郭純：如果將辜鴻銘放在近代中國“道路之爭”的框架中解讀……

【文/觀察者網專欄作者 郭純】

1917年夏，羅家倫投考北京大學。他的作文頗得主考官的賞識，得了滿分；儘管其他科目表現平平，但最終還是得以被北大錄取，主修英文。

正是從這一年起，蔡元培先生開始擔任北大校長。他在就職演説中強調“大學者，研究高深學問者也”，提倡“思想自由，兼容幷包”，因此延請了很多背景不同的學者來北大執教。於是，羅家倫所在的英語系的教師中，既有當時因提倡白話文而聲名大振的胡適，也有以前朝“遺老”自居、以封建保守而聞名的辜鴻銘。

思想先進，意氣風發的少年和這位推崇小腳納妾的老學究之間沒有預想中一觸即發的針鋒相對，羅家倫老老實實唸了三年“辜先生講的‘英國詩’這門課程”，我們可以在他晚年的回憶裏體會到“箇中滋味”：

“辜先生對我們講英國詩的時候，有時候對我們説：‘我今天教你們外國《大雅》’，有時候‘我今天教你們外國《國風》’，有一天他異想天開地説：‘我今天教你們洋《離騷》。’……在那個時候叫我背書倒不是什麼難事，最難的是翻譯。他要我們翻譯什麼呢？要我們翻千字文，這個真比孫悟空戴緊箍咒還要痛苦。”

雖然授課內容看起來怪誕而滑稽，不過北大學生對辜鴻銘的態度還是頗為尊敬的。“精通英、法、德、拉丁等數種西方語言”，“獲得文、哲、理、工等十三個學位”，“在洋文報紙上罵洋人，在中文報紙上罵國人”，“第一個將《四書》翻譯成英語的中國人”——辜鴻銘是稱得上“學貫中西”這四個字的。不過，讓北大學生好奇的是，這位在西方留學十數載，喝飽了“洋墨水”的辜先生，為什麼不像別的教授那樣西裝革履，依然是長袍馬褂，還留了一根辮子在身後？

辜鴻銘

1878年，辜鴻銘結束了自己十餘年的留學生涯，返回了自己的出生地——英屬馬來亞檳城。此時他還是個深受西方文化影響的青年，在新加坡的殖民政府中工作，對自己的未來茫然無知。在此期間，他結識了留法學者馬建忠，長談三日後，在後者的勸説下，辜鴻銘辭去殖民地的工作，回到中國覓職，不久後就被張之洞招入幕府，負責翻譯和禮賓等事務。

張之洞可以説是晚清洋務派中的“另類”。他舊學功底深厚，由科舉入仕，是同治進士，歷任翰林、內閣學士等職。任四川學政時，在成都成立尊經學院，手訂條教，撰寫了《輶軒語》《書目問答》等兩本書，教導士子們應該讀什麼書、怎樣做學問，以及如何修養品德等等。雖然中法戰爭後張之洞就脱離了“清流派”，搖身一變成了“洋務派”，不過他在《勸學篇》裏提出的“中學為體，西學為用”八字方針，還是讓他在晚清的幾次政治角力中站穩腳跟，自成一派。

此時的辜鴻銘只是一個連漢字都不識幾個的華裔青年，在張之洞這樣的學者型官僚手下任職，面臨的挑戰可想而知。有記載説：“時欲從鄉黨世人求通經史而不得，士人不與之遊，謂其習夷學也。先生乃獨自奮志，諷誦詩書百家之言，雖不能盡解，亦得觀其大略，數年間於道亦不無所見。”這一番話足見學習儒家經典對辜來説是他安身立命的必要之舉。

他想要在張之洞的幕下有一番作為，就必須精通漢學。從1884到1909年，辜鴻銘在張之洞身邊充作幕僚二十餘年，這是他一生中的一段重要時期。他從一個要靠翻着《康熙字典》才能學習《論語》的“番佬”變成了羅振玉筆下“窮四書、五經之奧，兼涉羣儒”的“醇儒”，可見其漢學功底最終已經得到了主流學術圈的認可。

這樣一個“中西學兼通”的辜鴻銘是否像他自己所期待的那樣，頗受張之洞的重用呢？事實上，可能“禮遇”是有，“垂青”就未必了。《張文襄公全集》中收錄了張之洞一生中所寫的奏議，從中未見有文字表明他曾向清廷保舉過辜鴻銘。所以儘管辜鴻銘在義和團運動期間，多次在西方媒體上撰文極力維護朝廷和慈禧太后的形象，一定程度上有助於彌合西方侵略者和清廷之間的“嫌隙”，但始終未見辜因此得到提拔。

直到1910年1月17日，宣統帝才特開“恩科”，以其“遊學專門列入一等”，賜辜“文科進士”出身。然而辜鴻銘似乎對這個好不容易才等到的頭銜並不在意，不久他就辭去了外務部的公職，到上海任郵傳部高等實業學校的教務長去了。

張之洞

雖説“漢學”沒有讓辜鴻銘在官場上飛黃騰達，卻拓展了他的眼界，讓他認識到自己在西學之外的學術興趣點。

不同於“乾嘉樸學”，學者一生皓首窮經只為考訂四書五經中的章句、名物，辜鴻銘更多地是從文句意義或哲學的角度來詮釋這些儒家經典，常常將自己熟悉的西方文化中的概念與之類比，比如他認為英語中的“自由”一詞，對應的中文是“道”，“天命之謂性，率性之謂道”，“自由”既是“率性之道”，即“服從天命的自由”。他對這些經典文字常常有大膽地發揮，不受學術門派或是師承的限制，屢有“革新”之語，比如他認為《論語》中常常出現的“天命”，其實就等同於西方的“上帝的律令”，儒家思想和基督教義是能相通的，這些觀點為他此後向西方譯介傳統儒學埋下了伏筆。

到了1888年前後，辜鴻銘認為當時流傳於西方的英譯版儒家經典錯訛過多，從事翻譯的傳教士們大多未能充分理解孔子學説的真正內涵，讓人時有誤解，因此開始自己着手翻譯“四書”，其中《論語》《中庸》和《大學》分別於1899年和1906年刊行，為當時的西方人認識中國文化提供了重要的渠道。

也就是在這一時期，辜鴻銘成了徹底的反西化論者。他對自己研讀傳統典籍的經驗和“協調中外”的幕僚生涯進行總結，認為依賴於外國的軍事技術、乃至政治制度，都無法改變當時中國積貧積弱之狀況，唯有“孔孟之道”，才是萬世不易的科學法則和絕對真理。中國人必須堅守自己古而有之的“義”，看輕洋務代表的“利”，發揚先“義”後“利”，重“義”輕“利”的民族文化傳統，才能擺脱西方諸國面臨的困境，延續自己的古老文明。這種反西化的論調在他發表的英文社論中比比皆是，他對康梁二人領導的戊戌變法，以及隨後的清末新政多有不滿之語，卻用同情和理解的筆調向外國人解釋了義和團運動的前因後果。

這種思想在他的英文著作《中國牛津運動故事》中發展到了頂峯。1909年10月，張之洞去世。次年，辜鴻銘為了紀念張之洞，撰寫了這本《中國牛津運動故事》，漢譯名為《清流傳》，在上海刊行。牛津運動原本是19世紀英國牛津大學的一些偏保守教士，想在英國國教中恢復某些羅馬天主教的教義和儀式而發起的一系列運動，希望藉此重振國教教會的社會地位。

辜鴻銘之所以用“牛津運動”這個名詞來指代張之洞對西化思潮的抵制及其失敗，部分原因在於他認為一中一西兩種文化保守運動所追求的目標和所犯的錯誤都有共同之處，即都想要抵制高度發達的物質文明對人們思想和道德上的“侵蝕”，但這兩大運動的領導人都否定了相關真理和是非道德原則的絕對性。以辜鴻銘對張之洞的批評為例，他認為張的根本錯誤在於同時相信西學和孔孟之學，竭力調和兩者之間的矛盾，張的“功利之心”和“務外自高”導致了他最終的失敗。

辜鴻銘認為，面對現代歐洲物質主義的毀滅性力量，古老的中國自有化解之法，那就是憑藉孔孟學説，先樹立起個人的道德楷模，然後推而廣之，將個體的主張普遍化，必定能將西化造成的禍患逐步消除。

1911年，著名的德國漢學家衞禮賢將辜鴻銘的《清流傳》和《尊王篇》——這是義和團時期辜鴻銘在《字林西報》等報刊上發表的社論合集——編譯成名為《為中國反對歐洲觀念而辯護：批判論文》的德語書籍，出版後深受倫納德·納爾遜等新康德主義者的歡迎，併成為哥廷根大學哲學系學生必讀書。而辜鴻銘本人也成為如同泰戈爾一般讓西方名流爭相結識的“東方名宿”，英國著名的作家毛姆在拜訪他後寫道：“他對西方哲學的研究最終只是有助於他徹底弄明白：智慧説到底只能在儒家經典中被發現。他毫無保留地接受了儒家學説，它圓滿地回應了他精神上的需求，反過來又使西學從根本上顯得空洞。”

1914年第一次世界大戰的爆發似乎又印證了辜鴻銘早就預言的“異日世界相爭必烈，微中國禮教無以弭此禍”。戰爭爆發後，在北京的歐美人士時常聚會討論歐戰前景，正擔任五國銀行團譯職的辜鴻銘應邀做了多次英文演講，1915年4月，他將這些演講彙編成冊，在北京刊印，即《中國人的精神》一書，漢譯名為《春秋大義》。

《春秋大義》的主旨就是宣揚中國文明的精神和價值。辜鴻銘認為一戰宣告了歐洲文明的破產，具體來説就是以英國為代表的“羣氓崇拜”和以德國為代表的“武力崇拜”的失敗。只有中國文明才能挽救其危機，帶領歐洲走出“死衚衕”。

他在書中選用了純粹的中國人、中國的女子和中國的語言為代表來進行論證。他認為中國人有四種特質，就是深奧、博大、質樸和精微，別的民族可能有其中的一兩種，但是無法像中國人那樣“四美俱全”，他們研究中國的文化，可以彌補自己的缺陷。

他還用比較的方法論證説，西方社會是建立在法律基礎上的，而中國的社會是建立在道德基礎上的，因為中國人“性善”，中國社會整體上是道德的，中國人鄙視“武力”，愛好和平，沒有從遠古時期就代代相傳的軍事貴族。在這種社會中發展出來的“孔教”，兼具“宗教”和“政治”的功能，這是西方的基督教不可比擬之處。

而到了“中國的女子”這一部分，辜鴻銘又為中國人“納妾”的陋習辯護，大講中國的夫妻之道，不在男女之情，而在於對家庭和社會的責任。

至於第三部分“中國的語言”，那就充斥着辜鴻銘對傳統文言文的讚美。他認為，與英文相比，文言文更為典雅簡潔，是真正受過教育的人才能使用的文字。文言文能夠渲染細膩的情感，它集中體現了中國人民族性中“精微”的特點。

《春秋大義》出版後第二年，該書的德文版就在耶拿出版，在德國社會引起廣泛關注和強烈反響，由此，辜鴻銘的國際影響力走到巔峯。坦白講，辜鴻銘對西方社會的批評有很多中肯之處，其中不少看法與之後德國哲學家斯賓格勒在著名的《西方的沒落》一書裏提出的觀點不謀而合。而辜堅持要以中國的方式解決中國面臨的問題，在當時洶湧的“泛西化”浪潮中，也稱得上是獨樹一幟。不過，只在中國傳統文化中去尋找這個“解決中西問題”的方法，也許能讓被戰爭折磨得身心俱疲的歐洲人感到耳目一新，但是對於當時困頓已久的中國而言，這隻能是一張無用的藥方。

1917年1月，陳獨秀在《新青年》雜誌發表“《新青年》罪案之答辯書”一文，正式祭出了“德先生”和“賽先生”的大旗，明確提出擁護民主，反對封建禮教；擁護科學，反對國粹的主張。這成為隨後“五四”運動和“五四”精神的核心。而北大作為新文化運動和五四運動的發源地，讓身為北大教師的辜鴻銘處境十分尷尬。如果説北大校方還能尊重教師有不同學術立場，但學生絕不買這種“遺老”思想的賬。

五四運動爆發後，剛剛寫下《北京學界全體宣言》的羅家倫率先對辜鴻銘發難。他拿着辜鴻銘在日本人辦的《北華報》上寫的大罵學生運動的文章，質問道：“辜先生，你所著的《春秋大義》，我們讀了都很佩服，你既然講春秋大義，你就應該知道春秋的主張是‘內中國而外夷狄’的，你現在在夷狄的報紙上發表文章，罵我們中國學生，是何道理？”一下把辜鴻銘氣得臉色發青，一兩分鐘説不出話，最後站起來拿着手敲着講台説道：“我當年連袁世凱都不怕，我還怕你？”

羅家倫的話頗有“以其人之道還治其人之身”的意味，這也説明了當時中國知識界對辜鴻銘的普遍看法：作為一個讓西方世界瞭解中國傳統文化的著述者，辜是很成功的；而作為一個提倡“尊孔泥古”的思想家，卻沒有多少擁躉。1920年，辜鴻銘辭去北京大學教職，此後直到去世，他大多數時間都在日本講學，希冀日本這個“漢唐文明的最後繼承者，能肩負發揚東方文明之大任”。

我們也許可以把辜鴻銘稱作是“最後的士大夫”。他滿腹經綸，重義輕利，就連談吐間那種“語不驚人死不休”的派頭，都成就了他的“名士氣質”。當初他從西方學成，打算回到中國時，想的可能只是如何將自己的所學應用在這片古老的土地上；而對儒家經典的研讀，讓他認為自己理解了中國文化的本質，並一心想要將其發揚光大。不過，面對20世紀初中國現代化的滔滔洪流，辜鴻銘註定只是一位“逆旅人”，舉着“春秋大義”的旗幟，在歷史的舞台上踽踽獨行，孤獨謝幕。

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