業，業有遲疾”。慧遠的三報論，解釋了所有報應舛錯不公的問題，也使反對報應的人無話可説。這樣，何承天對於報應的質疑，在理論上也未能駁倒對手。

佛教的輪迴報應説經過了幾個回合，在理論上未能屈服於儒教的教義。南朝齊梁時期，關於輪迴報應的討論深入到了靈魂問題。

八、從薪火之喻到神不滅論

——關於輪迴是否可能爭論的第三個回合

《莊子·養生主》篇，把人的生死比作薪柴與火焰的關係。説薪柴會燒盡，火焰則要永久傳留下去。東漢時，王充《論衡》指出，天下沒有離開薪柴獨自燃燒的火焰，也不會有離開身體還有認知能力的精神，以此否定靈魂不死。這個比喻被東晉學者戴逵用來反對輪迴説。戴逵作《流火賦》，認為火焰憑藉薪柴而傳遞，薪柴有燒盡時候，火焰豈能永遠傳遞？

從王充到戴逵，借莊子薪火之喻來反對靈魂不死的説法。但擁護靈魂不死的僧人，則借薪火之喻論證靈魂不死説。

首先是高僧慧遠，他指出，火可以從此薪傳至彼薪，神也可以由此身傳至彼身。這樣薪火之喻不僅不是反對輪迴説的比喻，反而成了論證輪迴説的比喻。到南朝劉宋時期，擁護輪迴學説的顏延之，在和何承天辯論的時候指出，人的肉體和精神的關係，不同於薪柴和火焰的關係。火焰是薪柴產生的，精神卻不是肉體產生的。那麼，肉體和靈魂的關係究竟如何呢？

要弄清精神、或者説靈魂與肉體的關係，首先要弄清靈魂或者精神究竟是什麼？

先秦思想家在精神本質方面哲學探討的最重要成果，就是認為精神是一種氣，不過不是普通的氣，而是一種特別精細的氣：精氣。漢朝學者，有的把精氣稱為“清氣”，或認為是陽氣，但都沒有超出先秦探討的最終結果。直到王充，也認為人的精神，乃是精氣。

精氣無論怎樣精細，也仍然是一種氣。所以人死氣散，精氣也應該和構成肉體的氣一樣，逐漸消散。然後再重新組合，形成新的物體。這是晉朝孫盛用來反對羅含更生論的基本理論依據。

然而既然認為精神是一種精氣，也就是一種獨立的存在物。所以漢代以《黃帝內經》為代表的醫學著作，認為精氣可以離開人體獨立活動。並且認為，夢境，就是精神離開人體獨立活動的結果。這就為靈魂不死、精神可以獨立於肉體而存在，保留了理論基礎。至於王充，他雖然認為人死不能有知，因而不能為鬼，但是他既然認為人死以後精氣仍然存在，只是離開了活的肉體，所以不能有知，這也為靈魂不死和人死後為鬼的説法留下了餘地。

東晉時期，在討論報應是否存在，輪迴是否可能的大論戰中，靈魂問題自然成為對立雙方討論的焦點問題。雖然佛教在印度時，其主流理論是不講靈魂不死的。輪迴就是輪迴，在印度當時的思想氛圍中，並不需要一個主體作為輪迴的承擔者。但在中國的思想氛圍中，認為人死靈魂不死，如果確有輪迴，則一定有個承擔者。這是從《牟子理惑論》開始，中國學者就普遍持有的、對輪迴學説的理解，並且沒有人對這樣的輪迴觀念提出質疑。所以當何承天質問顏延之是否受佛教影響，認為鬼類也是生物的時候，顏延之對何的質問就採取了王顧左右而言他的態度。

然而認為輪迴必須由靈魂作為主體，則對於靈魂是什麼必須給於合理説明。傳統的靈魂或精神是精氣的説法，顯然不能滿足中國佛教輪迴説的需要。因為假如是精氣，就面臨着孫盛提出的問題，它在人死以後將會消散，而無法重新輪迴。靈魂精氣説也無法滿足反對輪迴説的理論需要。因為假如是精氣，那麼，精神就會獨立存在，就會為人死有鬼提供理論支持。更重要的是，在討論不斷深入的過程中，參與討論者逐漸發現，精神或者靈魂，確實不能被認為是一種氣，而是和氣完全不同的存在。

首先使精神脱離精氣説的，是高僧慧遠。慧遠在《三報論》之外，寫了《形盡神不滅論》，其中首先列舉了傳統的精神是精氣的論説，然後指出，照這樣的説法，那就是形離神散，神就無處可以寄託。他認為，實際不是這樣子的。他説：

夫神者何邪？精極而為靈者也。

“精極而為靈”是什麼東西呢？慧遠説，它沒有形象：“非卦象之所圖”；語言難以描述：“將欲言之，是乃言夫不可言。”它“感物而動，假數而行”，但“感物而非物”，“假數而非數”。所以物體變化了它不消滅：“故物化而不滅”，計數窮盡它不會窮盡：“故數盡而不窮”。總之，這是一種沒有形象，語言難以形容，和數量也完全不同的存在。它不是物，所以物體變化了它不會消滅。當然也不是薪柴。所以它就像薪柴燒盡了火焰卻可以傳遞給其他薪柴一樣，人死亡了，他的靈魂也不會消滅，而是轉移到其他地方。

繼慧遠之後，鄭鮮之作《神不滅論》，指出“理精於形，神妙於理”。形，是氣構成的；理，是和氣是完全不同的東西，這是大家都明白的。而神，比理更加精妙，因而是和形完全不同的東西。這就為精神也要隨肉體死亡而粉散的傳統思想畫上了句號，輪迴説似乎可以順利地被接受了。

慧遠的“精極為靈”説，跨出了深入精神本質的第一步。這新的靈魂觀，是中國佛教哲學發展的高水平結論，也是一般中國哲學發展的高水平結論。這個結論為輪迴説提供了理論支持，同時也為輪迴説提供了反駁依據。在對精神現象認識提高的基礎上，進一步反駁輪迴説的，是範縝。