就是為了照顧這個家”刷屏，道出了中國社會千百年來的一個秘密_風聞

編者按：近日，北京一名無症狀感染者的活動軌跡受到網絡關注，這位“流調中最辛苦的中國人”，為了尋找兒子，輾轉多地打工。他在被採訪時説：“我也不覺得自己可憐。我只是好好幹活，我不偷不搶，靠自己的力氣，靠自己的雙手，掙點錢，掙了錢找孩子。就是為了生活，為了照顧這個家。”這段表白令許多人為之感動。此前“一位杭州父親的自述”也在網絡上廣為流傳。無數中國人在生活中竭盡全力，付出辛勞、犧牲尊嚴，最終都是“為了照顧這個家”。千百年來，家在中國都是人文秩序的核心。本文指出，近現代以來，“去家化”和“再家化”的反覆，深深影響了我們的精神世界。理解家的意義和價值，也就理解了當代中國人的精神生活。公眾號特推出本文，以供讀者思考。

“去家化”與“再家化”——當代中國人精神生活的內在張力

陳贇 | 華東師範大學哲學系暨現代思想文化研究所教授

本文刊載於《探索與爭鳴》2015年第1期

非經註明，文中圖片均來自網絡

考察當代中國人的精神生活，不能不注意到傳統向現代的轉化。傳統中國的現代轉型，體現在精神文化生活自我確證的場域上，便是身—家—國—天下的“四重域”向個人—國家—社會的“三重域”的結構性變化。考察“家”在現代的位置及其與精神生活的關聯，是理解當代中國精神生活的獨特視角。

現代民族建國與“去家化”

作為社會性的存在，一定歷史文化傳統中個人的自我確證往往是在一定的場域中進行的。傳統中國所謂的身—家—國—天下，就是精神文化生活自我確證的結構整體。在身—家—國—天下的“四重域”中，身是家之本，家是國之本，國是天下之本；無國則無以有天下，天下必由國而見；無家則無以有國，國必由家而顯；無身則無以有家，家必由身而立。另一方面，身體及其視、聽、言、動必展現在家、國、天下，在家、國、天下中有其影響與效應，而同時後者又成為對前者的範導。身、家、國又可以涵納到“天下”，“天下”最終則指向一個瀰漫於六合的作為宇宙秩序之根源與引發者的“天”，而天之道即內在於身、家、國之中，成為“四重域”的最終根源與最高範導。以“四重域”為基礎的政治文化構造，必然導向“自天子至於庶民，壹是皆以修身為本”的倫理構造，即梁漱溟所謂的倫理本位、向內用力的社會結構，它將道德意識、倫常關係、客觀規範以及儀式制度等整合到一個一以貫之的系統中去，落實在個人的精神文化生活上，修身是根本，家、國、天下種種社會、政治與文化的構造都圍繞着修身的主軸而運作。而身並非僅僅指生理—生物學意義上的軀體，而是生理與倫理、精神與物質等結合而成的有機體，是生理、生意與精神能量的統一體，現代機械主義世界圖景中以分化形式呈現的廣延性身體與不佔空間的心靈—精神，只不過是傳統中國身體的不同機能的抽象而已。修身在社會政治構造中的內核化，意味着安分守己的自省成為中國傳統精神生活的底線性目標。換言之，對自己的要求，儘自己對自己的責任，構成對他人、對國家、對社會的要求的基礎，所有處在自我與外部的倫理關係，都被要求奠基在自我對自我要求的地基上，“己所不欲，勿施於人”。由於重在自我反省、自責，故所謂忠恕之道（盡己之謂忠，推己及人之謂恕），很好地表達了這種自反性、自向性的人生態度。

在基於上述人生態度與倫理樣式而構築的秩序中，國家對社會與個人的動員與組織能力，無法達到最大化；相反，它甚至內在具有一種消解來自政治權力的動員的反向力量。而且，國家無法支配個人，遑論壟斷，在國之外，家與天下仍然可以為個人自我確證提供另類空間。身—家—國—天下的這種結構因其鬆散、和平的特徵，而無法確立團體生活的主導地位，在現代世界體系中不能帶來政治凝聚所需要的全民動員而類似“一盤散沙”。故而在由傳統到現代的轉變過程中，國家動員與組織能力被空前突出。建立現代國家的過程，即是不斷消解“家”與“天下”的兩極。而把個人的確證方式聚焦於國家這一特定場域的過程，即將上述四重域變成個人與國家的二重域，這一取向在“國家”這個詞語中淋漓盡致地表達出來，“國家”意味着以國為家，將“國”建構為個人安居於其中的“家”。這意味着自晚清特別是“五四”新文化運動以來，不得不矮化以父權與夫權的支配、吃人的禮教等建構的“家”，以解放任何形式出現的“家”對個人的佔用，而將之收歸於“國”。這構成此運動的目的指向，所謂“娜拉出走”，所謂“反封建”、“破四舊”，等等，在某種意義上都與這一現代訴求有關。現代中國啓蒙思想的要義便在於將個人從傳統的身—家—國—天下的四重結構，蜕變為無所倚傍的個體，而後才能成為國家秩序締造的真正原子化單位，也即為現代國家的建構生產相應的主體。而現代化與啓蒙有着同樣的要求，即以總體性意識形態的方式，為這種原子化個體的生產提供動力基礎與正當性。在這個意義上，現代意義上的個體是被建構出來的，是長期政治文化積極努力的後果。與此相應，現代的單位制度、生育制度、婚姻制度與現代的宗教制度一樣，都在客觀上支持着個人的原子化，即抵禦任何一種個人在國家掌控範圍之外的有機團結形式，以使得國家作為一種強大的權能全面嵌入個人生活的整個過程得以成為可能。惟其如此，由國家發動進行的組織動員才是巨大的，不可阻遏的。自從市場模式等更為靈活、開放因而也更具自由度的體制，被納入到治理體系中以後，為國家生產其主體的方式內卷化了，即它採用了非動員的動員形式，動員本身成為個人自覺自願的選擇。

在上述“古今之變”大背景下，家、國、天下在現階段產生結構性變化。民族—建國的要求突出了國的主軸性位置，而天下也被轉換為由諸多國構成的現代世界體系，而不是傳統中國時代以“禮樂教化”等為核心的“文明論”含義，也即，天下蜕變成為“國”的集合。與此相應，“家”在工業化與現代化的進程中也發生了深刻的變化，在今天，家已不再是包含眾多主幹家庭的家族，而是結構日趨簡單的小型化家庭；家庭與家庭之間的彼此聯結形式——如家族與宗族等——成為民族建國着力消解的對象。更重要的是，家在傳統中是人倫秩序得以構建的倫理實體，是人生禮樂教化的初始場域，但在今日，發生在“家”裏的倫常已經被貶抑為私德，發生在家中的倫常教育已經被由國家推行的思想政治與道德教育所替代。在這種情況下，處身於個人與國家之間的家，是否還能維繫其倫理實體的功能，則是需要探究的話題。毫無疑問，對“無所倚傍”的現代個人而言，家與國是現階段我國社會大眾精神文化生活最關鍵的兩個場域。這兩個場域之間的張力，折射了精神文化生活本身的張力。如果與其他國家進行比較，就會發現，以個人信仰形式通過上帝名義結成的教會社團在西方國家仍然極為重要，甚至不可或缺；而在中國，雖然近年來教會力量不斷擴張，但從人口總量上來説，仍然不能取得與家、國那樣構成與每一個體切身相關的直接性與普遍性地位。我們課題組2005年與2013年的調查都顯示了，組織化宗教所佔的比重在人口總量中並不高，2005年關於精神生活的調查表明有宗教信仰的人佔31.4%，而2013年的調查則顯示有宗教信仰的佔30.9%。在宗教信仰者中，佛教的信仰者所佔比例最高，為14%，而佛教本身乃是非組織化宗教，其恰當定位是更趨近於沒有固定組織、也沒有定期儀式的個體化宗教。這樣的個體化宗教，只能作為家—國體系的補充環節發生作用。另一方面，在個體原子化的現代社會，隨着國家這一龐大“利維坦”的不斷擴張，個體往往通過民間志願社團的方式，以維持自己利益的訴求，確證自己存在的意義，但類似於英美與歐洲那樣遍地開花的志願社團，在現階段的中國也並不普遍，更何況，在民族建國的過程中，它也並不會得到政策性鼓勵。加上個人工作所在的“單位”，愈來愈多地成為獲取經濟來源的機構，並不具備認同與歸宿的意義。所有這些，都強化了家與國在個人精神文化生活中的特別地位。而傳統的身—家—國—天下的文化政治構造，也從歷史文化積澱的層面支持着家、國對於個人精神文化生活的構成意義。

“再家化”：社會意義的強化與倫理意義的弱化

儘管現代性展開的歷史過程，曾經呈現為“黜家貴國”的趨勢，但這只是在公共體制與制度的層面，而在人們的“集體無意識”中，家的復歸乃是一個值得關注的現象。2013年關於觀眾偏愛的電視劇的調查發現，家庭倫理劇居第一，超出了反腐、諜戰、抗戰、偶像、穿越等其他各種類型的電視劇，這表明家庭在人們心中的首要的地位；與此相應，2013年上半年黃金檔電視收視榜排名前十的基本上都與家庭有關，至少摻雜家庭因素。2005年、2013年關於節日態度的調查則顯示了中國人對節日的一致態度，即春節構成第一大節日，中秋節是第二大節日，其次是國慶節、清明節以及母親節。這幾大節日與家的關聯不難發現。春節、中秋節是家庭成員團聚的節日，而清明節則是通過上墳、掃墓等方式緬懷已經去世的先人，而母親節更以對親情的關注彰顯了人倫關係。國慶節的意義，當然在字面上與國相關，但在個人生活的層面，則是七天的長假日，正好構成家人旅遊、相聚的重要時機。這裏最值得提及的是已經具有4000年曆史的春節，它將家人團圓、共同祭祀、人神相通、拜年、新衣服、壓歲錢、熬年守歲、春聯、掃塵、放鞭炮、年夜飯等結合在一起，顯示了最濃郁的家庭氛圍與意味。耐人尋味的是，交通、運輸、工商、教育等幾乎所有制度與政策，都要為春節讓位。與此相聯繫的是，1928~1934年間，國民黨政府試圖廢除春節，但最後只能以失敗告終，再度予以恢復。作為最能體現中國文化傳統的節日，春節體現了數千年文化傳統的無意識積澱。

在千年傳統中，家是人倫秩序的核心。費孝通以“差序格局”所表述的秩序典範，就是以家人為中心圓、按照親疏遠近關係由內而外的層層外推。在這樣的秩序典範中，傢俱有集政治、倫理與文化於一身的意義，家的倫理原則是孝道，而漢代以來以孝治天下乃是一項基本原則。這其中雖然有孝（家的倫理原則）與忠（國的倫理原則）之間的張力，但更受重視的邏輯是孝悌於家的人鮮有政治上犯上作亂的可能性，故而《禮記·大學》提出這樣的看法，家齊而後國治。從衣食住行開始，滲透在生活的每一個細節中的初始教育、氣質之薰陶、日常的禮儀，都顯示了家作為人生起源與歸宿地的意義。但家所承擔的，既不是宗教上的“應許地”裏的教堂，也不是希臘歸於家政—經濟學意義上的領域之地，而是在教養與薰陶、生活與教育等方面，承擔代際傳承、文化與傳統基因更新的倫常事業。成家與立業既是人生的兩大支柱，又是父子之間代際相承者，孝道的實質就是守護這份家業。傳宗接代，維持家族祭祀的香火不絕，是家的重要功能；它進而要求耕讀傳家，承傳家族的文化理想於不墜。此中深含着中國人所具有的世代生成的時間意識。

這種時間意識由於下述情況而得以鞏固：家的共同體固然由在世的家庭成員構成，但通過祭祀、家譜等方式建立在世者與去世者之間的關聯，由此使得家的意義遠遠超出了今日意義上的由生者與生者構成的社會，而成為生人與業已去世的先人即鬼神共同構成的共同體。這種生者與死者之間的綿延連續，使得歷史過程中的文化維度得以在家中聚集，由此，我們不難理解在傳統中國出現的那些與家相關聯的詞語，比如，傳達家作為教化—倫常共同體的“家學”、“家風”、“家教”、“家禮”、“家訓”、“家道”、“家法”、“家規”、“家範”等，體現家的時間歷史意識與宗教精神的“家譜”、“家祠”、“家世”、“家業”、“家語”、“家神”，等等。所有這些詞語，都體現了家在傳統中國所具有的特別意義。即便是當家在現代的公共體制與制度中不斷邊緣化的情勢下，家也依然超出了古希臘意義上作為私有領域的“家政學”（經濟學）的意義。換言之，在古希臘人那裏，日常生活基本物質需要的滿足構成家的主體功能，但即便在現代中國，家的意義也沒有被限定在日常生活的生理—生物需要之滿足，家依然被視為教化與倫理的策源地之一。

由於民族建國的要求，傳統的君臣與父子的關係發生了顛倒，“君臣”一倫成為奠基性的人倫，故而不是人倫秩序與孝道，而是“愛國主義”成了現代國民倫理的根本。它強調的是對國家的忠誠，這種愛國主義的忠誠通過社會這一場域不斷被強化。家在傳統時代所承擔的功能，一點一點地移交給國家主導的社會，而國家與社會顯然已經進入了家庭的每一個角落，家庭其實已經不再構成社會與國家的基本單位。出生、死亡、結婚、生子等，這些原本是家中的頭等大事，今日都不再發生在家中。居住地與工作的現代分離，使得“家”極大地降低了意義歸宿感；而且，世家大族、宗法共同體一般不復存在，以齊家方式經營天下的可能性不再，“耕讀傳家”的理想已經難以為繼，家庭與家族甚至從教育中不斷退出，教育的體制化與社會化被資本化與市場化力量所再造並不斷被強化。於是，無法自外於宗族之家的意識已經被無法自外於社會的意識所取代，更重要的是，現代以個人—國家—社會為指向的思想道德與倫理教育，使得作為倫理實體的家，作為人倫秩序的誕生地與歸宿地的家，經受着解體的威脅。由此，在傳統之“家”中發生的天、地、人、神的溝通，在今日已經變成“社會”這一複雜“系統”與大型“工地”之構成環節。家的功能的弱化，使得國家與社會可以無中介地直接使用與支配個人，而個人所遭遇到的問題大都與社會和國家這些系統有關，而依靠家的力量卻無法面對。這便是隨國的擴展而來的家的式微。

但是，在當代精神生活的深處，依然湧動着倫常之家的復甦衝動。通過在各地悄然興起的修族譜、續家譜的途徑，家所具有的社會意義被人們期待；各種組織社團組成《弟子規》、《四書》等的學習共同體，圍繞着家的孝道在這裏被弘揚、被激活，而傳統的國學的核心更是倫常秩序意義上的家的守護者。在這個意義上，當代興起的國學熱，如果説對一般大眾有所催動的話，很大程度上也是由於它調動了對倫常之家的情感。在潮汕之地，當家族與宗族的力量被激活時，對古老的傳統文化的需求也就隨之被強化。在民族建國大體完成之後，不管“再家化”的進程多麼艱難，但顯然已經沒有人再會質疑“家庭是個好東西”。

同時也要看到，再家化在當代還以畸形的方式發生，比如在“二代”話語中到來的“家”，其意味就值得深思。所謂“二代”話語，指流行語中所謂的“官二代”、“紅二代”、“富二代”、“學二代”、“窮二代”、“工二代”、“農二代”等與“二代”相關的詞語。“二代”，毫無疑問與“家”相關，它體現的是父子關係的世代綿延。在生存競爭加劇的現實狀況中，“家”介入了這一不斷被推向個體生存前台的競爭，本來業已原子化的作為社會成員的個體，在市場體制中不得不陷入為生存而戰的生存情境。而家給予了對於個人的努力與修為而言具有“先天性”的資源與條件的不平等，於是，由於家庭所佔據的資源而不是由於個人的自由努力形成了凝固化的社會分層，這一固化的分層由於拒絕向個人努力的開放，由於不再與個人的德能對等，因而無論是家還是家所在的社會，都不再具有倫理實體的特徵。家的這種倫理功能的式微意味着向內用力、倫理本位的社會的瓦解，“二代”話語中的家雖然有其力量，但這種力量不再與德、能而與勢、力相關，因而可以説家的社會意義的強化與倫理意義的弱化甚至式微同時來到當下。

家庭一旦不再成為教養與儀禮的策源地，一旦倫常教育從家庭中被拔出，社會就會滲透家庭，而當社會成了資本的流動市場時，利益與慾望的鏈條就會鎖住家庭，家庭將其成員送進由資本化了的社會所包裝的“成功”的願景中。一個最重視子女身心教育的民族，但在現代卻被“社會化”的系統架構牢牢地綁架在惡性競爭的起跑線上，家庭對“教育”的當代介入，恰恰是拔苗助長的方式加快了基礎教育的產業化與非教養化的完成，基礎教育培訓的資本主義力量又反向推動了家庭對競爭的介入，由此而形成家庭對子女教育投入的困境。當家庭放棄了倫常薰陶，放棄了父母作為第一導師的責任時，而將子女教育完全交付給社會化與專業化的教育機構時，我們看到了教育的擴張與教養的瓦解。“再家化”同樣畸形的出場方式表現在官僚腐敗上，家族鏈進入了腐敗的環節，為家族成員攫取利益，已經成為腐敗的經常化形式，而在這家族成員中恰恰包含着不是家族成員的成員，即所謂“二奶”、“小三”。在權力的金字塔尖，君主“家天下”的時代已經成為歷史，但在塔尖的下層，通過主導某一產業、某一領域的方式，支配依然隱秘地以家族形態存在。

總體言之，“再家化”若無教化的支撐，其社會意義的強化到底意味着什麼，其不確定的結果尚需面對；而那種在傳統中國與家相連接的反求諸己的自向的倫理要求，一旦式微，家的盡頭也許就是“去公共化”而僅僅歸屬私人領域的“家政學”或“經濟學”。

公共政策中“去家化”和“再家化”的張力

“去家化”與“再家化”在當代的交織也出現在公共政策中。2012年12月全國人大通過《老年人權益保障法（修訂草案）》，該法因包含“常回家看看”條款而備受爭議。法律明確規定：與老年人分開居住的家庭成員，應當經常看望或者問候老年人。這一法律出台的背景是隨着老齡化社會到來，老年人空巢家庭（包括獨居）比例越來愈高，大中城市幾乎高達56.1%。贍養老人本來屬於家庭倫理的孝道的一部分，現階段卻進入到法律的條文規定中，而它顯然只是屬於法律的倡導性條文，其實際的執行並不能得到法律的保障。然而它傳達了某種精神文化生活的消息，正如評論所説的那樣，“將孝親倫理寫入法律，一方面體現了社會對維護家庭關係的重視，但另一方面也體現了傳統孝道的式微。原本天經地義的行為竟然要靠法律這條最後‘底線’來保障，不能不説是一種尷尬，抑或是一種悲哀”。這種倫常與法律的錯置，從深層傳達了“家”的困境。雖然在傳統中國，在家中發生的也有家規、家法，但它與家學、家風、家禮等結合為一體，更多地是教化與倫理相關；就“齊家”或“治家”的方式而言，與它相稱的是“禮”，而不是“法”。“禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。”禮是事前之“豫”，是預防性的；法是事後之“禁”，是補救性的。禮可貫穿全部公私生活的每一個細節與角落，而法則限於公共生活的共同底線。因而禮對人的要求更高，教化可以通過禮導入，而不能通過法達成。當家門之內都需要依法而治之時，這意味着社會上人與人之間最低限度的秩序與安全已經成為問題，“正人心”已經成為這個社會的急務。

相比之下，傳統中的齊家與宗道，實際上是將很多社會上出現的問題化解在家族之內。“古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化於閨門之內；而猶有不帥教者，然後歸之士師。然則人君之所治者約矣。”無論是“父慈子孝”，還是“父為子綱”，都強調了父親在家中的責任，《三字經》以“養不教，父之過”這一簡潔的概括將這一責任表述為教化的責任；而孝悌之道則意味着對父親與兄長的責任。在以禮構築的家庭之治中，傳達了中華古學對人性的理解，即人性是以具體的人倫關係如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友來體現的；而人倫又是“彝倫”的一部分，因而又必須在天、地、人之道的整體視野中加以認識。對自己人性的認識，就是擺正自己在家庭、社會、國家、宇宙中的位置，因而這種認識本身並非僅僅一套觀念，而是宇宙秩序、社會結構與社會狀態的構成性事實。但現代思想通過將個人原子化的方式，將個體性、平等性、法權性自由為指向的價值，構築為人性理解的教條。而這個教條將人置身其間的彝倫關係抽掉之後，從根源上不能不孤獨的現代個體，只能訴諸於抽象價值的情感認同，而這反而進一步支持了國家與社會在個人及其家裏的擴展。由此而言，在當代發生的法對家族倫常秩序的介入，並非究本窮極之策，而是救急之方，它傳達了對人性理解的價值化限制，以及建基於對天、地、人的認識而發現的綱紀的退隱。於是，以繼志、述事、承業的方式將上下世代關聯起來，將人與鬼神關聯起來的孝道，在現代價值中便不再有其位置；父子如兄弟的觀念，反而被當代人肯定，並且冠以民主與平等的政治價值之美名。父親以此而卸掉了教養的負擔，孩子因此而不再承擔孝悌的責任。倫常的貶黜與褪色的結果，自然是在一旦失序的情況下，只能求助於法律了。

但現代法律體系在骨子裏如何對待本應為倫常居留地的“家”呢？2011年8月發佈的《婚姻法》“司法解釋三”更構成對盛行了數千年的“同居共財”的家產製的徹底顛覆，它從資本主義的投資性個人的角度或法權意義上的原子化個體的角度，將婚姻視為夫婦雙方的一次投資行為。解釋三第8條將婚後父母出資購買的房產，由原先夫妻共同財產變更為夫妻一方的個人財產。有學者認為它是確定了物權法上的不動產登記的效力高於《婚姻法》上結婚的效力。它所照顧的最大利益，不是家庭倫常秩序，而是那個人格化的作為“善意第三人”的交易性市場，由此它使得自己從人身關係法轉變為投資促進法。這些變化根基於從傳統的家產製到個人財產製的下行路線，使得趙曉力認為，“解釋三”通過將家庭大宗財產界定為出資者所有的方式，徹底拋棄夫妻共同財產這個家產製僅存的法律概念，從而徹底告別家產製，驅趕中國人集體走向魯濱遜那個孤家寡人的荒島世界。這種自我放逐，是中國家庭三千年未有之大變局。“解釋三”發佈後不到半年，蘇小年編著的《婚前協議時代，你準備好了嗎》在2012年4月出版，該書封面顯要的位置對其做了準確的定位：“婚前婚後，不得不知的‘財富算計’。”這種家庭資本主義化的趨勢，與其説是對孝道、對倫常秩序的徹底顛覆，毋寧説是倫常孝道廢棄後的必然結果。相比之下，在改革開放初期，“家庭聯產承包責任户”、“個體户”等表達，都可以看出公共政策的基本單位是家庭而不是個人；但數十年後的今天，儘管家在個人意識與集體行動中有所復歸，但毫無疑問，公共政策卻以“去家化”了的個人為其主體。

但另一方面，似乎“再家化”又在法律中以某種方式迴歸。2011年《刑事訴訟法》進行了第二次大修，新的《刑事訴訟法（修正案）》新增第188條反映了“親親相隱”的迴歸：即對於證人作證方面，規定除嚴重危害國家安全、社會公共利益的案件外，一般案件中近親屬有拒絕作證的權利，此處近親屬指父母、子女和配偶。雖然這一修訂可以在與國際接軌的意義上加以理解，但鑑於中國學術界郭齊勇教授引領的對“親親互隱”長達十多年的討論，更應該視為對家秩序長期不懈努力辯護的結果。

《婚姻法》的“解釋三”與“親親互隱”在訴訟法中的迴歸，表明當代的公共政策在理解個人方面的不一致性：一者從啓蒙運動以來的個人主義與現代資本主義視域出發，推動個人的無家化；再者從倫常之家的角度觀照個人，體現了中國固有思想的某種復歸。這兩個例子結合在一起，顯示了當代中國公正政策背後對家的模糊與歧義的態度。2012年河南發生的影響巨大的平墳與反平墳運動也折射出，自建國以來，中央政府對具有深刻民間基礎的傳統家秩序與家族文化尚未進行通盤的理念性考慮，故而在制度安排上一再出現相關的摩擦。

與之相聯繫的是社會主義核心價值觀的推行。對核心價值的概括，顯然是以啓蒙以來的個人—國家—社會的思想結構為背景的現代化與現代性意識的繼續，在這裏，核心價值的三個層面分別指向個人、國家、社會，但其實它鼓勵的是國家效忠與社會認同，因而其核心也是國家與社會動員個人的方式。但幾千年來的以倫常為核心的家文化與以孝道為指向的家族制度，在現實生活中儘管有其深厚的土壤與潛在的政治與文化能量，顯然並沒有得到根本性的關注。儒家傳統曾給出了一個歷經千年而不易的經驗，這就是家庭中的孝悌在社會與政治上一定是安定和平的正能量。但是在現代治理中，雖然社會動員通過市場等機制達到了深入意識與無意識的最大化程度，家庭仍然是一個幽暗地帶。如何通過家文化與家秩序，營造長治久安的氛圍，仍然是擺在現代中國的治理實踐的一個課題。

總而言之，從公共政策方面可以看出，家文化與家秩序，在現代公共政策中，依然是歧義的、模糊的、缺乏理念性的通盤定位。而且，由於與啓蒙以來對人性的理解相呼應，社會與國家依然是人性理解的座標，由此公共政策力圖造就的，是“社會人”而不是“天地人”，是作為國家動員對象與效忠主體的“國民”，而不是與天地消息的君子。之所以形成這種狀況，其深層原因則在於中西文化會通存在問題：西學強勢東漸，但至今還沒有徹底消化之而建立新的中學。王國維所謂的“自三代至於近世，道出於一而已。泰西通商以後，西學西政之書輸入中國，於是修身齊家治國平天下之道乃出於二”，仍然是今日公私生活的實際狀況。當代精神文化生活中的諸多問題，在更深層次上都可以由這一狀況獲得理解。禮法之間，法權性要求與倫常性秩序之間，直到今日也沒有完成有機的整合，而所謂“多元價值論”更是將這一有待克服的狀況正當化了。