倪培民：我用“gongfu”向西方解釋中國哲學，路子一下打開了
【採訪/觀察者網 徐俊】
觀察者網：您在一次講座中説，您讀大學時覺得中國有很多地方都要向西方學習，這也促使了您碩士畢業後前往美國讀博士。可是在美國學習時，您又覺得中國文化博大精深。請問是什麼契機讓您有了這樣的感受？
**倪培民：**謝謝採訪。我上大學是剛剛經歷了文革以後。當時，我們那一代讀大學的人基本上都有這樣的觀念，就是中國百廢待興，需要撥亂反正，需要改革開放，包括在許多方面需要向西方學習。這是那個時代從上到下一個相當普遍的共識。可以説沒有這個共識，也不會有中國後來幾十年改革開放取得的巨大成就。
但那時的這個想法，至少就我本人而言，是有點片面的、單向的。我那時認為中國傳統思想和文化除了審美上有其不可置疑的價值以外，其他很多方面是落後了。所以我報考碩士研究生的時候，選擇的是西方近代哲學的方向，希望能夠從哲學上找到西方能夠朝科學技術與民主法治方向發展的基因密碼。後來我去美國留學，目的也是進一步研究西方哲學。
我在復旦讀碩士時，有一位來自美國的福布萊特訪問學者，羅思文（Henry Rosemont Jr.）教授，給我們講授西方近現代哲學。他講得非常精彩，加上他年輕帥氣，風度翩翩，一口漂亮的英文。請不要見笑，他的英文遣詞造句確實非常美，在美國人中也是少有的，所以我們很快都成了他的粉絲。
他説到中國傳統思想，尤其是儒家思想的時候，總是以讚賞的口氣。當時我以為他是客氣，好比一個人來你家做客，讚賞幾句你家裏的陳設和氣氛，是禮節性的客套。多年以後我與他説起當時的這個想法，引得他哈哈大笑。其實羅思文教授是少數真心欣賞儒家思想的西方學者之一。他一生的主要著作都與挖掘儒家思想資源有關。
正是通過羅思文教授的推薦，我在復旦獲取碩士學位以後就去了美國康州大學讀博士。而他給我介紹的導師柯普曼教授（Joel J. Kupperman）恰好也是一位對東方哲學有濃厚興趣的學者。在柯普曼教授的要求下，我在讀博期間就開始獨立給康大本科生講授中國哲學課程了。
這可以説是一個契機。因為要教學生，而且要完全用英文講，於是我不得不重新仔細閲讀中國哲學典籍，並參照許多讀物來決定逐字逐句如何去表達。這與過去的讀法是完全不同的，我是逼着自己去反覆體會每句話、每個字的含義。而這個時候，自己對西方哲學的瞭解也比以往深入了不少，兩相比較，對中西兩個哲學傳統各自的優點和侷限性也就看得比較清楚了。確實，從這以後，我越讀越覺得中國傳統文化博大精深，越挖掘驚喜越多，自己的專業研究方向也逐漸轉向了中西哲學的比較。
當然，這也是因為西方哲學界總體而言對中國傳統哲學思想的價值認識嚴重不足，所以這方面有大量的工作要做。與我同一代留學西方攻讀哲學的人，後來大部分都轉向中國哲學和中西比較哲學了。這是很有意思的一個現象。
觀察者網：您在談到中西價值觀時有一個觀點，就是“互相借鑑、挑戰和補充”。您能否舉幾個例子來説明中國文明能向西方文明，比如基督教和古希臘哲學，學到哪些東西？中國文明又能向世界貢獻些什麼？
**倪培民：**不同文明之間的差異可以比作武術中的不同流派和風格，它們各有長處，也各有侷限。因此文明之間的碰撞和交流，可以互相取長補短。
孔子有個觀點，至今沒有引起人們充分的注意，那就是各種德性都有其相應的“蔽”，用現代的話可以説是“盲點”。比如勇猛的人容易魯莽，聰明的人容易油滑，仁慈的人容易被利用等等。反之，德性方面的缺點也往往伴隨着相應的德性。比如張狂的人一般比較直率，狷介的人一般比較謹慎，天真的人一般比較實誠。德性與其相應的盲點像一枚硬幣的兩面，通常是跟隨着而來的。（參見《論語·陽貨》17.8，《論語·泰伯》8.16，《論語·子路》 13.21，《論語·里仁》4.7）。所以文明之間的互動，要注意互相的借鑑和補充。
中西價值觀能夠互補的例子很多。比如我的博士論文研究的是西方的因果觀念。就這方面而言，西方的因果觀從亞里士多德的四因而逐漸演變成近代突出動力因這一因。打桌球時用杆擊球，就是球入洞的動力因。突出這種線性的控制關係，為西方的科技發展提供了觀念基礎，因為科學技術就是通過把握規律性，以最直接、最經濟的途徑來取得所期待的效果。但這種觀念的普遍運用也導致了人類行為方式的簡單化，習慣了對事物的簡單控制。這與人類目前面臨的生態危機有很大的關聯。
而一旦這種控制的行為方式擴展為處理人際關係和國際關係的常規方式，就會把他人或者他國變為單向面的操控“對象”，從而激發對立和衝突。它也會使作為主體的人自身貧困化，變得越來越依賴於物化了的技術。相比之下，中國傳統的生化因果觀把事物的發生發展看作是與周圍環境整體互動的結果，就像一顆種子的內在性情在與土壤、水分、陽光等外在環境因素的互動作用下發芽生長。這種觀念用得恰當的話，可以得到和諧共生的效果。但後者更像是一種藝術，需要顧及到各種情境的因素，不容易被規範化和技術化，其效用也不如動力因模式那樣快捷直接。中醫和西醫就是這兩種因果觀念的典型範例。它們各自的特長與侷限，就是互補的。
南通漢藥中醫醫院醫務人員在配製預防新冠肺炎的中藥茶飲劑（圖源：人民網）
再比如，古希臘文明認為人是理性自主的動物，基督教文明認為人是上帝按照自己的形象創造的。這種文化基因體現在教育方面，表現為從嬰幼兒開始就讓孩子“相信自己”，讓每個孩子都認為自己是“王子”或“公主”，因而美國的孩子總體來説一個個都很自信。面對陌生人，不管你地位再高，他不會覺得自己低你一頭。其結果有非常積極的一面：它減少了歧視，提高了孩子對自我價值的認可和自信心。但它也有嚴重的副作用，比如美國的年輕人對自我的權益往往抱有不切實際的“理所當然”態度，從而忽視了努力完善自己的必要和缺乏對於優秀的敬畏。它也容易滋長個人主義，對團體的責任意識比較薄弱。
相比而言，儒家文化注重培養孩子對優秀的敬重，注重個人在家庭和社團當中的角色，這有利於促進孩子的進取心和責任意識，有利於培養協作精神，但也容易滋生特權意識和等級觀念。如果在想到自己是兒子的時候，我首先考慮的是父母應該給我留下多少財產，而不是怎樣去盡孝，在想到自己是父親的時候，我首先想到女兒應該怎麼服從我的意志，而不是怎麼盡為父的責任，那麼關係型的個人觀可以比獨立自主的個人觀更加“個人主義”！
其他類似的例子還有很多。學習傳統文化，不只是瞭解它優越在哪裏，也包括瞭解它的“蔽”在哪裏。只有因其利而去其蔽，求其得而防其失，才是真正繼承傳統美德。中西文明和價值本來是應該並且可以互補的。文明之間的際遇對於各方都是取長補短的機會。但如果在際遇中把自我與他者絕對化，對立起來，形成惡性的衝突對抗，甚至捨己之長，取人之短，把兩方面的缺點和弊端都集於一身，那將是整個人類的不幸。
觀察者網：您曾説，現在這個時代是個價值觀撕裂的時代。我們常説：“經濟基礎決定上層建築。”價值觀的撕裂是否是因為貧富差距拉大所致？
**倪培民：**近年來無論是在國內還是國際上，價值的撕裂都非常厲害。尤其是這剛剛過去的2020年，中美關係急劇惡化，美國大選中紅藍對峙，都伴隨着價值觀的截然對立。而且這些對立不只在局部和高層，它們滲入到了社會、團體、家庭，有時候甚至於使朋友反目，夫婦成仇。
這些價值觀的撕裂，在一定程度上確實與經濟基礎有關。你看美國總統大選的地圖標示，很明顯地，支持民主黨價值理念的藍方大部分集中在城市和沿海經濟、教育較發達的地區，支持共和黨價值理念的紅方大部分是在中部農村和文化較保守落後的地區。這裏顯然有對應的關係。中國近幾十年的經濟發展也導致了觀念上的巨大變化，中美的觀念衝突也無疑有經濟利益在背後起作用。
但這些價值的撕裂不能簡單地歸結為貧富差距，也不能説僅僅是經濟的原因造成的。人的價值觀念受到文化傳統、宗教信仰、地理環境、大眾傳媒等多種因素的影響，甚至與個人生活經歷中很多偶然事件有關。每個人都有體會，一件事情發生在遙遠的地方和發生在自己眼前或自己身上，會有完全不同的效果。
我過去近三十年裏做的一件自覺比較欣慰的事情，就是帶了許多美國學生到中國辦暑期班，讓他們近距離，甚至零距離地接觸中國，接觸中國的學生老師、平民百姓的日常生活，同時指導他們閲讀，引導他們思考。不誇張地説，那短短几個星期的經歷，改變了許多學生的一生。有了那樣的經歷，在這些學生的心裏，“中國”和“中國人”就不會再是抽象的、極端化的符號，那些學生對他們自己也會有更深切的認識。
儒家“仁”道的核心方法是“恕”。這個恕不是簡單化了的“寬恕”，而是將心比心，能夠與他者，乃至宇宙萬物感通的方法和能力。創造這種感通的條件，培養這種感通的能力，才是解決價值撕裂的根本途徑。對心態比較開放的人，這比較容易做到。有些人把自我封閉起來，自以為是，生活在大眾媒體按自己的價值觀構建的堡壘裏，只看得見自己願意看到的，只聽得到自己願意聽到的，那就很難改變了。
觀察者網：您曾提到中國哲學的合法性問題。在您看來，用西方哲學術語來講述中國思想是一種削足適履的行為，無法展現中國思想的全貌。但是如果不用，則會讓人覺得中國思想不是哲學，而只是宗教、或道德説教。面對這個兩難的情況，您提出要把哲學這雙“鞋子”給撐大。請問您覺得具體應該怎麼做？
**倪培民：**過去一百年裏中國傳統思想與哲學的關係始終擺脱不了“中國哲學的合法性”問題這一陰影。在西方哲學面前，中國傳統思想似乎只能以犧牲自己的獨特性為代價來取得其作為哲學的“合法性”，故意用西方哲學的概念體系和學術規範去過濾和遮蔽自身的獨特內容，以求得“哲學”家族的認可。
今天，隨着中國經濟的快速發展，國人的文化自信相應提升，“中國哲學的合法性”問題已被到處湧現的“國學院”和“書院”沖淡。曾經因為既不夠哲學又不夠科學而被擱置一邊的修身功夫論也逐漸又回到了學界的視域當中。這一變化一方面顯示了中國傳統思想從西方主流哲學框架裏解放了出來，得到了按其自身邏輯和學理髮展的條件，同時也意味着中國傳統思想可能出現閉關自守、與世界哲學脱離的危險。
這裏確實有你所説的那種兩難。我覺得解決這個兩難的方法就是主動與西方主流哲學進行對話，既不為了維護自身的獨特性而畫地為牢，也不丟棄自身的獨特性去削足適履，而是以世界哲學建構者的姿態，以自身的資源去豐富和發展世界哲學，並在這個過程中實現自身的昇華。
就我自己而言，具體的做法是用“功夫”這個概念作為突破口。我發現西方哲學從古希臘開始就有一個“理智主義”的傾向。相應地，西方哲學對人的身心修煉、轉化方面認識不足，而這恰恰是中國傳統思想關注的核心。“功夫”概念無法在西方哲學術語中找到相應的表述，表現的恰恰是西方哲學本身的侷限，因而正是中國思想可以對西方哲學視野的拓展作出貢獻之處。
所以，我在用英語寫作時，選擇不作翻譯地直接使用“功夫”的拼音來表達，以保留這個概念對西方讀者的衝擊力。這當然也得益於功夫電影的普及，使“功夫”這個詞已經在世界上人盡皆知，只需稍加説明，告訴他們功夫不只是武術，它可以指稱所有的人生藝術，就可以引向中國傳統思想的資源了。通過這樣的方式，我們一方面可以用中國傳統的思想資源開闢功夫哲學的領域，為哲學提供功夫的視角或方法，構建功夫哲學的理論。我把這稱作為“哲學的功夫轉向”。另一方面又可以對中國傳統功夫論中的概念、命題和實踐進行深入的哲學分析和反思，讓中國傳統的功夫論思想得到哲學的提升。我把這稱作為“功夫的哲學轉向”。就像雙人舞一樣，兩方面雙向轉向，這舞蹈就跳起來了。
電影《死亡遊戲》中的李小龍與NBA球星賈巴爾（圖源：搜狐網）
觀察者網：在您的著作《孔子：其人與功夫之道》（Confucius: The Man and the Way of Gongfu）中您引述了美國漢學家顧立雅（H. G. Creel）的觀點。他認為，孔子在五十幾歲周遊列國，向那些頑固的統治者們宣傳他的思想，讓他們不要壓迫人民是一種“偉大的荒唐”（a magnificent kind of ridiculousness），只有偉大的人物才會有。您認為，孔子的這種“知其不可而為之”的精神在我們現在這個注重利益的市場經濟時代有什麼樣的啓示呢？
**倪培民：**這本書原來的名字是Confucius: Making the Way Great（上海譯文出版社2010年），中譯本為《孔子：人能弘道》（上海人民出版社2012年）。它是作為一本普及讀物推出的，其基礎是我多年來在美國大學給本科生講授儒家哲學的授課提綱。後來在美國出英文修訂版時，出版社提議在標題中突出“功夫之道”，因為此書的一個突出特點是對孔子思想的功夫解讀，而且這個解讀藴含了許多學術上比較獨特的觀點。順便提一下，此書即將面世的中文修訂版（世界圖書出版公司），還是用了原來的書名—《孔子：人能弘道》。
如果把孔子理解為一般意義上的思想家或哲學家，那麼顧立雅所提醒我們注意的那種“偉大的荒唐”就是非理性的，毫無意義的。從常人的眼光看，孔子的為人處世確實有點不切實際。他希望有君主賞識他，起用他，可以實現他恢復周初人文主義的理想，但他卻拒絕討好巴結權貴。他明知實現理想的希望極為渺茫，還不辭千辛萬苦，冒着生命危險去奔波嘗試，何苦呢？但是從弘道的角度看，這就是對理想境界的執着追求，這種“荒唐”行為本身就是精神的卓立和昇華。孔子之有別於一般意義上的思想家，就在於他的那種精神。
我們身處這個注重利益的市場經濟時代，很容易在追求物質利益最大化的同時丟棄更加珍貴的東西。在純經濟動機的驅動下，容易把一切都看作是利益的交換。有一位諾貝爾經濟學獎獲得者甚至把家庭婚姻和生兒育女都當作投資行為來解釋，現在不少父母也確實把子女的教育投入當作投資，結果“培養”出了許多精明的利己主義者。不但孔子那種“偉大的荒唐”難以得到理解，連傳統意義上的貴族精神、君子風格，過去常見的那些善心善行，甚至正常的人際間的信任，都被懷疑是犯傻，是腦袋進水。這裏確實是需要有孔子那樣的“偉大的荒唐”，需要那種“知其不可而為之”的精神。
不過在這裏我要引申幾句。一個需要這種“偉大的荒唐”和“知其不可而為之”的時代，本身就是有嚴重缺陷的時代。即便在市場經濟中，正常的情況下應該是有章可依，有矩可循，人們可以相互信賴，安居樂業，而不需要“知其不可而為之”的。如果這個時代不但還需要像孔子那樣的“偉大的荒唐”，連去扶一個跌倒的老人都需要勇氣，需要“犯傻”，或者像在法國發生的那樣，在課堂裏展示一幅諷刺漫畫都需要冒被割喉砍頭的風險，會成為英雄，那才是真正的荒唐。
孔子講學圖（來源：煙台現代畫院官網）
觀察者網：在您看來，孔子的學説是一種“功夫”，其最終目的並非設定道德準則來限制人們，而是要指引人們過上好的、藝術性的生活。我們知道，孔子身逢禮崩樂壞的亂世，他自己也有過“絕糧”和差點被殺的遭遇。為什麼他會認為憑藉個人“功夫”的提升能讓世間恢復秩序？
**倪培民：**首先説明一下，孔子本人從來沒有用過“功夫”一詞。這個詞是在魏晉時期出現的，最早指的是人工、人力（工夫），後來才引申出去，成為包含功法、功力、功效等子概念的一個概念簇的總稱。宋明儒經常以“工夫/功夫”來指稱整個儒家的學問，突出了儒家學説以修身齊家治國平天下為根本宗旨的特點。這個“功夫/工夫”涵蓋整個的身心文化修養。近代以來，人們想把儒家學説納入西方哲學框架之內，反而把最能代表儒家精神的功夫層面給遮蔽了。
把孔子的學説概括為功夫之學的好處之一，是糾正人們常有的一個誤解，即以為孔子的目的是要用一套禮儀規範去限制人們的行為乃至思想。其實孔子的最高目標是“遊於藝”的境界。就像你學一種藝術，比如説書法，你先得遵從一些前人從實踐中總結出來的基本規則，如腕平掌豎，橫平豎直等。在那些規則的規範引導下，你才能走上正道，而不至於一開始就走歪了，最終不可救藥。
但是那些規矩的最終目的不是約束你的自由發揮，而恰恰是提供你自由發揮創造的條件。當你掌握了書法的基本功法以後，你才可能真正做到揮灑自如。孔子學説當中的“學”就是學做人，是廣義上的人生藝術。他所提倡的禮，就是前人社會生活實踐經驗的結晶，是使人能夠最終在生活中“隨心所欲不逾矩”的基本功（當然，這些禮也是可以隨着實踐經驗的積累而有損益進化的）。所以孔子的學問也是“為己之學”——它的最終目的不是為了去滿足別人或社會的要求，而是提升自己的功夫，或人生的藝術。
孔子不會認為這個“為己之學”僅僅是個人的功夫提升，因為它是與社會的改善密切相關的。這可以從兩方面來理解。首先，一個人的功夫修煉必定要通過與他人、與社會的關係來進行，也因而必定會影響社會。你不可能説自己家庭關係一團糟，與同學、同事、周圍鄰居都格格不入，還説自己生活得很好、很藝術。
德國當代哲學家德里達（Jacques Derrida）有個很有意思的概念，叫作“延異”（différance）。這個詞同時兼有“延展”和“差異”這兩個意思。比如一個詞語，它的意義只有在延展到與其它概念的關係，從而顯示出差異的過程中，才能完成自身的顯現。同樣，儒家的“己”也是要在延異中實現的。作為一個父親，一個老師，你生活的意義和質量就體現在你與子女和學生的關係當中。通過這種關係來顯現。所以你的修煉就不能脱離“為父”和“為師”的實踐。只有通過子女和學生的優秀，才顯現你作為父親和老師的成功。一個成功的君主、員工、學生、朋友等也是一樣的道理。所以對儒家而言，個人修煉的場所，就是其社會生活的場所；個人修煉的時間，就是其實際社會生活的時間。如果一個社會的成員都能夠“君君、臣臣、父父、子子”，各自盡到自己對他人、對社會的責任，那麼“一日克己復禮，天下歸仁焉”，社會就會安定和睦。
但社會責任不是每個人均攤的。你的權力越大，對社會的影響越廣，責任也就越重。所以儒家有“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”(《論語 ∙ 堯曰》20.1)、“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語 ∙ 顏淵》 12.19）等説法。 這不僅體現為上面是堯舜，下面就會有淳樸的民風，也體現在上面是慈禧，下面就會有義和團。所謂“堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅”就是這個意思。同樣的老百姓，在堯舜的時候，家家都可以封賞，在桀紂的時候，家家都會有罪犯，為什麼？就是因為當政者不同。當然，這種説法本身有些極端和誇大，但它的意思是警示和激勵在上者“戒慎恐懼”，認識到自己的重任。孔子周遊列國，多次遭遇困境和險境，就是去爭取各國當政者。
其次，功夫與社會治理的關係還在於功夫可以“外體化”，即內在於個人身心的本領可以轉化成外在於個人的客觀存在，凝聚成屬於社會、社羣、民族的文化、科技、習俗、機構、體制。還是以書法為例。現在已經有人研製出機器人寫書法，就是把書法技藝“外體化”為機器的操作程序，從而使不會寫書法的人也可以通過操控機器來寫出漂亮的書法。同樣道理，社會的文化習俗、禮儀規範、教育體制、政治結構等也是功夫的外體化。孔子要恢復的周禮，就是一套外體化了的社會治理功夫。有了體制化、社會化的功夫形態，社會的安定和諧才不會僅僅是依靠出現個別聖君明主。
當然，孔子心目中那套體制，那套超出他自己個人而落實於社會的“斯文”，具體有哪些內容、它是否足以為萬世開太平等都是需要另外討論的大問題。但可以肯定的是，光是停留在個人的功夫修煉層面上，是不足以達到可持續的和諧社會的。
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