“皇權不下縣”假象背後，國家權力是怎麼打通最後一公里的？｜文化縱橫_風聞

趙旭東 | 中國人民大學社會與人口學院

【導讀】一説起傳統中國社會，很多人都會想到“天高皇帝遠”、“皇權不下縣”這樣的描述，認為國家權力無法在基層社會發揮作用。果真如此嗎？

本文通過對山東省濰坊市南仲寨村石碑的發現和解讀，分析了傳統中國基層社會兩個維度——平常與非常，認為平常時期的規律生活和非常時期的不確定生活，以及國家權力的控制，一起構成基層社會動態變化的整體結構。作者指出，我們可能熟悉基層社會的常態，**但對那些反常要素，諸如災害、饑荒、軍事、戰爭、叛亂以及各類社會衝突等，通常會快速遺忘細節，並在回憶中不斷走向合理化的重構。**然而，反常的生活處境，又往往是引發社會轉變乃至於轉型的導火索，同時也是外部力量對一個相對穩定的共同體社會加以侵入和腐蝕的關鍵時間段，值得格外關注。

作者認為，“開放性“和“閉合性”，是理解一般基層社會政治結構的一個重要維度。平常期的閉合性，使得基層共同體生活得以保持；而非常狀態的不安定期，則往往導致門户開放，例如天災時期，國家權力會以各種方式向基層社會滲透。不過，中國政治傳統一般不走極端，人們的生活也在兩種狀態的變化中尋求一種平衡，而這也是生活歷程的常態。

**本文原載《民俗研究》2013年第3期，原題為《平常的日子與非常的控制——一次晚清鄉村危機及其社會結構的再思考》，**僅代表作者本人觀點，供諸位思考。

平常的日子與非常的控制

**——**一次晚清鄉村危機

及其社會結構的再思考

中國村落的開放性和閉合性問題，目前已經成為理解一般鄉村社會政治結構的一個極為重要的分析維度。對其中各執一端的理解，在既往中國鄉村研究領域中並不缺乏一些實際的案例。但**不論哪一種觀念，都還沒有試圖去界定清楚這種開放性和閉合性發生和存在的條件為何。**實際上，這在根本上有賴於生活世界中人生歷程的平常與非常之間的明確劃分。所謂平常，乃是村落能夠保持自身閉合性的一種社會時間的基礎。在這個時間內，村落的自給自足，使之與外界之間的交往可以降低到最少。但鄉村自身的存在，並非總是以這樣一種平常的安定狀態為其特徵。**而非常狀態的不安定期，則使得鄉村共同體的門户自然打開，並保持一種完全的開放狀態，於是外部力量便會在此時以各種方式進入到鄉村社會中來。**顯然，以往關於這一領域的研究，對這一維度的關注是比較缺乏的。有鑑於此，本文將藉助於對山東省濰坊市南仲寨村石碑的發現和解讀，促進對中國鄉村社會完整性結構的認識。

**********▍**********尋訪野菜碑

2011年重陽節，過訪山東濰坊寒亭南仲寨，緣由是這裏的地方史專家張寶輝先生給我看了一篇名為《保護野菜碑》的碑刻文字。此碑位於南仲寨村，因自己平素對民間法頗感興趣，便請其特別予以安排，驅車前往該村進行實地考察。

該村原來分為南北兩村，現在已經統一為南仲寨村。石碑由一位祖籍在本村的張姓退休幹部最早發現，立於村北廟東牆外，高1.5米，寬0.6米，厚約10釐米，上有十行共計317字。碑文最後落款為“光緒十五年四月二十二日”，即公元1889年5月21日。在我捶拓此碑之前，寒亭區政協文史辦的張寶輝和王延維兩先生，曾經就此碑內容進行過研究並有句讀點校。而我這次依據原碑拓片再進行勘校，依舊還有些誤讀之處可以甄別出來，特別是碑底最下方一列文字全部遺漏，現將再次校勘之後的碑文綴錄於下：

欽加同知銜署理萊州府濰縣正堂加十級隨帶加二級紀錄十次 楊 為

出示嚴禁事案：據高莊社北仲寨莊民牟尚政等呈稱，切身等莊東坡，盡系窪下荒地，多主野菜。上歲歉收，臨近等社饑民，仗在該窪拾菜，以資餬口。竟有無知棍徒，將該窪佔據，立有羊欄數處，招致外來羊羣，晝夜踐食，以致饑民不得挖食。地方劉松升等已以羊奪民食等情，稟懇廳主出示嚴禁在案，孰意該棍徒等侍強自肆，竟敢違示，仍前佔據，牧放羊羣。以致饑民當此青黃不接之際，不得挖菜充飢，可惡已極！為此，公懇示禁等情到縣，據此，除呈批示外，合行出示嚴禁！

為此示仰該社各莊居民人等知悉：自示之後，尓等凡有畜羊之家務，須各自豢養，不準在窪中任意縱放，踐食野菜，以奪民食。倘敢仍前故違，一經查出，或被告口發，定行從嚴懲究。該地主等亦不得挾嫌誣榨，致幹並咎。

各宜凜遵毋違。特示

光緒十五年四月二十二日 立

此碑依照慣例可稱為“欽加同知碑”，或簡稱“欽加碑”，即取其前首數字而成。當然，也可以依據此碑內容簡稱為“野菜碑”，但不宜稱為“保護野菜碑”，因內容未明確是要保護還是允許**，這裏要保護的是人們能夠挖野菜度日，禁止的則是羊羣踐食。**鄉間春夏之交，向來是食物缺乏的季節，春天裏按照中國鄉間習俗，普通人家蘿蔔、生菜吃過之後，其他種類的菜蔬並不太多，再加上前一年歉收，鄉民青黃不接，挖野菜充飢是很正常的事情。而這塊碑中所述之事，恰恰是地方棍徒連這挖野菜的機會都不留給當地的饑民。

**依照這碑中所述，核心人物不過三類，**那便是流動的饑民、鄉間的棍徒以及在任的地方官。這三者，把村落與村落以外的世界，以及村落與帝國統治之間，緊密而有機地聯繫在了一起。三者缺一不可，一起構成了地方社會的複雜圖景。“饑民”顯然是指因為嚴重的饑荒而離開或固守在鄉村、等待官府救濟的那些人。而這裏的“棍徒”，一般可比今日鄉間的“混混兒”，他們往往是些居於鄉間的無賴之徒。這裏“棍”通“棒”，在清代，“凡是行為兇惡，在里巷間無好名聲者，都可以稱之為‘棍’”。而地方官既是保一方平安的父母官，同時還是帝國中央最高權力機構下派救災任務的實際執行者，他勾連起地方共同體社會與國家之間的聯繫，並使得皇權有可能通過這種方式而進入到鄉村。對於這三個社會學意義上的行動者，單單看其中的任何一個，都無法將中國的村落放置在其最為合適的位置上，並進而對其整體的運行和結構模式有更為深入的理解。在這一點上，正像英國人類學家王斯福（Stephan Feuchtwang）的研究所指出的，究竟什麼才是中國村落的核心特質，仍舊還是一個問題。

而對於清代習慣法研究者，乃至一般的習慣法研究者而言，這塊石碑的發現應該是更為重要。它不僅反映出國家和地方之間的一種真實關係，而且更為重要的是，通過此碑而向我們暗示了這樣一種互動能夠發生的社會結構前提，而這前提之一便是災荒的來臨以及由此對正常社會結構的侵害與破壞。**在平常的日子裏，老百姓大約都盼望着有一個太平之年，這期間大家各守己業，勤於耕種，彼此鄰里之間，也不會有大的衝突和糾紛發生。這可能才是一種真正的“天高皇帝遠”的浪漫圖景，**由此而在實際的生活中，嚴格遵循“日出而作，日落而息，帝力於我何有哉”的古訓。此時，農耕合作習俗在一定的範圍內可以得到最大限度的功能發揮，不會出現互相之間的分離以及因過度強調個體性而產生的激烈競爭。這同樣以華北的農耕社會表現最為突出，歷史學家依據實際的調查資料，顯然對此並不存在什麼特別的疑義。

不過，專門研究過華北鄉村社會組織的人類學者，也偶爾注意到了華北鄉村農業生產中合作範圍的問題。如杜靖就認為，在華北平原上，旱田農業所依賴的合作單位，可能僅僅侷限於小家庭內部，而不同於華南水利及三角洲農業所要求的那樣大量的人口合作。當然，這樣的觀察，尚不能徹底推翻華北村落內部有更大範圍合作可能性的既有觀察和論斷。不過**，在這些爭論之外更為重要的一個議題也許是，所有這些大大小小的農業生產中的合作，一旦遇到災荒年景，就變得沒有必要存在了。**在鄉村社會，人們會普遍因飢餓而背井離鄉的乞討或尋找活命的生計，而且村與村之間相互爭搶有限資源的衝突，也必然會成為一種突出的社會現象。這塊野菜碑的發現，便是一個很好的範例。而且，正像景軍對甘肅大川孔家家族對於“三年自然災害”記憶的描述一樣，這些內容都不會很快被人所遺忘，而是會通過各種方式真切地留存在當地人所謂的“痛苦的記憶”之中。

以自然農業為基礎的中國鄉村社會。**由於氣候變化的不確定性，一種先由饑荒而出現外逃，再由外逃而轉為流民的模式，在這樣的農業社會里持續發揮着作用。**在這裏，我們看到山東濰縣縣衙，為了保護附近村落饑民可以挖到野菜而勒石為禁。官府這樣下大力氣，並如此嚴肅而正式地處理此一衝突，足見地方上這種倚強凌弱的現象之嚴重，而且往往因為災害的緣故，而使之變得更加突出和受到官方的特別注意。

從另外一個角度而言，這也體現了在非同平常的災荒之年，國家、災民以及地方惡勢力之間的互動與一種實際的較量。這樣一種較量之所以能夠發生，其根本在於此時鄉村社會的脆弱性。這樣一種情形也會使我們敏感地注意到，在一個社會當中，平常時期和非常時期在社會結構上可能存在一些差異。顯然，在平常時期，費孝通所説的人跟土地之間緊密聯繫的鄉土觀念在發揮着其自身的獨特作用。大家由此可以自給自足，村落成為一個相對而言獨立的閉合單元，村與村之間並沒有什麼根本性的利害衝突；相互的往來，也僅僅是通過正常的、以村落認同為基礎的貨物、婚姻乃至於信仰的交流而實現。藉助日常的活動，村落各自都在努力地去強化自身的社會關係網絡及其平常狀態下的社會關係結構。此時的鄉村存在着一種充滿活力的內聚力，使其自身成為可以進行自我調節的有機體，並形成一種明顯的自我保護機制，使外部力量不容易影響其本身。

**傳統鄉村離皇權的距離，實際上是依賴於不同情形而會發生一些週期性變化的。**單就其日常生活而言，顯然與皇帝所在的都市生活相去甚遠，可以説二者之間，絕然沒有相互一致的生活方式可言。費孝通總結出來的那些作為政治中心而有衙門圍牆式的城、由貿易發展而來的集市和城鎮以及西方影響下形成的通商口岸，所有這些城市的形式，實際上都與鄉下人的生活沒有什麼直接的關係。最多可能只是鄉下人入城之後，受了某種刺激，專門通過模仿而去學習一種城裏人的生活做派。這種模仿，在我看來，特別突出地體現在上海南京路自19世紀之初開始的那種消費文化的營造上面，這裏不乏一些鄉下人來學習城裏人的生活方式。“時髦”或“摩登”（modern）的觀念，大約與上海這個“十里洋場”的生活有着最為密切的聯繫。那時的西方世界儘管已經打開了中國商品經濟的大門，但正像斯潘塞（Jonathan Spenser）所説，“他們的目的之一是企圖改善中國物質和精神的狀態”，“意味着使中國更像西方，使之出現按定義説來是建設性的改變”。那時的西方人也許想當然地認為，不論城市還是鄉村，人們都會需要他們所生產的鋼琴、刀叉及棉紡織品。於是他們開足馬力來生產，夢想着為五口通商之時的三、四億中國人而瘋狂生產消費品。他們認為，但凡中國人，都一定會需要這些貨物，但實際上他們想錯了，至少來自鄉村的抵抗頑固且堅實。

因為，上述所有這些消費品，從來也不被看成是鄉下人應該去消費的。**因此，平日裏的鄉村社會，人們向來以“萬事不求人”為最高的生活評價標準，各自過着自己的日子，小家庭之外的合作越少發生越好。如果借了人家的錢，就一臉苦相地説自己“落下了饑荒”。因此，在鄉下，一個借錢過日子的人，也就不再是真正意義上鄉里人所説的“過正常日子”的人家了。**這種萬事不求人的生活，當然是以壓制慾望的節儉換來的，甚至整個帝國皇權統治的道德理想都建立在這種重節儉而忌奢侈的觀念之上。孟德斯鳩這位法國18世紀的思想家在他的《論法的精神》一書中，不止一處地記錄了這種品德在中國皇權統治中的重要作用。那位明代的永樂大帝曾被描寫為一位明君，原因就是他把一座專門為他生產寶石的礦山給關閉了，因為在這位試圖有所作為的皇帝看來，“他不願意為一件不能給人民吃又不能給人民穿的東西，叫人民工作、勞累”。

在民間，特別是民間宗教方面，民眾對於宗教教義可能沒有太多深研的興趣，但是，凡提倡清靜寡欲的宗教，影從之人一定是以鄉村社會為最多的。元代的白蓮教之所以興起並在之後延綿不斷，深入鄉間，不能不跟它“戒酒葷”、吃素食的基本教義有關。那時有一位天台宗的僧人志磐，他在1269年（宋度宗鹹淳五年、元世祖至元六年）專門寫過一本《佛祖統紀》，稱白蓮教“謹葱乳，不殺，不飲酒，號白蓮菜……愚夫愚婦轉相誑誘，聚落田裏皆樂其妄”。而之所以有這樣的大眾追捧，志磐也給出了自己的解釋，即“大抵不事葷酒, 故易於裕足；而不殺物命，故近於為善。愚民無知，皆樂趨之，故其黨不勸而自盛”。實際上，志磐這裏所述的原因，亦可反過來去進行一番解釋。這種解釋便是在鄉村生活中，通常日子裏，人們恰是靠着糧菜素食度日的，天天有酒肉的人家，在鄉間並非常見，即便是富裕之户，也不追求這些。**更多的家户，所期盼的也恰是這清貧的日子，日復一日年復一年，偶有機會，再去尋求富裕的生活，但前提還是要求節儉。**而白蓮教吃菜事佛這樣的觀念，顯然是迎合了鄉間最大多數人的口味。人們在各種場合所盼望的就是能夠清心寡慾地過上一年到頭的安穩日子，因此“過年”在過去也就像“過關”一樣，並非是普通人家願意期盼的。而一旦遇到了災荒饑饉之年，那連此等清貧的生活也都難於保證，自然過年也就更像是過“鬼門關”了。所以宋元以來，白蓮教之所以能吸引那麼多鄉下人，正因其契合了當時的農業社會生活實際。

當然，**可能最為重要的是，每個人都有可能遭遇到生活的非常時期，不可能安安穩穩、衣食無憂地過上一輩子，這是農業社會的基本特徵。**好的年景，決定了一種太平的生活；差的年景，特別是像災荒、戰爭這類會波及很多人的重大災害，自然就會導致既有正常生活的瓦解以及一種象徵苦難日子的非正常生活的來臨。此時，既有的社會結構關係，是無法相安無事地得到一以貫之的維繫和繼承的。中國民間宗教的生成以及大範圍的蔓延，很大一部分就是跟這種所謂饑民的出現緊密聯繫在一起的。南宋的官員王質曾做《論鎮盜疏》呈遞皇帝，明確指出引起社會動盪的不外饑民、愚民和姦民這三者，其中又以饑民為著。而這些人，本質上又都是源自於鄉村社會的農民，因災害和饑荒而不得已轉變成四處流動的饑民，又在萬般無奈之下轉變為四處劫掠的流寇，這在當時是很正常的事情。晚明天啓七年（1627），陝西及全國諸多地方的民變，不能不説跟大量流民轉為流寇的聚集鬧事有關。元代的白蓮教主彭瑩玉及其弟子周子旺，率眾在至元四年（1338）舉事起義，僅江西袁州一地，便有五千餘農民與之響應。對此，顯然不是村落共同體概念所能完全解釋得了的。

顯然，因為災荒而引起的連鎖反應讓鄉村生活共同體有了缺損，此時村將不村反成了一個常態。可以説，在上述這些案例的背後，實際體現出的是對平常封閉性村落社會結構的一種挑戰，村落自身的認同邊界因此被打破，呈現出一種開放性的、隨時可有外力進入的存在狀態。而恰是在這個節骨眼上，即鄉民生活的非常時期，包括國家在內的外部力量，才真正有可能乘虛而入，帝國時代如此，其他時代自然就更無法避免這樣的力量滲透了。

**********▍**********平常與非常

通過閲讀南仲寨的這塊碑刻，我們可以看到，在華北的這個小小村落之中**，國家的進入恰恰是在災荒之年, 並通過立碑或者下命令的方式，以使得自己現身或在場。帝國的龐大、領土的廣袤，確實讓許多人很自然地相信“天高皇帝遠”這句民諺的正確性。但要清醒地知道，這一句民諺的正確性實際上是有一定條件的，那就是，在平常時期的太平生活中，老百姓僅僅依靠土地便可生活無憂，他無需再求助於由皇帝所代表的中央政權的力量和權威。**

但是當遇到年景不濟，無以確保鄉民衣食無憂之時，那**再遠的皇權，也是老百姓所要勉力去尋求的，因為能夠活命才是人的第一需求。**在這一節骨眼上，似乎也只有雖天高地遠但卻握有絕對權威的皇帝本人，才能夠真正地拯救他們。這是他們絕望中的希望所在，除非皇權沒落，沒有切實的能力去展示這種權威之時。明末清初山西鄉間所謂“晚明士風”的興起以及鄉村社會自保組織的發達，大約都跟這皇權的衰落有直接關係。

**平常與非常的不同，並不意味着二者是分立無關的，而是一起構成了一種處於動態之中的村落社會生活的整體性結構。**有了這樣一種認識，才可以讓我們對中國的鄉村共同體概念與日本的鄉村共同體概念之間的可比性產生一種深深的懷疑，而仁井田陞的論著中所一再強調的卻是這種村落共同體的存在以及其在所謂“新的革命形勢下”發生的終結。後來的日本研究者內山雅生依舊堅持此種認識，儘管有對於日本20世紀三四十年代在華北展開的“慣行調查”的深度反省，但也只是止於對當年以旗田巍為代表的日本學者“靜態調查方法”的批判。批判之餘，內山雅生又先貶後褒地認為，“‘慣行調查’的結集《慣行調查》，只是把中國農村社會作為一個混沌的世界作了描述。不過這又反過來使它原封不動地真實地記錄下了中國農村社會深層所存在的各種各樣的要素”。

在這一褒一貶之間，日本的中國研究者骨子裏深藏着的村落共同體的意識得到了真正的捍衞。但實際上，儘管有地方性的聚族而居，村落內部也明顯地有諸如看青、打更、保甲自衞團以及搭套等諸多所謂“共同關係”的存在，但除了施堅雅所説的在中國鄉村，每個家庭至少都會進入到一個村落以外的市場中去的那種超越村落共同體的認識之外，還有另一種超越鄉村力量的存在。對於地方勢力的壓制與掌控，很難否認內山雅生等學者提到的那些村落內部的“共同關係”不是一種地方自我意識膨脹的結果。三谷孝對於20世紀20年代中原腹地秘密結社中紅槍會組織與村落之間關係的細緻研究，足可以佐證這一點。而且，特別值得注意的是，在這樣的自治組織發展到一定程度的時候，一定又會因受到外部力量的鎮壓而呈衰落之勢。而且，在這鎮壓導致另一個時期地方自治力量衰落的背後，一種政治文化的邏輯也異常簡單，即作為一種強調中央集權的帝國意識形態，從來都不可能容忍一些地方勢力或宗族力量像小王國一樣獨霸一方。這方面在明朝之初表現得最為明顯，即有極為明確的規章制度來保護農民、打擊地方顯貴，具體體現在商業、農業、宗教信仰、親屬關係和社會安全等諸多方面。而且，更不能讓帝國意識形態容忍的是，最終可能會由這些地方力量獨霸一方而形成的一種所謂地方豪族統治的出現。而對於下級官員縱容豪族劣紳並激起民怨者，帝國權力機構對此的懲治以及對地方官的徹查，向來都是極為嚴厲的。宣統二年（1910），山東萊陽發生了一次民變，在巡撫孫寶琦寫給軍機處的奏摺中，他一語道破地指出，之所以要革掉縣官朱槐之的官帽，原因是他“顢頇性成，信任劣紳”。

可以説**，縱觀中國歷史，至少自秦漢以來，此種對於地方豪族的壓制就從來沒有停止過。王伊同所著《五朝門第》，旨在爬梳中古時期中國社會中此類高門盛族與國家統治之間紛繁複雜的關係。但對於豪族，實際上如上所述，歷朝歷代都是特別加以防範和排斥的，所謂“夫著姓豪右，國家無事，則馴馴焉；風塵多警，則奔突倡亂，亦朝廷之隱憂也矣”。因此，這也正像錢杭所觀察到的那樣，國家政權與宗族組織之間，實際並不存在英國人類學家弗裏德曼在深入研究了華南宗族組織後所提出的那種反比例對應關係，即國家權力越是強勁, 宗族組織便越受壓制而至不發達, 反之亦然。在錢杭看來，實際情況是，國家政權一定會使基層鄉村的宗族組織在一個極為有限的“根葉”層次上去發展，而且，“在中國大部分歷史時期中，實體性的宗族關係都只在全部社會關係中佔據很有限的位置”，即宗族對於族內一些貧窮之人的約束性保護可能並沒有以往想象的那麼強。我認為，這種情形更適合於中國18世紀中期以後，尤其是在南方鄉村中，至少有一些佃户脱離開地主的保護而成為自由生產者，同時也在一種更為自由的生產關係中進行日常活動。這在日本歷史學家森正夫看來更為明確，即“十八世紀中期的清朝國家，與十七世紀前半期以前的明朝國家相比，更為具體地在制度上完備了對災害時的佃户的賑恤即供給米銀的規定，這意味着清朝國家要代替地主將其置諸不顧的佃户加以‘保護’”。這裏，森正夫沒能向我們指出，這種保護更根本的原因可能是由於“賑恤”實踐而使得外在的國家現身或在場，**而那種地主和佃户之間保護關係的鬆解則一定是後繼才發生的。但無論如何，有一點是很明確的，那就是一種鄉村共同體的封閉性因此而轉變為一種國家可以自由進出的開放性狀態。

儘管我們不能借此批評並完全否定在中國鄉村有所謂鄉村自治共同體的存在和蔓延，但至少它的恆定性是存在問題的。而反過來，**村落閉合與開放之間的捭闔，倒可能成為真實社會里發生的一種常態結構，它因此使得帝國從其一開始所強調的那種整體和諧的宇宙觀念能夠得到上下一致的貫通與實踐。**特別是在基層社會里，出現了無法由當地人所能控制的大面積且極為嚴重的災荒或者社會動盪之時，帝國的力量，反倒可以藉此得到增強，並長驅直入地伸進到原本可能相對密閉的鄉村社會中去。儘管此前有黃宗智對於華北小農經濟的細緻考察，但他的研究顯然沒有真正觸及到在社會災害或出現政局動盪之年，小農經濟自身的瓦解以及隨之而有的跨越村莊界限的村落之間的聯合或衝突。因此，他所主張的20世紀之前的國家政權並沒有完全滲透到自然村中去的看法，顯然無法涵蓋並解釋那些饑荒、河水氾濫、社會動盪乃至戰亂頻仍的鄉村生活歲月。

當我們把注意力僅僅侷限在村莊內部的共同體生活時，一葉障目的效應，往往使得我們會簡單地將一些老百姓對於反常狀態的擔憂和恐懼，通通都看成是日常生活結構中固有的一部分，實際卻不知道，**這背後恰恰隱含有對外部力量可能帶來的正常生活破壞的一種擔憂和恐懼。**而如果不知道這背後的心理認知，像對華北香頭看香儀式中那些對於疾病、社會關係的紊亂及陰陽宅的失衡等等的表達和分析，就可能因為這種先入為主的見解而只知其內而不知其外了。要知道在中國社會中災變向來是為人所恐懼和排斥的，因為它可能引起穩定生活的改變。災字的本意，照《説文解字》，大約是跟水患有關，甲骨文的“災”字就是洪水氾濫的形象。而《白虎通·災變》説得更明白，“變者，何謂也？變者，非常也”。災害帶來的是日常生活的改變，由此而使人人自危，這顯然是一種人存在的自然身體反應的社會化而已。

對人類而言，水患之災是一種抹不去的集體記憶，它深藏在遠古之人所講述的神話故事之中，就像大禹治水的故事一樣，在世界的很多地方，這類神話也都存在。正像法國哲學家霍爾巴赫所説的那樣，“神話學作為被詩所美化了的物理學的女兒，目的只在於描繪自然和自然的各個部分”。災害史研究中，不僅有關於洪水氾濫的神話，也有真實的洪水淹毀農田的文字記述。據統計，僅兩漢時期水澇災害就有79起。因此在中國的救荒史中，水澇災佔有重要地位。對一個農業社會而言，水災造成的危害往往是整體性的， 往往會因饑民的大量增加和聚集而引發社會動盪。周錫瑞在論及義和團起源問題時，就敏鋭地把注意力投向了魯西北地區。那裏不僅有黃河以北的廣大地區，而且人口稠密，完全仰賴農業，但卻是山東省產量最低的地區。更為重要的是，黃河氾濫之災在19世紀中葉以後變得更為嚴重。可以想見這種河水的不定期氾濫，顯然也會使自然村莊走向瓦解。

面對災荒之年國家力量進入鄉村社會這一既有史實的存在，一方面説明了中國研究中村落共同體觀念提出的過於草率和簡單化；另一方面，它也使得我們可以將注意力轉向到另外一個解釋的空間。至少在中華帝國時代，可能並非如一般學者所認為的那樣是封閉且自成一體的。整個帝國時代，特別是兩漢時期，雖強調以農為本，但卻一定不會是以農民為本。地方社會有寒素之別，世家大族自成體系，“視寒素之子，輕若僕隸，易如草芥，曾不以之為伍”。可以説，魏晉以來，雖有古川道雄所整理的中國中世社會的共同體存在形式，他顯然忽略了這些出自豪門的士大夫和國家之間的關係。**這些豪門巨族，一方面通過牢固掌控地方社會而使國家成為了“外人”。期間雖有相互勢力上的消漲，但這種地方社會為豪門巨族治理的格局卻不曾有過根本改變。另一方面，我們又不能不注意到作為最高權力的皇權對鄉村豪族的控制。**這種控制從來都是體現皇權合法性的基礎，也是皇權向來都不遺餘力去試圖有所作為的帝國統治的一個方面。二者之間顯然有着一種此起彼伏的發展態勢，即大凡王朝強盛，大權獨攬，地方勢力橫行鄉里的姿態便會稍微有所收斂；而一旦政權旁落，地方豪族統治便會死灰復燃，東漢豪族政治以及國家對此的鎮壓和打擊便是一個明顯例證。而後來清末民初地方自治的增強，不能不説是這種模式的又一個精彩案例，那時的“官紳互控”顯然體現了新國家剛剛建立之時，新的地方豪右與士紳階層力量的大幅度增強。比如，在民國之初的直隸省獲鹿縣，據縣誌記載，縣衙經費減到了30%，而地方自治經費卻上升到了70%。

在這裏，有一點需要指出的是，**除了有共同體村落的存在，同時還有作為大一統帝國意識的存在，特別是在村落共同體處於非同尋常之時，比如饑荒之年。**帝國對災害社會後果的關注和行動上的迅速反應，無疑體現出一種一直到清代還在恪守的保持和維護由天、地、人所構成的宇宙和諧的帝國意識。這種意識作為一種皇權時代的統治觀念，在歷朝歷代都會得到貫徹和執行，並以此來顯示皇權統治的仁德及其合法性所在。在山東濰坊南仲寨發現的這塊野菜碑中，縣級官員對於地方事務的干涉，或者説對地方秩序的維護，恰恰體現出一種強調上下和諧的觀念。在這一文化邏輯下，自然災害的發生，也不再是自然而然地發生，而是必然會通過一種話語的轉換，使其成為一種“天譴”性話語。董仲舒這位漢代大儒，對此曾有過非常直白的表述：

臣聞天下之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰“白魚入於王舟，有火復於王屋，流為烏”，此蓋受命之符也。周公曰“復哉復哉”，孔子曰“德不孤，必有鄰”，皆積善累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理羣生，諸侯背畔，殘賤良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災異所緣而起也。

這可能是在漢代極為流行的“天人感應”觀念最為直接和原始的表述。後來的中國法律史學家，也多注意到了這一點。在《中華帝國的法律》一書的結尾，布迪和莫里斯曾經提及這種在清代得到真正落實的、依照禮儀規定來執行死刑的具體時間安排，以此來保證不違時令，以期符合天人間的和諧關係，這恰恰説明了上下和諧、不悖謬觀念在具體施政中的重要性。而瞿同祖則更加明確地指出，在老百姓看來，所謂災害，更直接地跟政府有關，在於其“政事不修”，致“有冤枉不平之獄”，由此使“怨毒之氣上達雲霄，激起神的憤怒”。梁治平對此一判斷亦給出一種解釋，認為這種觀念背後體現出的是一種天譴觀，即“統治者悖天的行為將招致天譴，上天以災異示與世人，它表明自然秩序的和諧遭到了破壞”。而民間層面報應的觀念，靈驗的觀念，冤屈的觀念，同樣都可以看成是這種天譴説最為大眾化的表達。

**********▍**********災害與國家權力

天災與人禍向來都為史家所記述，而在民間留存的記憶中，害記憶亦總是佔據一個很重要的位置。在甘肅天水，研究者統計了自漢代以來被記入史冊的災害事件，兩千多年間、二十幾個朝代，大的災害就一百一十多次。而民間對這些災害性事件的記憶，就更為生動了。光緒十四、十五年, 山東發生了大面積水災之患，糧食歉收，饑民只能依靠國家救濟以及挖食野菜餬口度日。光緒十五年二月十三日，山東巡撫張曜上奏説：“山東上年收成歉薄，應辦平糶，請飭盛京將軍暫馳糧食出境之禁，以便採運。”同年《德宗實錄》對被災實況亦有一個整體概述：

山東連年被災，收成歉薄，民情困苦。上年張曜奏請截留京餉銀五萬兩，本年奏請由藩庫籌銀五萬兩，並請飭部撥銀十萬兩，作為賑款，先後降旨允准。惟念該省災區甚廣，現界青黃不接，小民覓食尤艱，流離失所，殊堪憫惻。著加恩截撥本年輪船起運南漕十萬石，由李鴻章飭令迅速運往山東，交張曜派委妥員，撥運被災地方, 及時分散。所有運通經費輕齎銀兩，一併解往備賑。該撫務當飭屬詳查災區，妥籌散放，總期實惠均沾，毋任胥吏舞弊，用副加惠災黎至意。

那一年災害之重，甚至都驚動了皇太后慈禧，至少四月十六日（1889年5月15日）又以她的名義追加了十萬兩賑災銀帑，據説還是從宮中專門節省出來的，以此暗示了這錢的價值。光緒皇帝也不斷在諭旨中強調“該撫務當仰體慈懷，妥速遵辦，總期實惠及民，毋任稍有弊混，用副加惠災黎至意”。不出光緒帝所料，很快就出現了地方官員借災荒而行敲詐勒索之事。這些官員被巡撫張曜一一舉報查辦。如在山東平度，州同許彬“借差任意索詐，贓款累累，以致民怨沸騰”，結果被“先行革職，從嚴審辦”。

在中國傳統政治文化中，向來強調一種上下一致的示範效應，一方面體現“忠君”思想，另一方面也是避免民怨中所謂“上樑不正下樑歪”的指責。一般民眾都會體認到，很多時候，恰恰是貪官的胡作非為而造就了基層秩序的混亂。這時的民間社會，正像濰坊寒亭碑文所説，有些地方上的不法“棍徒”，會藉此荒年而大發橫財，甚至很多饑民也難保道義上的底線，不得已而淪為流寇或匪徒。比如光緒十五年五月八日的一份諭旨就説：

有人奏“山東曹沂等處，民情強悍，向多伏莽。近聞被災各屬，漸形蠢動，並有鹽梟聚眾搶人勒贖等事，請飭賑恤災民，思患豫防”等語。

該省災區甚廣，難保無不逞之徒趁機竊發，亟宜預為防範。著張曜嚴飭印委各員，將賑撫事宜，實力辦理，以安良善。一面認真巡輯，毋任遊勇奸民勾結滋事。總期消患未萌，是為至要。將此諭令告之。

**這樣的預防之心，並非空穴來風，地方上因為饑荒而造就的許多混亂以及流民隊伍的增加，都在一定程度上危及着大一統國家的秩序及其統治的合法性。**要避免此種境況，核心就是讓流民返回故里，過一種安定的生活。孔飛力的研究，就為我們理解這一點提供了一個極佳的案例，即流民的數量在間接地決定着社會秩序的有無。回到光緒十五年五月十五日，那時已經有比較嚴重的“流民匪徒紛聚”事件上報給朝廷，如“山東、河南流民，紛紛南下，所在多有，會匪之案，層見疊出，饑民叢集，尤恐乘機鼓惑，釀成事端”，“現在饑民眾多，尤恐流而為匪，勾結成患”。

在此自然與社會背景下，我們也就不難理解一百二十多年前在一個華北村落中所樹立起來石碑的真實含義了。這是國家出手對地方上被界定為“棍徒”的防範和遏制**。恰恰是通過對共同體完整性構成威脅的力量的打擊和遏制，才使得國家可以有機會以及有理由對鄉村共同體生活進行一種實際的干涉和治理。**在這方面，很多荒政研究者可能只注意到了清帝國官僚體制由上而下的運作形態所導致的社會問題這一方面，比如魏丕信（Pierre-Etienne Will）。也許，魏丕信還可以藉此而進一步告訴我們問題的另外一面，即由於基層官員的不作為而造成的基層秩序的混亂，而這種混亂會因為災荒而被激發與加強。儘管美國歷史學家列文森一再指出中國政治中皇帝與官僚之間緊張關係的存在，但是顯然在災害面前，皇權更具合法性地被認為代表着一種人人應該享有的公益，而下屬各級官員，他們漫不經心應對皇權指令的做法，就會被大眾所非議。**皇權通過不斷地訓諭而在民間社會得以具體體現，以激勵和約制各級官員的行動能力。**這些可能並非是法律意義上對於地方社會的規則性約束，還僅僅只是體現皇恩浩蕩的形式命令，但它確實起到了對不法之徒進行警示的震懾作用。

60多年前，蕭公權就詳細描述了19世紀中國鄉村中的多種社會控制形式，諸如警察控制（保護甲制度）、税收控制（裏甲制度）、饑荒控制（舍倉）以及意識形態控制（鄉約）等。但我以為，在此諸多形式之外，還可進一步考慮一種更具動態性的危機控制，因為危機對於中國社會而言，既是一種不幸，同時也是能夠真正體現國家或帝國力量強大以及控制能力的一種契機。在這方面**，中國鄉村社會, 不論是古代還是近代，從來都是風險與契機並存的一個獨特空間，兩面性的事件此起彼伏地存在着，任何統治者，都不願在鄉村社會失去影響力。**這在過去可能是一脈相承的荒政，今天則是受現代性洗禮的鄉村建設。但在這裏應該清楚的是，我們以前的很多做法，都是試圖把鄉村放置到帝國的視野之外，而不是切實注意兩者在特殊時期的特殊聯結。對此我們必須要心知肚明，否則我們總是會把鄉村作為孤立的研究對象，而不是一個真正的研究主體，由此也就缺少了個人感受中真實存在的鄉村及其社會應該有的整體面貌。

中國向來以農立國，對農業的控制是其意識形態中極為重要的元素，由此對鄉村社會的控制便成為帝國行政事務之中一個重要組成部分。這種控制，首先是在意識形態上對農業的重視，這體現在最具核心價值的天地社稷信仰和祭祀中。而這又從來不是民間或某個村落共同體所能完全承擔的，必須要有國家機構按照一定的禮制安排去給予承認和實踐。這一點在明代表現最為突出。明太祖以布衣得天下，但卻極為強調繁文縟節的禮治秩序, 並把農業之神放置在祭祀的第一位，以為“郊祀之禮，非尚虛文，正為天下生靈祈福也”。在這樣一種不同帝國時代都會認同和實踐的共同意識之下，鄉村生活也就不可能如“桃花源”般遁離帝國意識形態的輻射。魏捷茲在台灣澎湖羣島所蒐集的法律文書以及對那裏相應文化演進過程的考察，為這些遠離帝國核心的晚清子民構想出了一個頗有意思的概念，那就是“在帝國的羽翼之下”。這顯然是暗指在中華帝國意識中先有了一種包容萬千的宇宙觀——它的核心價值便是包容與庇護。而王斯福與王銘銘則借用帝國象徵體系中的“華蓋”觀念，以説明這種包容與庇護在民間宗教中所起的特殊作用，即一切都“在國之華蓋之下”（under a national canopy）。

在這裏，**也許更為重要的是，這樣的一些觀念並非僅僅停留在抽象的概念層次上，而是真正落實在具體而微的、由皇權一直下伸到基層的地方官吏的治理活動上。**而在帝國政治統治合法性系統裏佔據着極為核心地位的皇帝巡狩和封禪觀念的落實，也在把這種由上而下的統治觀念，儀式性地傳遞到各個不同層級的地方社會中去。顯然，任何一個坐上龍椅的皇帝都試圖去泰山封禪，並巡狩到領土的各個角落中去，於是地方也就不再是偏於一隅的地方，而是成為接受了帝國道德教化的化內之民。由此一種“中央之國”的“中國意識”觀念，才可以從帝國中心向邊緣四夷均等性地建立起來。而且，在此觀念影響之下，也才可能有通過具體的治水活動而對歷史上農業經濟區的掌控，那是仍舊把農業看成根本、把鄉村看成人口聚集基地的農業帝國觀念的自然衍生物，而這一點顯然是冀朝鼎在其早期研究所未曾特別留意的。他的思考路徑過度限制在既有經濟基礎對於上層結構的影響這一維度之上, 沒有真正跳出魏特夫有關東方專制主義的諸多討論。就這一點而言，也許不必舉太多的例子便可以説明魏特夫一派解釋的侷限。1756年，在宴請土爾扈特使臣的宴席上，乾隆皇帝專門寫了一首詩，詩裏有“覆幬誰可殊圓蓋，中外由來本一家”之句。這個典出《禮·中庸》“譬如天地之無不持載，無不覆幬”中的“覆幬”兩字，恰恰體現了帝王對於天下政務的真正理解。由此可知，在這個帝國下的每一個人，不論距離中心遠還是近，無一人可以逸出這如傘蓋般皇權的包容與庇護。

顯然在清代，上下之間的貫通是確實存在並得到深度發展的。從民間的角度去看這種歷史上的上下貫通，可能會更多地把民間的實際社會組織空間，和人們在更大範圍內通過一種精神上的認同和聯繫而結成的交往空間，統統看成是來自於民間社會自身的。張研和牛貫傑對19世紀中國基層社會組織的分類，就採取了這種兩分法，即似乎有一羣人，他們有所謂精神社區與鄉族組織這樣兩分的存在。但顯然，不論是神帝崇拜，還是迎神賽會，它們都離不開國家意識形態的影響，在一定意義上，這也恰恰構成了王斯福此前所稱之為的“帝國的隱喻”。而且**，恰恰是在危機發生時，上下貫通才更為直接，相互聯保的防禦性組織也多在此時發揮其最大作用。**實際上，簡單地説，對於鄉族組織而言，精神上的寄託，必然會與鄉族組織自身共同構成鄉村社會的一體兩面，並以此來構造自己的價值認同，而其所採取的方式也一定不會超出跟宗族組織發展有着同樣邏輯的擬親屬“兄弟結拜”這類方式。由此而生發出來的所謂民間秘密宗教，實際又不過是在與“帝國的隱喻”有所違背之後的一種必然的自我抵抗，這種抵抗從官方的角度而言會很自然地被界定為是一種叛亂，絕無寬恕的餘地。

**********▍**********結論

綜上可知，過去我們一直是在用過於浪漫化的西方“共同體”（community）概念來理解中國的鄉村社會。而其帶有的一些非比尋常的特徵，又想當然地被當做是社會學意義上的失範或者反功能而被鄉村社會研究者所忽視，且大不以為然。由此而造成的後果就是，我們可能很熟悉一個鄉村社會常態化時的那些社會構成要素，如家庭、家族、生計、婚姻、政治乃至宗教等，但卻對那些反常要素，諸如災害、饑荒、軍事、戰爭、叛亂以及各類社會衝突等，都會由於其對社會結構與功能的破壞性影響以及測量上的不確定性，對此類情形在細節上的快速遺忘以及在回憶中不斷走向合理化的重構，而使得這些材料不能成為社會研究中一種正常而可靠的知識積累。但此類生活處境，又往往是**引發社會轉變乃至於轉型的導火索，同時也是外部力量對一個相對穩定的共同體社會加以侵入和腐蝕的關鍵時間段。它們一定會在一些長時段的記憶媒介物上留下痕跡，**這塊在南仲寨發現的野菜碑就是一個鮮活的例子。在這一點上，我們需要特別注意，那些可能在人們的集體記憶中沒有留下什麼印跡的社會事件，卻可能留存在像碑刻這樣的長時記憶媒介物上。這些鐫刻下來的文字記錄，向我們説明了可能存在的歷史真實或我們已知事情的另外一面。

實際上，**不論是傳統帝國抑或現代國家，它離鄉村的道路都並不遙遠。二者之間可能有的一個區別，也許就存在於進入鄉村生活的細節上，而不是在是否進入的結構關係上。這裏所謂的細節，意味着人們生活本身的方方面面。作為受外在自然因素影響至深的農業社會，它的全部生活大約在平常與非常這樣兩個維度上有一個明顯的區分。這裏所謂平常，就是以家户為基礎的自給自足的生活，這種生活的維持有賴於天時、地利、人和等基本要素。而一旦這些要素中的某一個出現了問題、遇到了阻礙，平常的生活也便滑向了非常，即一種原有生活秩序的混亂。在依靠自己的力量無法使原有秩序得到恢復的前提下，藉助於外部力量的秩序恢復也就成為一種必然了。**帝國力量在此時才有可能對鄉村進行全面滲透。此時的鄉村，也自然會從一種封閉或半封閉的狀態轉變成為全面的開放。而帝國的影響力也恰是在此種情形之下得以實質性地滲入到鄉村生活中去，並藉此使混亂的生活得到極為快速的恢復。而此種恢復所依靠的，乃是一種由上至下並可以相互貫通在一起的道德力量而非其他。通過懲罰或策免辦事不利的地方官員，或藉助武力打擊地方豪族勢力對於普通百姓的欺壓，同時再通過旌表一些符合儒家理想的道德行為楷模，諸如孝子、節婦等，而使社會秩序再一次迴歸到一種平常狀態。但帝國對於鄉村生活的影響通常僅止於此，相比較而言，現代國家的影響顯然是全方位的，不僅是非常時期的政治和軍事滲透，更為重要的乃是對於鄉村平常生活的全面介入，顯然後者是傳統帝國所不能完全實現的。

但是，應該注意的一個傾向是，單單注意歷史上荒政的研究者又走向了另外一個極端，即未關注平常生活。要知道，**中國的政治傳統一般是不會走極端的，人們的生活也是在這變化之中尋求一種平衡，而這也是生活歷程的常態。**所謂居安思危、塞翁失馬、苦盡甘來等普通人都能耳熟能詳的成語，可以説正是這種衡平意識最具代表性的體現。在這一點上, 我們顯然不能顧此而失彼。平常時期規律性的生活和非常時期不確定性的生活以及帝國的控制，共同構成為人們生活的整體，而這個社會的一切，自然也離不開這一整體而存在。