《特立獨行的華夏文明》全稿30第三章已是懸崖百丈冰08_風聞

3、戰國儒家的歷史遺產

戰國時期，社會矛盾日益激化，諸侯期望消滅所有競爭對手，實現改朝換代的大一統；百姓期望快些結束延綿幾百年的戰亂局面，恢復和平穩定的生活狀態；為了實現這些目標，各個學派紛紛興起，以尋求最終解決問題的路線。百家極盛時百姓生存狀態則極暗。儒家針對世事變遷，分成多派，其中孟子、荀子兩派各自為華夏文明的演進增添了奪目的一筆。

性本論之爭

戰國長期惡劣的現實，與華夏文明“自強向善”的理念產生嚴重的背離。諸侯爭霸、兼併，崇尚有力而勝人，各種無底線的手段策略皆出，嚴重背離向善的價值觀要求：春秋時期的管子用經濟戰，以糧食為武器滅衡山國，弱楚國。這等挾持百姓福祉以圖自利的辦法到戰國時，已經算很文明的做派了。縱橫家的師兄弟孫臏與龐涓因私利之爭，不惜借諸侯刀兵相互攻伐相殺；另一對師兄弟張儀、蘇秦，則相互默契分別投到秦國和反秦六國兩大陣營中，修連橫合縱之法，挑動秦國與反秦六國相互爭鬥，攪動天下大勢。教人相爭相殺之法大盛。天下紛亂數百年，諸侯之間征伐日益激烈。那些信仰華夏自強向善之道的人們，面對天下幾百年來越來越亂的局面，越來越多人開始對自身的文明信仰開始動搖。

可以説，到戰國後期，殘酷的現實，讓越來越多的華夏精英，將華夏文明自強向善之道視作解決亂世策略的攔路虎。 因為自強向善（乾坤之道）的理念，在華夏精英層是普遍共識，尤其春秋時，儒道兩家進行大量的理論闡釋及演進。以明確的文字理論形式，無形中深刻規範着華夏族的實踐方式。春秋戰國大量違背華夏文明標準的行為，雖然諸侯們做得痛快，但是説出去名聲不佳。所以我們看孟子大罵桀，紂為匹夫，好似一副造反有理的模樣。但另一方面，這又何嘗不是告誡各路諸侯、貴族，放棄仁義（否定華夏文明向善之道）就是個人人得以誅之的賊匹夫而已。這種文明的強大規範性，對於諸侯採取爭霸措施就是一種嚴重的掣肘，這就導致理論的價值觀與現實極端矛盾。

理念不清，則實踐必然昏亂。而百家紛紛興起，一時又沒有找到不違背既有價值觀下的解決亂世之道。既然實踐不能服從理念，那麼改變理念順從與現實也是一種易變之道。於是，一部分華夏精英階層，就將矛頭指向了先解決華夏文明價值觀的策略。這集中體現在對性本論的爭論上。

性本論在戰國時，大致分成了三種不同的觀點：

一種是孟子代表的性善論；一種就是荀子的性惡論；還有一種是告子為代表的性不善不惡論。現存典籍上記錄了，孟子與兩家觀點交鋒的內容。

在我們談他們的觀點時，先要對**“性”**這個概念做一番梳理。因為中國近現代長期學習西方文化，在很多觀點和認識上，採取了西方原子論式形成的世界觀來理解華夏的概念。這形成了很大的認識偏差。

西方原子論下，個體被認為是絕對獨立的，這種獨立性何以能夠絕對，被認為個體內在擁有自身獨特不變的性狀，以此個體就與其他個體形成了絕對性的區隔，這就是西方認為的事物的本質。因此原子論邏輯而言，人性就是一種人的內在本質性的東西。從原罪論演化出性惡論這是基督教一神教文明的人性本質論。

但是華夏文明，本書前面大量論證了是整體論作為世界觀的文明類型。他研究的個體是以（陰－陽）關係形態進入觀察者的視角中的。因此傳統的概念基本都是對“關係”的論述，尤其關係狀態的論述。概念往往不僅僅是事物本身的，而是事物所在關係整體顯現的狀態。“性”這個概念也是如此。“人之陽氣性善者也。從心生聲”[108]。心生是人本身自有嗎？我們看中庸所言，何為性:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也[109]"。（《中庸》被認為子思所做，孟子承襲子思一脈，應該繼承子思的基本觀念，此處指，命、性的概念。）心中所生之聲，是天以‘命’的方式所給人【這裏要進一步討論“命 ”的概念，命原初就是命令的含義：上位者向下位者以口下達的強制性執行的指令。由於命（令）這種單方向性強制的特質，所以衍生出給予、指派之意。命與天字並用，顯示（天－人）關係狀態中天處於的絕對上位，絕對主導的地位，天（自然）將道以命令（給予）人，人若從道而行，則吉。否則就是負面的結果。於是**‘命’與‘天’合用，在理念上，就是天給道予人，人從道而善，不從而不善之意**；在政治領域，則表明了君王合法性的來源。所謂的天命所歸。由於（天－人）的關係的這種特殊的狀態——“命”，所以之後衍生出新含義生命（天生人），天生人就是命，或者説天以命的形式生人。以此，在宗教信仰範疇裏通過人格化‘天’，而使得命令的發起者－‘天’具備了人的規範、規劃、設定等等能力，以此天生人，天的人格化的絕對給予者地位，使得人的生命可以被天規範、設定，於是演化出宿命論（命運）】，**性就是天命（令）予人，人對其的直觀認識.**但心中所生並非全部為天道（道是使人吉的對天命的認識），因為人的關係是極其複雜的， 人的實踐結果也有吉凶之分。人與自然共存，必須要使得人處於吉的狀態，而符合吉的狀態和結果的天命才是道（人心可以直觀到道，但人心也可以依據自己的特質胡思亂想、胡編亂造的念頭）。所以道和天命兩件事，道是天命中使人吉的那部分（實踐）。脱離了吉的狀態和目標，就是脱離了道，所以説‘可離非道也’。

如果更深入説，性就是將人心（認識）作為了一個鏈接節點，節點左側是天與人的關係（天以命令的形式將客觀現實呈現給人——直觀到世界）節點的右側是人與實踐的關係，人按照心中直觀天命所得而行（道），就能實現人的吉的結果。我們可以將此段話以以下關係結構呈現出來：

【（天-人）-（人-心）-（心-道）】

解讀：

【（天命與人）-（人受天命，從心中顯現）-（依照心中顯現的天命而行為道）】

備註：這裏呈現出邏輯關係，心中所顯的天命部分被人直觀認識並照此實踐才為道（心中所顯並非皆為天命；實踐也並非皆為道。符合心直觀到的天命要求，依據此實踐的才為道。通過這個分析，我們能釐清天命、性、道的具體所指及相互關係。用現代話語闡釋，天命就是認識領域的問題，道就是實踐領域的問題，而性是鏈接認識過程和實踐過程的“方法論”問題）。

打個比喻來幫助大家理解上面引用的《中庸》這句話：新冠疫情是天強制給予人類的考驗，根據發現的新冠存在特徵和規律（天命之謂性），我們發現戴口罩就是能應對考驗的一種有效方法（率性之謂道），我們把這個正確應對方法告知全民（修道之謂教）。必須堅持戴口罩（道也者，不可須臾離也），不戴口罩就會增加感染風險（可離非道也）。

所以我們看“性”字，有‘認識真理’之意（上天給予人認識到的道，心中符合道的認識部分，而不是心中認識的全部，意指人的認識和天道契合並指向了吉的實踐結果的那部分）。

根據對“性”在春秋戰國最可能的含義的分析解讀，我們就看到戰國時，性本論爭論的三家的理論邏輯出發是如何的。

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。

《中庸》這段話，就筆者對荀子觀點的理解而言，荀子只取了前半段‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。’來展開他的觀點的邏輯。性是天給予人的，由人心生成，需要以此而行並教化百姓——這是前半句的主要含義。而後半句道也者，不可須臾離也，可離非道也。則直接指出人心所生並非皆為道。真正適應人的道，順之而行，才有善果。

如果荀子觀點的邏輯前提含有後半段話，就得承認心中所生不必然都是天命，所以必須對此要先甄別心生所念是不是真的適宜人的天命。既然先有甄別，才能清楚心生是否是有益之天命之道。那麼荀子立論性惡就出現嚴重的邏輯前提缺陷，無法實現自圓其説——荀子所言之惡，是不是需要被甄別出去的“非利人的道”呢？

所以荀子的邏輯出發：直接以心生皆為道為出發。” 人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭 讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色 焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文 理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。 [110]”

此段荀子論證：人有好利、疾惡、好聲色本性。放縱會帶來災禍，需要後天的治理去規範。由於荀子的邏輯前提，是不分辨心生所成是不是利人道（意思就是心中所生皆為天給予，因此心生皆為道 ），所以荀子的論述邏輯以此為前提，則基本成立。但是還有漏洞，就如孟子 在《孟子告子》上説的，“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之。“如果按照荀子相同的邏輯，這些也是人天生就有的。荀子何以避而不談呢？為何只強調了惡性才是性，而善性不算性呢？相反孟子的邏輯出發跟子思《中庸》所言的觀點類似，從道而行，才能得到好的結果。好的結果都是向善的。

而告子的邏輯出發與荀子一樣，認為凡是心生，皆為道。所以他承認荀子的性惡論，但是他也看到性惡論論述的邏輯漏洞，因為荀子邏輯同理下的孟子性善論也是成立的。所以告子的結論取巧，以不善不惡論作為自己觀點“告子曰：性無善無不善也。或曰，性可以為善，可以為不善”[111]

僅以邏輯角度，三家性本論論述，告子和孟子的理論更為自洽。他們結論不同，是因為邏輯前提是不一樣的。孟子認為要對那些所謂的心生（天命）的東西進行甄別，對真的（利人）天命，尊道而行，必為善果。而告子的邏輯前提跟荀子基本一樣，認為心生都是道，因此人的本能本性既有向善又有向惡。荀子的論述有理，但邏輯漏洞最大。

荀子的觀點的邏輯漏洞雖大，但是性惡論的建立，實質是強開了一個大門，通過顛覆儒家基本價值觀取向，強行把孔子小人予以利這種對利的反對和迴避不談態度，改變成可以把利擺在桌面好好討論的事情。

 “量地而立國，計利而畜民，度人力而授事， 使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧餘，謂之稱數。”

" 不利而利之，不如利而後利之之利也。不愛而用之，不如愛而後用之之功也。 利而後利之，不如利而不利者之利也。愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而 不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而後利之，愛而後用之者，保社稷者也。 不利而利之，不愛而用之者，危國家者也”[112]

同時，華夏文明自強為本，在面對春秋戰國殘酷現實，荀子的這種價值觀的改變，直接將對華夏文明‘強為自強’的認識，向‘勝人也是強’轉變。

“荀卿子説齊相曰：處勝人之埶，行勝人之道，天下莫忿，湯武是也。處勝人之 埶，不以勝人之道，厚於有天下之埶，索為匹夫不可得也，桀紂是也。然則得勝人 之埶者，其不如勝人之道遠矣！”[113] 

這就事實上對老子所言，勝人者有力自勝者強 ，強的定義，進行了重大的改變。

本文不對荀子理論的內容進行過多的分析，因為從事後結果看。荀子最大的歷史遺產就是從去傳統價值觀入手，將所有可以解決現實問題的方式方法，都毫無顧忌的攤開到華夏政治精英面前盡情討論。同時對春秋以來（管子、士匄、子產、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、劇辛等）那些實踐有效但價值觀與傳統相悖的方式、手段，賦予了價值觀背書和理論背書。

荀子豎起了一杆去價值觀的理論大旗，以此引發了連鎖效應，那些幾百年來，在爭霸歷史中顯示有效性的東西，迅速彙集與這杆大旗之下，最終成就法家助秦統一華夏的赫赫功績。

但是荀子去價值觀的策略的負面作用同樣不能小覷。荀子一脈以來對華夏向善價值觀的嚴重顛覆帶來的方式粗暴、為達目的不擇手段，不體恤民眾等等重大問題，是秦朝二世而亡重要原因之一。荀子亦要承擔自己相應的責任。

而作為儒家另外重要一個分支的孟子，其之所以之後這麼有名，以至與孔子齊名，後世並稱為孔孟之道。就在於孟子在戰國亂世中對華夏向善價值觀的堅持。孔曰成仁（殺身成仁） 孟曰取義（捨生取義）。所謂仁，向善文明做人之本。所謂義，以仁為基本價值觀處理與他人利益衝突的現實之道。戰國，各個勢力之間你死我活的爭鬥衝突現實之下，孟子仍舊保持華夏文明向善之道，以取義的姿態來處理現實利益的巨大沖突。真有雖千萬人吾往矣的勇氣。

以當時現實，道家雖然承認華夏文明向善的價值觀，但是道家在戰國迫於現實，轉向着重研究勢、術、法這類統治技術的黃老學派，以及強調無為極致到消極保守主義的楊朱之學。而儒家內部荀子一派更高舉旗幟，反對向善價值觀。而戰國初期興盛一時的墨家，雖然高舉‘兼愛’的價值觀大旗，但是由於墨家堅持一條體制外變革的道路而逐漸式微。到戰國中後期，堅持華夏傳統向善價值觀已經不成為理論領域及實踐領域的主流。再加上荀子學生李斯，基於性惡論價值觀出發，統合了春秋戰國以來，諸多改革變法人物的理論、實踐精華，創立法家並助秦一統天下。如此功績，使得華夏文明的核心理念處於風雨飄搖、生死存亡的危險境地。因此，在此文明危局之下，保存下一絲文明向善的星火的孟子功不可沒。後世孔孟並稱，就是對此的褒賞。

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[108]《説文解字》

[109]《中庸》

[110]《荀子性惡》

[111]《孟子告子》

[112]《荀子富國》 

[113]《荀子強國》 

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