《特立獨行的華夏文明》全稿27第三章已是懸崖百丈冰05_風聞

4、五行生剋論

今天中國社會對五行生剋的普遍性認識和描述，是在對華夏文明核心理論各部分的認識中，偏離本意最大的內容之一。比如我在看到網上某百科詞條對“五行生剋”的描述：“五行生剋是五行學説的一種觀點。五行學説是古代漢族人民創造的一種哲學思想，以日常生活的五種物質金、木、水、火、土元素，作為構成宇宙萬物及各種自然現象變化的基礎。宇宙中各種事物和現象的發展、變化都是這五種不同屬性的物質不斷運動和相互作用的結果。”

這種元素論是標準的原子論世界觀下的概念和話語方式：個體組成整體，個體之所以是個體，是因為個體內在具備恆常的元素、本質等等。而華夏文明基於整體論世界觀，個體只是進入觀察者視角中整體的局部，個體之所以在觀察者這裏呈現出個體之狀，只是被觀察者自身感官特質及所產生的基本思維邏輯所規範的結果。

所以筆者認為，有必要在這裏嘗試用現代話語形式來重新解讀一下五行生剋的本意。

談五行生剋，必須從老子闡述的華夏辯證法這裏展開，老子以反者道之動的特殊方式，闡述了華夏辯證法自身的獨特性。但是老子的闡釋基本是圍繞整體論下，事物基礎關係形態——（陰－陽）關係來進行的。但是我們知道，現實世界，任何事物都是複雜關係的集合體，雖然我們能對（陰－陽）二元結構的關係形態進行理論討論，但是何以以此到現實世界複雜關係（網）中指導實踐呢？

《周易》陰陽到八卦的建立，實現了理論模型向實踐模型【八卦三爻為天地人三才，意喻人在天地之間的現實狀態，同時又意指這個現實狀態，是人為主體的直接關係網（人法地）與間接關係網（人法地地法天）的總和狀態】演進。

個體在現實世界所展現出的複雜的關係網絡，如何按華夏辯證法進行梳理分析呢？戰國末期的陰陽家依據當時流行的五行論，結合老子以（陰－陽）為基礎的理論解讀，系統性構建出了陰陽家最核心的陰陽五行論，或者更重點地説‘五行生剋論’。（“孔子晚而喜易，序彖、系、象、説卦、文言。讀易，韋編三絕。[93]”在據説孔子所做《周易》十翼中繫辭等主要理論闡釋部分中，大都只談陰陽之道，而未見有論五行，其他一些春秋時期的資料也未見系統闡釋五行論的，因此我們大致判定，將天下萬物分為五類的觀念儘管長期存在，但是並沒有系統化地與陰陽生克觀念結合，直到戰國後期，陰陽家通過結合五行論和老子闡釋的陰陽生克的華夏辯證法，創造性地構建了陰陽五行論，或五行生剋論。）

（陰－陽）關係中的陰陽，作為符號是呈現關係基本結構的位置。而在其附加含義後，陰陽就有了眾多含義，其中就有‘生克’之意。‘生克’帶入現實事物關係的分析中，以實踐者根據實踐目標是否達成為判定依據，可以定義為：

生：有利於（有利於實踐目標、實踐主體的達成）

克：不利於（不利於實踐目標、實踐主體的達成）

於是我看到，現實中的所有的事物在‘生克’視角下，分成五類：

 主體

客體1

客體2

客體3

客體4

在此邏輯下，世間萬物皆在這五類中，我們找不出第六類事物（關係中）。

我們可以把之上四種狀態，擺成這樣的結構：

這個結構就是“直接關係網”的基礎狀態（客體與主體建立直接關係）。我們把這個結構以五角的樣式表述（同時用符號A代表主體，客體兩字縮略，只保留1、2、3、4，實心箭頭表示生，空心箭頭表示克，箭頭所指為關係中的被動方、次要方；相對的位置就是主動方，主要方）：

       我們看這個結構一。主體（A）含義是作為觀察者進行觀察的主要對象。客體的含義就是主體以外的其他事物。

這時，結構一里所有客體之間的關係是沒有顯現的，因為他們（客體之間的直接關係）與主體是沒有直接關係顯現。但是基於整體論世界的邏輯前提，他們之間必然有關係，因為世界是整體的，所以他們之間的關係在主體視角出發，是與主體呈現間接的狀態。由於客體之間的關係對A是間接的。所以從A的視角是沒有辦法直接看到的。但是因為他們分別與A產生直接關係，我們就可以從結構一的直接關係狀態來推論不同客體之間的直接關係狀態。

我們把前面四種狀態兩兩組合列出，假定每兩組關係作為一個相對封閉的體系，他們之間有一定的因果關係，以利益得失為視角，從而分析這兩組涉及不同狀態客體之間可能的直接關係：

組合一：

A生1

A克2       

1與2的直接關係分析如下：A在這組關係中都處於主導者地位，A帶給了1利益（有利於），但是卻拿走了2的利益（不利於），也就是説，1從A處得到的利益，有部分是通過A，間接從2得到的。1雖然沒有直接損害2的利益，但是1為了維護自身既有利益狀態能長久，必須保證A克2狀態長久，因此不能讓A對2領澤而漁。因為A在兩個關係中都是主導者，1改變不了A,因此1為了達成自己的最佳實踐結果，1除了維護與A的關係，要主動與2建立友好的關係，甚至不排除讓2從1身上得到一定合理利益，以維持A克2關係長久。因此，在組合一的系統中，1與2的關係最優狀態，就是1生2.

於是，結構一就演化出結構二

組合二：

A生1

3生A

1與3的直接關係分析如下：3主導帶給A利益；A主導帶個1利益。因此1從A所得利益有部分是從3帶給A的。因此1與3的利益是一定對立的，1希望從3得到更多利益，那就需要3給A更多利益。3給A的利益必須在合理範圍之內，否則3實質就在同時給予A、1兩家利益，因此作為主導者的3，為了保證自己付出合理性，必須控制A對1輸送利益的合理性。但是這樣就間接影響了1的利益最大化。所以組合二系統中，1與3的兩者關係，是3主導下的，3克1

組合三：

A生1

4克A

1與4的直接關係分析如下：A主導給1帶來利益，4主導損害或拿走A的利益。在這組關係中，1和4作為得利方，為了維持自己利益持久，都必須保證A持久存在，但A在兩個方向付出利益，這是不可持久的。於是這就要求1、4從A所得利益要剋制，但是誰又願意少得呢！於是1與4得利益是對立的。由於是A主導給1帶來利益，即4很難改變A與1的關係狀態，且4作為主導方，A是無法控制被4拿走多少利益的，而1與A的關係處於被動地位，因此從A得利的對比中，1是處於被動弱勢地位。因此為了維持自己的利益，從而要出手維護A的利益（4從A所得）。因此1會更大概率作為主動方，採取措施減少4從A所得。所以組合三的系統中，1與4的關係，是1主導下克4，1克4

組合四：

A克2

3生A

2與3的直接關係分析如下：A主導下克2，3主導下生A，A從2主導取得利益，從3被動取得利益。A得到利益越大，A對2的主動性主導性越強，因此2與3的利益是對立的，對2來説，必須阻止A得到更多利益，從而減少其壓制自己的力量，但2作為被動受損方，無法直接對A，所以2只能選擇主動壓制3給A的利益。這裏，2與3的關係就是2克3.

組合五：

A克2

4克A

2與4的直接關係分析如下：A主導拿走2的利益，4主導拿走A的利益。這等於4間接從2得到部分利益。原本2因與4利益相沖，但是由於4直接與A、間接與2連續相剋得利，4的力量可以直接證明為三者之中最高，2力量最弱。最弱主動對抗最強實非明智。2最佳策略就是利好4，直接給4一定利益，以換取4對A施加足夠大影響後減少A從2所得。所以2與4的關係是，2主導下的，2生4

組合六：

3生A

4克A

3與4的直接關係分析如下：3主導給利於A,4主導下拿走A的利益，A是徹底的被動方，4間接從3得利，由於3是主導方，所以3可控制自己給予A的利益水平，所以4想從A的得利持久穩定，需要3生A的關係持久穩定。為了避免3不願4從3間接得利，4最佳策略是需要對3作出一定的付出，加強3與4的關係，讓3不在意、不減少對A的支持，從而讓4持久從3間接得利。所以3與4的關係就是4主導下的4生3

 推論結束。

我們看到（結構一）是主體視角下的直接關係結構。隨着以上步步推導發展到（結構七），我們推論出所有客體之間的直接關係（結構八）（對主體而言就是間接關係），然後跟主體直接關係組合成了結構七,就是我們看到的五行生剋的完整結構。

 結構七代表五行生剋的完整結構。有直接關係4種，間接關係6種，合計10種。契合河圖四面五方十位數的總體結構。

五行生剋結構（結構七），5個位置上首先是符號，代表觀察者視角下結構的不同位置。跟陰陽八卦最開始的符號功能一樣，他只是指示結構的位置關係，而不具備實際意義。

當這種結構確立後，為了套入現實實際事物，必須要做出概念性的解釋，甚至需要列舉相似事物來實際呈現這個結構相互的意義，並以此指導實踐徹底脱離周以前用占卜應用華夏辯證法的方式，而進入完全依靠數理結構和邏輯關係的理論形式來協助實踐更加有效的階段。

 見下表：

 當五行生剋的實踐模型構建出來後，不僅能從主體（觀察者視角）視角，也能從各個客體視角，看待主體和其他客體的具體狀態，就能對事物複雜的關係狀態進行有效的解構和分析。利用老子所言反者道之動的華夏辯證法的實踐方法，對同一事物採取非常多的應對選項。這裏最典型的就是以陰陽五行生剋論為理論基礎，發展起來的中醫。

比如中醫診斷‘腎陽虛’，中醫概念的腎（中醫五臟不僅僅是指臟器，而是基於特定功能，以具體臟器為核心的人體局部系統性總和）整體陰強於陽，導致陰陽失衡，如果直接上來補腎陽，就跟西醫的直接處理對象思路類似了。往往只能事倍功半。因為導致病症，往往有大量“關係”中的客體對其造成的影響，比如肺促進腎的能力不足導致腎有問題，比如脾對腎的剋制作用太強導致腎出現問題等等，那麼處理手段就有非常多的選擇，比如削弱脾對腎的剋制效果，或加強肺對腎的促進作用等等，在方法上可以補陽，也可以消陰，以重構平衡。總之，以客觀現實狀態辯證分析，因勢利導，加以醫治。這才是中醫的理論根本。

因此，今天，一些中國人對中醫持懷疑否定態度。認為中醫是一種沒有自洽的邏輯構建的理論體系支撐的事物，幾乎跟巫術類同。這並不是中醫沒有理論體系，而是這些人根本對華夏文明的核心內容及理論嚴重缺乏清醒及正確的（常識性）認識。

當然，現代的中國理論工作者也有很大責任。他們要麼完全採用傳統的話語範式來闡釋華夏文明理論，這讓經過白話文革命的現代中國人對此出現嚴重的認知代溝及障礙。要麼一些人幾乎完全以西方的原子論式的理論範式和話語方式來硬套硬解華夏文明的核心理論。雖然很多地方也算勉強能夠轉換到位，但是仍舊有不少地方解讀得驢唇不對馬嘴。理論解讀都如此失真，於是理論學習者怎麼可能學到正確的東西？

我們需要刨除其他文明的內在邏輯的干擾，用現代的語言，正確的邏輯展開方式，解讀我們的華夏文明理論。

五德始終説

五行生剋論誕生後。由於其內在的邏輯自洽，能給予實踐更高的有效性指導。因此它很快就在政治理論產生一個成果。就是事關朝代法統傳承（正統）問題的內容重構——五德始終説。

前面我們客觀分析春秋戰國現狀，提到了法統危機的問題：人口大量增加，大量四夷融入華夏，原有華夏族的大量底層精英以及新入華夏的原四夷精英，需要上升通道，甚至對政治權力提出訴求，要求改變‘夏人領導華夏族’這個從黃帝到周的法統傳承傳統。而夏商周三朝，父系血緣傳承最高權力替換了之前夏人以功業（德）來傳承權力的傳統，那些無功業的君王何以因為他爹是王他爺爺是王，他就能是王？這需要新的理論來解釋父系血緣傳承王權的合法性。這些問題都要求構建新的法統內容。

春秋時期，雖然禮樂崩壞，但是由於周王的正統性沒有遭到徹底的瓦解。雖然各個諸侯相互兼併，日益輕視周王權威，但維護周王統治的合法性還是社會主流。因此老子的理論還是通過詳細解讀華夏文明的核心理論，來顯示黃帝到周的華夏族最高權力傳承的正統性。但到戰國，諸侯國由周朝立國數百個，已經減少到以七大諸侯為首的區區幾十個大小諸侯，有周一朝亡國，新朝將立幾乎已成大勢。於是各個學派的理論發展，不得不順應時代要求，為未來可能的新朝克周做出理論鋪墊。於是陰陽家根據周朝立國之初就構建出的“誅昏君，立新朝，即為功德（周立國大力宣揚商克昏君夏桀的合理性，以及周克商紂王的合理性，並隱隱將誅前朝昏君（害萬民），立新朝（利萬民）作為王者的大功業，以此證明立國合法。）”的觀念，用五行生剋論進行更進一步的解讀和發展。 用華夏辯證法給朝代輪替的合法性進行背書。從邏輯和理論解讀為什麼亡國之君何以可以被誅，新朝開國之君何以能反。 當然由於記錄陰陽家鄒衍主要著作《鄒子》《鄒子始終》現都已亡佚，今天我們無法知道其理論觀點的全景。但是其核心觀點還是流傳下來“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火[94])”

周朝立國後，大談夏桀、商紂昏庸殘暴，這實際是為夏商周的朝代輪替進行合法性解釋。但是這個話題在戰國也成為他人論述周將亡國的切入點，可謂有些作繭自縛。亡國昏君害萬民而失德，那麼新朝誅昏君立新朝自然就是解救萬民的大德。當這個過程不僅僅是統治者自説自話的解釋，而是有道家對《周易》解讀的陰陽五行生剋論對其進行理論指導後，周王昏庸失火德，水德新朝必將克周，就在華夏辯證法的加持下，就上升成為一種天道的必然性。於是秦國迅速就將這套理論納為己用，以示秦國統一天下的決心和意志，以及相關行動的合法性。“今秦變周，水德之時。昔文公出獵，獲黑龍。此其水德之瑞。[95]”

五德始終説對後世影響很大，因為他事實涉及的是華夏周朝之後的王朝正統性問題。道家（陰陽家）陰陽五行生剋論成為朝代法統繼承的核心理論，一下子就將我們之前談的周以前**‘夏人領導華夏族’**這個華夏原有法統的核心共識替代掉了，成為之後很長曆史階段中，整個華夏族各大勢力法統新共識的核心部分。前朝失德，新朝必立。此為天命所歸。天命何來？陰陽五行生剋就是對道的理論解讀，‘天法道道法自然’，道都顯示水克火，上天都得順其意，何況人。

後人對五德始終説是否正確合理，有諸多不同的意見。但是國家法統的問題，説白了就不涉及理論觀點內容對不對的問題，而是參與政治的各方是不是能形成共識的問題。周以前，夏人領導華夏族有什麼道理？只不過是華族和夏人形成了華夏族的共識。到春秋戰國這個共識逐漸瓦解，融入大量四夷的新華夏族如果內部形不成新的政治（法統）共識，最終必然是民族、文明政治性的全面瓦解。五德始終説，是給了華夏族各個政治勢力一個形成新政治共識的有力抓手。

五德始終説成為華夏法統新共識的核心原理。一舉使華夏族法統傳承，擺脱了狹隘的民族血緣範疇，一下提升到了文化、文明的範疇。法統傳承的核心不再是特定的人和族羣，而是符合特定的價值觀標準下的所有人——德，失德則亡，有德能立。從此無論貴族還是平民，無論是炎黃血脈還是四夷後人，都可以去爭一下華夏法統， “天下非一人之天下也，天下之天下也”[96]。於是從秦滅六國開始，華夏文明新的政治共識建立起來了。

“天命無常，惟有德者居之.”[97]

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[93]《史記·孔子世家》

[94]《文選》沈休文《故安陸昭王碑》李善注引《鄒子》

[95]《漢書·律曆志》 

[96]《呂氏春秋·貴公》

[97]《封神演義》

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