我們所理解的“西方”就是本來的西方嗎？——兼談西方的抗疫為何亂了節奏_風聞

當前的中國，一定要對基督教有基本的、理性的認識，原因很簡單，基督教是理解西方，尤其是西方人文社會科學的結構性因素，或者説是基本的語境。在近代以來至今的西學東漸時代，基督教作為西方學術的語境對於當代中國人文社會科學學人有着太多潛移默化、深刻的甚至可以説是深入骨髓的影響。只有對基督教有一個基本的認識，那些與基督教有關的處於潛意識或者下意識層面的，深刻影響我們的學術活動乃至是生活的種種語境性的理念才會浮出水面，我們才能夠清楚、明白地認識到它們。也只有這樣當代中國人文社會科學的學術工作才會建立明白而堅實的基礎，才會有可能突破與基督教有關的結構性制約而取得真正的進步，中西方文化的真正融合才會發生。

一、我們對西方特定語境的忽視及其直接後果

我們可以以“私有財產神聖不可侵犯”原則為例解釋這個問題。“私有財產神聖不可侵犯”是西方的基礎性理念，在西方對外的傳播之中，也是影響最大的理念之一，與契約自由、過失原則並稱自由資本主義法制建設三大基本原則，而且是三大基本原則的基礎，[1]是少數幾個即使是非專業的普通人也知道的法學原則之一。但是，這個原則在西方有其特定的文化和歷史背景，或者説是特定的語境。私有財產神聖不可侵犯的理念產生於基督教文化，其真正的含義是財產屬於誰體現了上帝的意志，上帝的意志是神聖的、不可侵犯的，因此才有“私有財產神聖不可侵犯”的原則，而不是私有財產本身是神聖的、不可侵犯的。同時，這個原則是以基督教文化中的宗教迫害問題為歷史背景的。

首先，這種理念是從《聖經》中發展出來的。基督教認為上帝的意志是萬能的，人的福分來自於上帝的賜予，上帝隨時也可以把這個賜予取消，如《聖經·約伯記》中就有明確的記載。約伯有“七千羊、三千駱駝、五百對牛、五百母驢”等財產，但是，當耶和華決意要考驗約伯時，就同意魔鬼撒旦“毀他一切所有的”，結果旦夕之間，這些財產全部失去了，而當約伯通過了考驗之後，耶和華“賜福給約伯、比先前更多，他有一萬四千只羊、六千駱駝、一千對牛、一千母驢”。“我赤身出於母胎，也必赤身歸回，賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華”的著名經文，就是出自《聖經·約伯記》的第一章。約伯的這個故事明顯反映出了，財產屬於誰體現了上帝的意志這種觀念。

其次，雖然“私有財產神聖不可侵犯”最早是通過1789年法國《人權宣言》以成文法的形式表達出來的，但是，學術界公認的是，“私有財產神聖不可侵犯”起源於英國的《自由大憲章》[2]，經過英國的資產階級革命後，由著名學者約翰·洛克總結出其獨特的私有財產神聖不可侵犯理論，[3]，最終才在法國得以以成文法的形式提煉出來。這裏面的關鍵環節是約翰·洛克的財產權理論，而這個理論提出的大的社會背景是英國的宗教迫害問題。這是英國歷史上的一段黑暗時刻，當時的英國出於一個國家一個宗教的執念，隨着統治者的更替，不同的宗教派別獲得統治者的支持後，就大肆迫害其他的宗教派別，如此產生了宗教迫害的惡性循環。資本主義的發展需要穩定的社會環境，尤其是被宗教迫害不斷擾亂的穩定的財產關係，因此，英國的資產階級革命首先要解決的就是教迫害問題。曾經被迫害的約翰·洛克，也是當之無愧的英國資產階級革命的文化旗手，在與“君權神授論”的支持者菲爾麥爵士（也譯菲爾默）的論戰中，提出了自己的財產權理論。而且需要注意的是，約翰·洛克和菲爾麥均認為財產權來自於上帝，只是約翰·洛克認為關鍵的中間環節是“個人的勞動”，而菲爾麥認為關鍵的中間環節是“國王或統治者”。[4]因此，約翰·洛克的財產權理論以“私有財產神聖不可侵犯”對抗“君權神授”，是在以“王牌對王牌”的方式反對宗教迫害，在基督教文化氛圍內，就是非常順理成章的事情了。

第三，資產階級革命利用了私有財產神聖不可侵犯理論發展出了後來的自由主義是後話，但是，這裏面有一個關鍵環節是忽視了“私有財產神聖不可侵犯”和“私有財產不可侵犯”之間的差別，顯然，“私有財產不可侵犯”是一種制度化的保護私有財產的理念，而“私有財產神聖不可侵犯”則是一種世俗宗教的提法，只有將這個忽視放在法律和宗教糾纏不清的基督教文化大環境中，這種世俗宗教的提法才是可以理解的。因為，資產階級革命之後，“君權神授論”已經一敗塗地了，從理論上已經沒有必要再提“私有財產神聖不可侵犯”了。而且，雖然在基督教文化的大環境中，這種世俗宗教的方式確實可以提高對私有財產的保護力度，但是，對私有財產的保護力度有必要提到信仰的層面嗎？更加重要的是，如果人們漠視這個差別，而直接將“私有財產神聖不可侵犯”拿到其他的文化大環境中，比如中國的無神論文化環境中，私有財產及其背後的財產關係本身就成了神聖的、不可侵犯的了，顯然這是莽撞的。原因很簡單，這不就是商品拜物教嗎？！

顯然，在中國的文化環境中提“私有財產神聖不可侵犯”反應出來我們並沒有認識到，“私有財產神聖不可侵犯”理論有與其不可分割的特定的語境，從而忽視了中國文化和基督教文化的差異，只是簡單地把基督教文化中的提法，直接地移植到中國的文化環境中來，這是一種典型的對西方文化的囫圇吞棗以及食洋不化，體現了在私有財產保護問題上一廂情願的拔高保護水平和不假思索地學習西方的想當然。如果我們認識到，財產權理論對西方甚至是現代西方式人文社會科學學術的基礎性意義，我們就能夠認識到，“私有財產神聖不可侵犯”理論出現的問題有着相當大程度上的普遍性、乃至系統性，我們從西方引進西方乃至現代西方式人文社會科學學術理論的工作中，還有大批類似的糊塗賬沒有解決，反映出了我們在這個過程中，做了大量莽撞的工作，在基礎理論問題上有着大量的一廂情願、不假思索和想當然。

更加需要注意的也許是，新冠疫情在西方的發展，已經反映出“私有財產神聖不可侵犯”的西方體制已經僵化到不能夠靈活應對社會重大挑戰的程度，這是不是把對私有財產的保護力度提到信仰層面的必然結果呢？如果我們再聯想到，中國歷史上的朝代興替，其背後都有一個土地從分散到集中，貧富分化不斷加劇，再到社會不斷僵化而無法應對重大挑戰這樣一個過程，我們就能夠認識到，“私有財產神聖不可侵犯”的提法有些過分了，短期看可能對發展經濟有一定的作用，長期看顯然會導致一個僵化的體制。因此，我們應當根據自己的情況，對西方“私有財產神聖不可侵犯”的原則以及類似的很多提法，進行具體問題具體分析，不要再盲目、莽撞、一廂情願、不假思索和想當然地學習西方了。當然，這裏面的關鍵是我們首先要搞清楚西方理論的特殊語境，以及我們自己的特殊語境，通過實現語境的融合而實現中西方學術理論的融合，從而進一步帶來文化的融合。

不過，我們在對“私有財產神聖不可侵犯”原則的反思中應當領會的一個觀念是，在形成成熟的認識之前，我們的每一步可能都是幼稚的，但是，沒有這一步一步的幼稚，也就沒有最終的成熟。當然，最重要的也許是，成熟與幼稚的區分標準很可能是，我們要學會從西方的語境去理解西方，而不是從自己的語境去理解西方。應當説，學會從他者的角度出發看待問題，無論對於個人還是對於某個羣體而言，都是成熟的標誌。

二、我們用“對詞”的方式理解“西方”，從而犯了系統性的錯誤

顯然，如果我們認為客觀上存在一個作為他者的“西方”，那麼，當我們忽視了“西方”自帶的語境，而從自己的語境出發理解西方的時候，我們就會犯錯誤。這種錯誤該如何定性呢？讓我們首先從這種錯誤是如何發生的入手。簡單地説，我們把日常生活和基礎教育過程中形成的經驗下意識地推廣到了學術領域，從而導致了這種錯誤的發生。

現代中國學術在相當大的程度上，甚至可以説主要是在借鑑西方的基礎上形成的。我們在借鑑西方的時候，是在用“格義”，或者簡單地説，用“詞彙對應”的方式（簡稱對詞）理解西方，即一個西方語言的詞彙對應一個漢語詞彙，如“法律”對應“law”，一個西方語言的句子所有的詞彙對應譯成漢語詞彙，再稍作調整形成漢語句子。這種理解方式，首先，顯然是在基礎教育時期形成的，典型的代表是英語課本所附的詞彙表。其次，基礎教育時期學習的外語主要是日常生活場景下的外語，這種理解方式在日常生活中是問題不大的，因為，無論是中國還是西方都對日常生活有相當部分的共同經驗、共同認識，換個角度説，日常生活場景下的外語是自帶語境的，“對詞”的方式在日常生活場景下是自然而然的。

但是，“對詞”的理解方式是存在問題的，自帶的語境最多也只是語言背後的部分語境。最明顯的例子，就是漢語的“龍”和英語的“dragon”。現在，將“龍”和“dragon”作為一對“對詞”進行英漢互譯，已經在很大程度上被大家接受，但是，這兩個詞卻有着重大的、原則性的不同。漢語中的“龍”基本上是褒義詞，有非常豐富的正面含義，英語中的“dragon”卻是貶義詞，有類似蜥蜴的意思，是罪惡、邪惡的象徵，甚至在英語用“dragon”形容中年女性就是漢語中“母夜叉”的意思。[5]因此，毫不奇怪的是，我們中國人觀看電影《指環王》看到暴虐的龍的時候，感覺怪怪的，同樣的，我們可以試想一下，當中國人歡天喜地地划龍舟的時候，西方人看到中國人劃“dragon boat”或“dragon ship”是一種什麼樣的感受。所以，嚴格地説，用“龍”和“dragon”互譯，問題是很大的，一定會導致語言的原始涵義被扭曲。而且，雖然龍是想象出來的現實中不存在的事物，但是，這種現象卻並不是孤立的，即使是日常生活中有明確對應對象的事物，從語境上看，中國和西方的認識也可能有很大的差異。比如，西方人對“驢”的認識顯然比中國人要更加正面一些。為什麼？根本的原因還是在基督教文化中，耶穌在殉道前是騎着驢進的耶路撒冷，騎驢在一定意義上是智慧的象徵，從小讀這個故事長大的西方人對驢的態度整體上顯然要好一些。但是，當我們從英語中把“dongky”翻譯成漢語中“驢”時，英語中“dongky”背後的這些含義也就不存在了。

因此，“對詞”的理解方式是有缺陷的，當我們把這種方式推廣到抽象的學術領域，問題就更大了。日常生活中，中西方好歹還自帶着一部分語境，即還有一部分的生活經驗是相同相通的，而在實踐上，中國和西方卻有着重大的、原則性的不同，這就導致了中國和西方的基本概念、基本理念有着重大的、原則意義上的不同，而我們對這個問題卻缺乏警惕。應當説，西方是西方文化的有機組成部分，其基本概念、基本理念必須要從西方文化的整體來獲得理解。首先，西方相當大部分的基本概念、基本理念是由基督教定義的。比如，所有與“神聖”、“普世”有關的概念都是源自基督教。其次是，西方几乎所有的基本概念、基本理念都有一個基督教文化背景。比如，西方人反對死刑，和基督教的“博愛”觀顯然是有直接聯繫的。[6]當我們用“對詞”的方式，把西方翻譯成漢語的時候，由於大部分中國人是無神論者，就把基督教的這些東西統統丟掉了，因此，中國人理解的西方和本來的西方根本就是完全不同的兩個東西。不經過適當的改造，就把西方的基本概念、基本理念以“對詞”的方式直接拿到中國來用，肯定會釀成錯誤的。

這個錯誤應該如何定性呢？中國人理解的西方主要是西方的世俗生活，而在西方世俗生活和基督教有着方向上的不同，世俗生活是世俗的，基督教是神聖的，所以，有基本力學常識的朋友馬上會認識到，如果基督教有能力影響西方世俗生活，那麼，從整體上看西方和只從世俗或基督教的角度看西方，就會呈現出不同的方向，而且是一個和西方世俗生活及基督教均不相同的新方向。而我們對這個方向上的不同以及新方向顯然缺乏警覺，簡單地就假設了西方世俗生活的方向就是西方整體上的方向。這意味着什麼？這意味着，我們在理解西方的問題上犯了方向性的錯誤。可是我們並沒有意識到這個問題，反而以自己所理解的西方為基礎發展中國學術，而且還試圖指導中國的實踐。這就相當於是把西方實踐中起作用的比較極端化的流派，主要是世俗的流派，作為西方學術的正宗，並以之指導中國的實踐。從學術的角度來説，這顯然是一個重大的、系統性錯誤。

舉一個具體的例子，在西方由於教會的存在，西方的“government”不用負責國民的思想工作，所以能夠發展出後來的“小政府大社會”學説，需要注意的是，此時，西方不是不搞思想工作，而是思想工作屬於大社會的範疇，只是“government”不用負責罷了。而我們學了這些理論之後，就想在中國實踐“小政府大社會”學説，可能嗎？我們要意識到，中國的政府和西方的“government”不是一回事。問題的關鍵在於，不像西方的“government”，中國政府是負責國民的思想工作的。在中國實踐“小政府大社會”學説，就會導致照搬西方的模式，反對由政府負責國民的思想工作的，那麼，試問一下？中國國民的思想工作由何方神聖來負責呢？政府不負責，豈不是在中國開啓了國民的思想工作放任自流的局面？而且，即使是西方也不存在這種局面？我們意識到這個問題了沒有？不是很嚴謹地説，把西方的“government”和負責思想工作的教會加起來，才能夠勉強和中國的政府相對應。因此，必須要經過類似的修正，西方現代的學術才能夠為我所用，否則都是學術上極其莽撞的行為。

三、我們忽視了西方背後的社會結構，從而誤讀了西方

毫不意外的是，2020年初爆發的新冠疫情中，中國和西方完全不同的應對方式和實效，讓我們認識到，中國的“政府”和西方的“government”有重大不同。相比之下，中國的政府是真正的決策者，而西方的“government”相當大程度上是協調人，為什麼會有這種差別呢？這就牽涉到了社會結構問題。

從外部的視角看，西方文明是一個整體，西方世俗文化和基督教是西方文明的相互依存、相互配合、相互界定、相互制約、相互鬥爭的有機組成部分，並不存在一個可以從西方文明中單獨抽出來的，可以叫做西方世俗文化或者基督教的事物。簡單地説，世俗文化和基督教之間存在對立統一關係，而這個對立統一關係是理解西方的前結構，也是理解西方的最基本的語境。

在西方，世俗文化和基督教之間的對立統一關係是歷史長期演變的結果。西方歷史上，從基督教成為羅馬帝國的國教開始，由於教會和世俗政府既融合不了，也沒有能力取代、控制對方，兩者之間一直就存在着對立統一關係，即：兩者既相互依存，又相互鬥爭。文藝復興之前，世俗政府一直處在教會的壓制之下，後來，世俗政府與商人階層結盟，並發展出自由主義等世俗的意識形態之後，世俗政府才翻過身來，基本把教會壓制住。這個過程雖然複雜、曲折，但是教會和世俗政府的對立統一關係，從文化上講，同時也是世俗文化和基督教的對立統一關係，一直是存在的。這就決定了分別代表教會和世俗政府的基督教和西方世俗文化也必然存在對立統一關係，因此而形成了理解西方的前結構和語境。只不過由於“日用而不知”西方人往往忽視了兩者統一的一面，只強調自己重視的一面，在世俗生活來説，就是隻強調世俗文化，毫不奇怪的是，對西方文化奉行拿來主義的國人往往直接就把西方世俗文化拿了過來，而忽視了這個對立統一關係。

所以説，西方的基本概念、基本理念是從西方的社會結構中發展出來的，可以説是深深地打着西方社會結構的烙印。而我們顯然忽視了西方背後的社會結構。這就在提示我們，從社會結構，同時也是實踐的角度看，西方有一個實踐上的正確性問題，應該説，從學術的角度講，這個實踐的正確性是在西方世俗文化和基督教共同作用之下形成的，如果説，西方文明有一個“正宗”的話，那麼，這個“正宗”也就是西方世俗文化和基督教共同作用形成的“合力”所導致的具體實踐。在這一點上西方人不像中國，中國人講究“言行一致”、“中庸”，中國人下意識地就會把自己認為正確的也是在實踐中奉行的思想總結出來。而西方人，卻是你説你的，我説我的，不同的思想互相牽制，雖然實際上形成了一個實踐結果，但是，卻沒有人把這個實踐結果對應的思想總結出來。西方人自己對這個問題可能是清楚的，但是，非西方人，如中國人意識到這個問題就有點難度了。

再加上，西方文明傳入中國的時候，基督教和中國傳統文化的衝突過大、基督教被貼上落後的標籤等原因，基督教傳入中國明顯滯後，這就導致了在中國，作為西方世俗文化和基督教的對立統一關係被硬生生的撕裂了，西方世俗文化在中國脱離了與基督教的對立統一關係成了獨立的存在，西方世俗文化和基督教合力形成的實踐上的文化“正宗”更是直接就不存在了，這即使是在西方也是不曾存在的現象。

我們早就習慣於總結出一個指導思想了，相比之下，西方文明本來是世俗文化和基督教形成的“二合一”，重點是在由實踐所體現出來“一”上。而在中國，陰差陽錯之下，基督教被中國傳統文化阻擋了，西方文明的正宗“二合一”的“一”自然也被遮蔽了，只剩下了“二合一”的“二”中之一的世俗文化，中國的學界於是下意識地就把以西方世俗文化當成了西方文明的指導思想、正宗，以及當仁不讓的代表。需要注意的是，此時的“二”中的“一”是在“合”之前，因此，對於“合”之後的“一”而言，根本就是文化上的一個“極端”而已。

因此，回到我們對西方的理解問題上，理解既可以從理論上，也可以從實踐上進行。從理論上看，西方世俗文化與基督教存在對立統一的關係，簡單地説，可以把西方世俗文化與基督教理解成論戰中論敵的關係，也可以説西方世俗文化是與基督教對立統一的意識形態；而從實踐上看，一個實踐顯然只能是一個實踐。由於西方世俗文化是世俗的，基督教是神聖的，兩者在方向上差別巨大，交集很少，這就在一般情況下，否定了一個實踐既是西方世俗文化也是基督教的體現的可能，因此，一個實踐顯然只能是西方世俗文化和基督教共同作用，對立統一，形成合力產生的結果，雖然可能在具體的事件上，西方世俗文化和基督教起的作用不盡相同，但是，共同起作用這一點是確定無疑的,那些“既對宗教普遍尊重，又認為宗教可有可無”的看法，只是中國人的一廂情願罷了。[7]

總之，西方的社會結構中，世俗政府和基督教是一對基礎的對立統一關係，西方世俗文化集中反映了世俗政府的觀念，但是，政策或法律制定實施的時候，顯然會受基督教教會的強力牽制，所以，從社會結構的角度看，西方世俗文化和西方的具體實踐是兩個問題，而且是有系統性不同的兩個問題。看不到這個不同，誤讀西方就是必然的問題了。

四、中西方不同的文化模式是我們誤讀西方的文化原因

西方對立統一的社會結構提示我們，任何文化都面臨這一個在實踐活動中，如何保持文化上的正確性問題。如果我們把文化上正確性的保持，尤其是跨世代的保持，定義為道統的承續，把實踐中解決具體問題的方式方法定義為“術”的話，那麼我們就會認識到，任何文化，都有一個道和術的關係問題，而且中國和西方在這個問題上顯然採取了不同的模式。

中國自古以來講究的就是“道術合一”，即道統承續和具體做事是相統一的，不能偏廢，在“術”上體現“道”是中國文化的基本特色，即在實踐中解決具體問題的方式方法上體現出文化上的正確性是中國文化一貫的要求，中國化的馬克思主義是如此，中國傳統文化也是如此。雖然細分一下，傳統上中國主要有“儒釋道”三個不同的流派，但是，這三個流派在“道術合一”上是沒有分歧的，差別的只是入門的抓手、修養的路徑和最終的成就等不同階段上，以及對“道”的強調程度和“術”的具體內容的差別，三者在最終的成就上都高度強調“道”即文化上的正確性，雖然相比之下，儒家、佛教、道教的側重點有所不同。在社會結構上，中國是中央集權的體制，這本身也是“道術合一”的體現，即國家本身既是終極的道統承續者，也是具體工作的承擔者。

西方則和中國不同，西方自古以來就是“道術對立”，即道統承續和具體做事是相對立的。基督教對世俗生活的堅決否定是其基本的特色，如世俗生活被基督教看作是一場迴歸天堂的“客旅”，人應當自認為是“今世的過客”。[8]但是在普通人看來，世俗生活又是必需的、不能迴避的，於是，儘管被基督教否定，世俗生活還是發展出了自己的一套方式方法，當然，這是一套不得不是在一定程度上與基督教對立的方式方法，“道術對立”文化模式因此就產生了。在社會結構上，這導致了分別存在着教會和世俗政府兩個不同的、相互獨立的主體，由教會負責道統承續，由世俗政府負責具體做事。從文化的角度説，西方的道統承續是基督教的任務，具體做事則屬於世俗政府、世俗文化的領域。

中西方之所以能夠產生這兩種不同的模式，根本原因還是在於，道統承續和具體做事之間存在對立統一的關係，中國更強調統一的一面所以發展出了“道術合一”的模式，西方更強調對立的一面所以發展出了“道術對立”的模式。應當説，這兩種的模式各有各的優缺點。中國“道術合一”的模式在一定程度上忽視了“文化正確性和具體做事”之間的一定程度上的對立，好處是強調了道統的承續，保證了文化上正確性的跨世代傳遞，造就了文化上五千年接續傳承的大局，壞處是“道術合一”全靠領導層自己掌控，而掌握“道統”是非常困難的事情，朝代剛建立的時候往往還能夠把握住“道術合一”的局面，隨着時代發展逐漸開始向“術”傾斜，最終，只有“術”而忘記了“道”，只講做事，不講文化上的正確性，久而久之，造成道統承續的週期性中斷，天下於是大亂，只好在大亂中再建立新的道統，開始下一個循環。西方“道術對立”的模式在一定程度上忽視了道術之間即“文化正確性和具體做事”之間的統一，好處是形成了道統承續和具體做事之間相互牽制的局面，社會根據形勢的需要可以在一定程度上，在道統承續和具體做事兩個極端形成的空間之中自我調整，相比之下，社會有着更強的適應能力。為什麼工業革命能夠發生在西方“道術對立”的模式之下？這不是偶然的。當然，“道術對立”很容易造成不是傾向於“道”和就是傾向於“術”，很難維持“從容中道”，易向極端化方向發展的局面。如西方社會的很多時期，以基督教否定世俗生活，連世俗政治職務也要由宗教人士擔任，像法蘭西著名的丞相黎塞留就具有紅衣主教的身份；而發展到現在，以世俗文化壓制基督教，宗教的活動空間大幅度縮小，出現文化正確性的保持岌岌可危的局面等。

應當説，“道術合一”和“道術對立”的模式相互之間很容易產生誤讀。因為，從中國“道術合一”的模式看，西方人幾乎都在走極端，或者是腦殼迂腐的宗教信徒，或者是太過世俗的、乃至俗不可耐的俗人，極少能夠出現“從容中道”的人；而從西方“道術對立”的模式看，幾乎所有的西方人都發現中國人不是自己的同道人。西方宗教一方的人士認為中國人沒有信仰，中國人都屬於世俗的一方；世俗一方的人士則認為，中國人動不動就拿着道義立場壓人，假模假樣的，自己聲稱不信教，行為卻和信教的人沒什麼兩樣。其實，這都是從自己的角度出發，如果中國人和西方人都能夠意識到自己是在拿着自己的“道術合一”或“道術對立”的模式，評價對方“道術對立”或“道術合一”的人和事，相互之間的誤讀就會少很多了。

在這個問題上，對中國人來説有一個特殊問題，即中國人拿着自己的文化模式去理解具有不同的文化模式的西方文化，中國人成熟的主張都是“道術合一”的，於是就下意識地認為，西方人的成熟主張也是“道術合一”的，而沒有看到，西方文化在傳入中國的時候，由於種種原因，西方的“道”整體上並沒有傳入，而西方的“術”，即以西方為代表的世俗文化卻傳入了中國。這就導致了以下兩個問題，首先是中國人尤其是我們，以為西方世俗文化就是西方的“道”，是文化上當仁不讓的正宗，這當然是大錯特錯了。其次，現代中國文化在很大的程度上借鑑了西方文化，尤其是傳統上中國忽視的西方世俗文化中的某些領域，如法學、政治學、新聞學、文學等領域，把西方“道術對立”的模式，原封不動地搬到了中國。雖然西方的“道”在中國不存在，但是，中國的“道”即主流文化、傳統文化和西方的“道”即其傳統文化基督教畢竟有很大程度上的相似性，因此，在上述這些領域，我們下意識地按照“道術對立”的模式站在了與主流文化和傳統文化相對立的一面，而忘記了中國自己的“道術合一”模式，進而就更看不到，在“道術合一”模式下，站在“道”對立面就是站在錯誤的那一面，這既體現了我們的食洋不化，也體現了我們對學術的不求甚解、淺嘗輒止。而我們的這個錯誤是從近代西方文明傳入中國就存在的，這就解釋了，近代以來中國人文社會科學知識界的主流為何總是遊離在政治體制之外，得不到體制性的重視。

五、錯誤是相互的，中國和西方已經成為“文化命運共同體”

總之，只要我們對西方的基督教有一個基本的認識，我們就會發現，西方世俗文化和基督教都是西方社會結構的有機組成部分，當我們把西方世俗文化當成了西方文明的正宗和當仁不讓代表的時候，是把西方世俗文化當做了一個可以脱離其特定歷史文化背景、社會結構和文化模式的存在，這顯然是文化上的系統性錯誤。更重要的是，一個脱離了其自身的特定歷史文化背景、社會結構和文化模式的西方世俗文化，和其本來的面目就會大相徑庭，因此，我們所謂的“西方”只是我們從自己的語境出發對西方的理解，和本來的西方根本就不是一個東西。

因此，我們所犯的這些錯誤，有可能導致中國學術的基礎理論不得不進行方向性、原則性的重大改寫。當然，在未借鑑或主要未借鑑西方的領域，如在以實踐為主的領域，不存在這個問題。從文化融合的角度來説，文化融合首先是語境的融合，語境的融合首先是對不同語境的認識，因此，當我們認識到我們所謂的“西方”是從自己的語境出發對西方的理解時，毫無疑問標誌着，在學術的領域，百年以來，西方文化的輸入正在與中國文化發生化學反應，正在開始與中國文化融為一體，這即是“百年未有之大變局”在學術領域的體現，也是撰寫本文的意義所在。

而且，本來現代西方的“道統”實踐靠的就是基督教和西方世俗文化相互牽制“二合一”才形成的，當西方世俗文化取得了壓制住基督教的文化地位，“二”中的之一基督教岌岌可危之時，本身就是西方的“道統”承續的危機，“二”有可能合不成“一”了。這可以通過一個問題體現出來，即雖然我們臆造出來了一個脱離了其自身特定歷史文化背景、社會結構和文化模式的“西方”，但是，在世俗化的歷史大潮之下，西方同樣也在拿着這個脱離其自身特定歷史文化背景、社會結構和文化模式的“西方”作為自己的發展方向和評價標準。此時，中國的“道術合一”模式加了進來，這就有可能會導致重大的危機，因為，對西方來説，當把中國當假想敵的時候，西方很有可能會下意識地滑入“道統”中斷，即喪失文化上的正確性的深淵。

前面我們已經指出了，西方按照自己“道術對立”模式下慣常的思維，無論是宗教一方還是世俗一方都傾向於把中國看作是他者，因此，中國“道術合一”模式下形成的、一般來説也是充分體現規律的“從容中道”的做法，對西方宗教一方來説，會被認為是過於世俗，而對西方世俗一方來説，則會被當成了自己“道術對立”模式下作為一個極端的“道”的體現，即把中國對西方世俗文化一定程度上的反對看作是某種極端思想。總之，無論中國怎麼做，西方不論是宗教一方還是世俗一方都會認為中國是在走極端，因此是錯誤的。這恰恰會導致一個結果，即，如果西方認識不到這個問題，從實踐的角度看中國做得越正確，西方反而越是會偏離正確的軌道，只能夠導致自己“二合一”形成的“一”更加進一步地滑向“道”或者“術”，只能使自己更加的偏離“中道”，即偏離規律，偏離文化上的正確性，而走向或者極端世俗化的方向，或者極端宗教化的方向。當然，在當前世俗文化佔據優勢的西方，最有可能的是極端世俗化的方向。因此，毫不奇怪的是，這次新冠疫情，西方不是已經把中國充分體現傳染病防治規律的“從容中道”的抗疫工作當成了暴政的體現了嗎？！這也是脱離了其自身特定歷史文化背景、社會結構和文化模式的，即脱離了神聖制約的以西方為代表的世俗文化，必然會發展出來的方向。

因此，互聯網時代，地球是相互聯通的，不管人們如何認識這個問題，中國和西方都已經成為一個“文化命運共同體”。只有加強相互的理解，人們才能夠真正地借鑑別的民族的經驗教訓，實現文明發展的相互促進，才可能有一個更好的未來。否則，文明的溝通，反而有可能會帶亂了自己的節奏，讓自己步入混亂的深淵。這是中國和西方都必須正視的問題。

參考文獻：

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