王紹光: 為什麼西方人對中國政體的認識反不如400年前? | 文化縱橫_風聞

✪ 王紹光 | 華中科技大學國家治理研究院

【導讀】長期以來，對中國是否“民主”的爭論未曾停歇。本文梳理東西方“民主”概念的演變史，以及中西互通後的幾代人在“民主”概念上的爭論，分析了中國的“民主”和西方的“德謨克拉西”（democracy）的不同意涵。

作者指出，中國的“民主”概念最早出現在《尚書》中，早於democracy一詞。但這一“民主”是在古代天子與士大夫體系中的“民之主”概念，包含代表和保護的意義。與之不同**，歷史上西方的“民主”在理念上具有平等的追求，不過“民”在很長一段時間裏，其範圍都有一定限制。**

作者發現，西方歷來都有根據一兩個簡單標準來劃分政體的思維，但他們根據這種**“政體思維”**，卻説不清傳統中國到底是何政體，到了利瑪竇至孟德斯鳩時代，西方人形成一個觀點：中國政體，是一種複雜的混合整體，承認君主權威，又有平等精神。清末之後，一些瞭解中國歷史傳統的西方學者和受過西方教育的中國精英，開始論述中國政體的“民主”之處。例如梁啓超比較了中文“民之主”與西文“民為主”的區別，梁的同門、進士出身且獲國外博士學位的中國第一人陳煥章，則認為“中國的政府政體是穩健的、民主的、中央集權的與持久的”。20世紀30年代，教育家林礪儒將這種觀點概括為“德謨克拉東”，區別於西方“德謨克拉西”。此後錢穆、梁漱溟、美國杜克大學教授林白樂等人也提出類似主張。

作者指出，雖有一些西洋人與中國人將傳統中國看做“德謨克拉東”，但這畢竟未成主流。後來大多數人意識到，晚清體制與歐美大相徑庭，且並非“民主”。當然，達到這個認識程度，首先要對國外的政治體制有所瞭解，然而，這並非一朝一夕就能辦到的易事。

本文原載《文化縱橫》2022年第1期68-76頁，原題為《“德謨克拉西”與“德莫克拉東”》，僅代表作者觀點，特此編髮，供諸君思考。

“德謨克拉西”與“德謨克拉東”

▍ 東西方的“民主”意涵

“民主”一詞在中文裏出現，比西文裏出現“democracy”要來得更早些。

“民主”一詞最早出現是在《尚書》中。《尚書》為我國現存最早的記言體史書，是關於上古時代的政事史料的彙編，主要記載上古帝王有關政事和治國的言論。《尚書·周書·多方》中，“民主”一詞出現三次：“天惟時求民主”“……代夏作民主”“誕作民主”，其含義分別為“上天於是尋求可以做人民君主的人”“……代替夏桀做了君主”“讓他繼續做萬民之君主”。這裏“民主”的含義是，“民之主宰者”，可簡稱為“民之主”。民的最高主宰者當然是君王。《昭明文選》收錄東漢班固的《典引》一文中提到“肇命民主，五德初始”。對此，蔡邕加註“民主，天子也”。不過，“民之主宰者”也包括各級官吏。因此，《三國志·吳志·鍾離牧傳》中有“僕為民主，當以法率下”的説法。

**值得注意的是，在中國古代的“民主”話語中，並不是所有佔據大位的人都具備擔任“民之主宰者”的資格。**例如，夏朝最後一位君主桀與商代最後一位君主紂就不夠格，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”。而要想成為“民之主宰者”，必須得天下，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”。據此，孟子斷言：

“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”

換句話説，“民主”指的是施仁政、得民心的“民之主宰者”；如果達不到這個標準，“上順天命、下應人心”的“革命”就名正言順了。“民之主”本身就藴含着“革命”精神！

**西文中，“Democracy”（音譯“德謨克拉西”）這個詞最早見於古希臘歷史學家希羅多德的《歷史》一書，**距今約2500年。作為西方史學的奠基人，希羅多德被譽為“歷史學之父”，其著作被譽為“西方歷史學的拓荒之作”。這個詞由兩部分組成：demos意指“人民”，cracy意指“權威”或“統治”；合在一起，“民主”的含義是，“民為主”，也就是由人民自己執掌權力、治理國家。不過，**我們千萬不要聽聞“人民”二字就把它想象為所有自然人或所有成年人，**當時希臘城邦的“人民”只包括男人，而且是男人中的極少數（不包括奴隸、外邦人等）。那時的“民主”只是一小撮人的“民為主”。在西方，“人民”涵蓋所有人或所有成年人要等到20世紀以後。

在《歷史》一書中，希羅多德是在與其他政體進行對比的語境中討論“民主”的。他以掌握城邦國家最高權力之人數的多少為標準，對古希臘城邦政治制度進行了劃分, 帝王一人獨握大權的為“君主制”，少數貴族掌權的為“寡頭制”，相當數量平民掌權的為“民主制”。在希羅多德看來，平等是民主的最重要特徵，也是優良政府的基礎。在民主制度下，正是因為“人民”在理論上都是平等的，所以才沒有人能凌駕於“人民”之上。

**這種依據一兩個簡單標準劃分政體的思維方式為後世西方許多思想家承襲下來，**我稱之為“政體思維”。從德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、阿奎那，到馬基雅弗利、博丹、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭，一直到現當代的詹寧斯、拉斯基、亨廷頓，都把政體分類作為政治研究的基礎。**政體分析看似簡單，但簡單的分析框架遇到複雜的現實世界就可能不知所措了。**中國到底屬於哪種政體？在很長時間裏，即使是慣於進行政體思維的西方人也説不清、道不明。

▍ 如何判斷中國政體

1582年（明萬曆十年），來自教宗國（今意大利的一部分）的傳教士利瑪竇到達澳門，後旅居廣州、肇慶、韶州（今廣東韶關）、南昌、南京，最後常住北京，直到1610年（萬曆三十八年）病逝，在華長達28年。他是第一個不僅有切身經歷，而且直接掌握中國語文，並對中國典籍進行鑽研的西方學者。他去世5年後，《利瑪竇中國札記》在歐洲出版，轟動一時，很快出現涵蓋多種語言的16個版本。該書的第六章專論“中國的政府機構”，其第一段就亮出政體分析框架：

“從遠古以來，君主政體就是中國人民所讚許的唯一政體。貴族政體、民主政體、富豪政體或任何其他的這類形式，他們甚至連名字都沒有聽説過。”

利瑪竇這句話説得沒錯，直到三百年後，梁啓超在1902年發表的《中國專制政治進化史論》還説：“政體分類之説，中國人腦識中所未尚有也。”

不過，熟知中國政府運作方式的利瑪竇很快對如何判斷中國政體性質陷入了困惑：

“雖然我們已經説過中國的政府形式是君主制，但……它還在一定程度上是貴族政體”，因為“雖然所有由大臣制定的法規必須經皇帝在呈交給他的奏摺上加以書面批准，但是如沒有與大臣磋商或考慮他們的意見，皇帝本人對國家大事就不能做出最後的決定”。

不僅如此，利瑪竇還特別注意到中國“與西方一大差別”：

“**他們全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的。**井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握”。

其實，他所謂“哲學家”就是我們通常所説“士大夫”，**而產生“士大夫”的科舉制度不論門第，具有平等精神，**與當時封建的歐洲迥然不同。在這個意義上，把中國稱之為民主政體，也未嘗不可。

《利瑪竇中國札記》初版40年後，荷蘭人約翰·尼霍夫（Johan Nieuhof）出版了《荷使初訪中國記》。作者曾於1655~1657年間從廣州旅行到北京，拜見過親政不久的清朝順治皇帝。該書第一章“中國政府及其主要官員”的第一段話是，

“我們歐洲的國家主義者，以及其他大多數了解科學和文學的人，都熟知三種政體：君主制，即一個人擁有絕對權力；貴族制，即貴族把握權力；民主制，即眾人呼風喚雨”。而“中國的王國或帝國從古至今，在漫長的歷史歲月裏，都是由一個人來治理，最高權力始終在君主手中；貴族的權力和民眾的權力對中國人來説都是完全陌生的”。

但幾頁之後，尼霍夫補充了一段幾乎與利瑪竇一模一樣的話：

“雖然我一開始説，這個王國或帝國的政府是一人之治，但是……這個政府與貴族制也有相似之處，因為雖然官員們得出的結論、做出的決定，必須在事後請求皇帝的恩准，但是，皇帝本人做不成任何事，除非內閣尋求他這麼做”，

聽起來與英國後來的君主立憲制十分相像。

比利瑪竇、尼霍夫更有名的是孟德斯鳩，他同樣使用政體分析框架，但其政體分類與此前西方哲人不同，包括共和政體（再分為貴族政體與民主政體）、君主政體、專制政體。説到中國，**孟德斯鳩首先斷定它是專制政體，但説着説着就把中國看做了一個例外。**在其名著《論法的精神》中，我們不時可以看到這樣混亂的句子：

“在這一點上中國的情況與共和政體和君主政體相同”，“中國的政體沒有達到它所應該達到的腐敗程度”，寬和政體出現的地方“主要有三類：中國美麗的浙江省和江南省、埃及和荷蘭”。

孟德斯鳩最後得出了一個看似怪異的結論：

“中國的政體是一個混合政體，因其君主的廣泛權力而具有許多專制主義因素，因其監察制度和建立在父愛和敬老基礎之上的美德而具有一些共和政體因素，因其固定不變的法律和規範有序的法庭，視堅忍不拔和冒險説真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因素。這三種因素都不佔強勢地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國得以長期存在。如果説，因疆域之大而使中國是一個專制政體國家，那麼，它或許就是所有專制政體國家中之最佳。”

這聽起來真有點讓人不知所云。

▍ 民主的中國形式

總之，這幾位生活在16~18世紀的歐洲人看中國傳統政體，都有點左看右看、琢磨不透的感覺。他們的共同點是，感覺用君主政體或專制政體來指稱中國傳統政治，似乎並不完全準確。到了19世紀末、20世紀初，一些更瞭解中國傳統文化與歷史的西方人，或接受西方教育的東方人甚至認為，中國傳統政治實際上應被歸入“民主”之列。

1882年，美國第一位漢學教授衞三畏（Samuel Wells Williams）在其著作《中國歷史》中提到中國官府裏“慣有的民主習慣”。1889年，美國基督教傳教士在中國出版的英文刊物《教務雜誌》(The Chinese Recorder)中報道了一位長住廈門、“一直試圖瞭解中國權力性質的傳教士”的看法：

“中國人是以自己特有的方式踐行着民主”，“中國是一個民主國家”，因為“皇帝和百官並非無所顧忌的獨裁者，他們反倒是對有效的公眾輿論懷着一種有益的敬畏感”；“當士人或一般民眾認為其統治者有壓迫行為，或正在徵收非法税款時，他們有權進行抵制”。這位傳教士還列舉了一長串“民主的證據”。例如，“就對上級的關係而言，廣東的長老和福建的族長都是本地區人民的代表。即使皇帝也只是‘萬民之父’，他不能違反既定法規，也不能任意改動法規”。

1898年，日本國際法學者立作太郎在其著作《支那化成論》中這樣形容清朝的皇權：

“所謂帝皇者，名為專制君主，而其實則非，彼之不能行其權也，與立憲之君主，共和之總統，亦復何擇？蓋帝皇高拱九重，不過日俟大臣所奏，而為之判決可否而已。如發號施令，權固在君，而行之不力，帝亦無可如何者也。且軍國大事，不得不與內閣及軍機處相商，是亦以官制要君已也。……由是言之，支那之國體，將謂之君主政體乎，則有民主之制存焉，謂之共和政體乎，則疆臣黜涉，唯帝皇之愛憎是從，求之泰西政體，又未見其所當也。”

1900年，《教務雜誌》刊載了英國傳教士梅殿華（C. Spurgeon Medhurst）的一篇文章，他調侃“那些意圖向中國人灌輸民主思想的人”，建議他們查閲一下翟理斯（Herbert Allen Giles）編著的《漢英詞典》（1892年版）中與“民”相關的詞句，這些詞句包括：

“天視自我民視，天聽自我民聽”；“民之所欲，天必從之”“民惟邦本，本固邦寧”“民可近，不可下”“民為貴，社稷次之，君為輕”“盡民之力必傷，盡馬之力必蹶”“車無輪安處，國無民誰與”。

梅殿華想表達的意思很清楚：中國文化本身對“民”已足夠重視，實在無須外人指手畫腳。

1911年，辛亥革命爆發前幾個月，已在東西洋流亡13年的**梁啓超發表了《中國前途之希望與國民責任》一文，**其中提到上引來自歐美和日本的看法。**一方面，他認為中國二千年的歷史確實是“專制政體”的歷史，另一方面，他指出，“我國雖雲專制政體，然其政治之精神有與歐洲古昔之專制政體迥異也者”。**下面的引文有點長，但在這幾句話中，梁啓超清楚地説明了中文裏的“民之主”與西文中的“民為主”有什麼樣的暗合之處：

“歐洲前此之言君權者，謂君主之地位，乃生而受之於天，君主與皇族所以不可侵犯者；以此族本來為一特別之階級，天生之使為治人者，而與彼被治者絕非同類也”；“我國不然，我國雖亦言君權為天所授，然與彼大異者。彼言天常私於一姓，我則言天道無親惟德是輔，是故堯之命舜、舜之命禹”。“所謂天者，常為抽象的而漠乎不可見也。於是乎有具體的方面以表示之，則民意是也。故曰：民之所欲，天必從之。

又曰：天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明畏。又曰：天視自我民視，天聽自我民聽。此種大義，若悉徵引，又累千牘而不能盡。合此兩義，而得一結論焉，曰：**天以專制權授諸君，而所授者恆必為人民所願戴者也。是故由歐洲之君權説，其正當之釋義，則誠有如法王路易所謂‘朕即國家’；由中國之君權説，其正當之釋義乃實有如普王腓力特列所謂‘朕乃國民公僕’也。**夫君主既為國民公僕，其有不盡職者，或濫用其職權以痡毒於民者，民固得起而責之；責之不改，固得從而廢置之。故《書》曰：‘用顧畏於民巖。’《易》曰：‘湯武革命，順乎天而應乎人。’孟子曰：‘殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’

**是故人民選擇其所好者然後戴之以為君，其所惡者則廢黜之，甚且誅戮之，在我國認此為倫理上之一大原則，認此為人民正當之權利。**此非吾牽合虛造之言，試一翻六經諸子，凡言論之涉於政治者，豈非以此大義一貫乎其間也哉！故歐美日本人常稱我為‘民主的君主國體’，此其命名雖似詭異，然實甚有見於其真也。”

也是在1911年辛亥革命前夕，康有為的弟子、梁啓超的同門陳煥章在美國哥倫比亞大學完成政治學博士論文《孔門理財學》（The Economic Principles of Confucius and His School）。他是既具有進士出身又獲得國外博士學位的中國第一人，可謂學貫中西。

像梁啓超的文章一樣，陳煥章在論文中也引用了《易》與孟子同樣的話，並接着説，“從孔子紀年343至350年（公元前209～前202年） ，中國發生了一場大革命，這場革命與法國在孔子紀年2341年（公元1790年）所爆發的革命一樣偉大。在這場革命後，民眾開始統治國家，因此，儘管中國自這場革命後在諸多方面仍沒有改變君主專制政體的形式，但中國已經進入了民主政治時期。歷史學家班固在《白虎通》中説‘天子者，爵稱也’。的確，除了目前真正的憲政國家而外，中國曾經是世界上最民主的國家”。

隨後，在“政府通則”一節中，陳煥章專門談到“帝國的民主”：

“根據孔子的構想，政府在形式上採用君主制，但在基本原則上卻是民主的。”

陳煥章還拿孔子思想影響下的中國政體與美國政體進行了比較：

在中國，“人人都有成為宰相的機會。在中國，‘布衣宰相’‘白屋公卿’已經成為流行的術語。‘布衣’與‘白屋’説明宰相、公卿們曾經的窮困環境。在這點上，中國的確已經是世界上最民主的國家了。甚至在美國，在這樣一個共和政體的政府裏，使一個人擁有選舉性的公職，無論該職務多高多低，也存在相當難度，除非他是兩大黨派中某一黨派的活躍成員，才有可能在競選中獲勝。這意味着許多賢能的人被排除在政府之外，進而存在使人失去個性的趨勢，並阻止人們獲得為公眾服務展示他們政治能力的機會。儘管共和制是美國的政體形式，但在這點上也具有非常專橫的一面，或者至少有些專制”。

在論文的結尾，陳煥章概括了六項中國可以引以為傲的優勢。第六條是，

“中國的政府體系是穩健的、民主的、中央集權的與持久的，在現代政府出現之前，中國的政府體系是存在如此長時期的最好政府類型”。

幾年後，陳煥章在《孔教經世法》一書中再次自豪地宣稱，

“中國者，以君主之形式，而行民主之精神者也”，並解釋道，“孔子主張民權最力，其政治之形式雖為君主，而其政治之精神實為民主”。

在該書第十卷《君民》中，陳煥章開篇便説，

“凡天下國家之主權，在民不在君。君也者，不過民之代表，而任其治理之責者耳。此其義，孟子發之最明”。

接下來，陳煥章大段引用《孟子·萬章》：

“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否；天不言，以行與事示之而已矣。’ 曰：‘以行與事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。’”天既不言，又不可得而見之，那麼天如何“以行與事示之”？孟子引《太誓》答曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”

通過這段長長的引文，陳煥章試圖證明，在中國，主權“其名在天，而其實在民”。

▍ “德謨克拉東”

20世紀30年代，教育家林礪儒將上述觀點概括為“德謨克拉東”，以區別於西洋的“德謨克拉西”，因為**“中國社會中國政治未嘗反民主或不民主，只不過是民主之另一方式”**。在1938年出版的《民國政府》（Government in Republican China）一書中，孫中山的教子、美國杜克大學教授林白樂（Paul Myron Anthony Linebarger）也表達了類似的觀點，他説，在傳統中國，“執政集團是學者型官僚機構，但其成員資格不是世襲的。**士人官員是通過科舉考試招聘的，在這個意義上，它是一個民主社會。**社會上的每個孩子理論上都有機會成為宰相。”

1942年2月，在成都“中英中美文化協會”講演時，歷史學家、儒學學者錢穆也提出了自己的“德謨克拉東”觀。他明確告訴台下的西洋觀眾，

“西人所謂德謨克拉西，其義亦不過謂‘多數’人之政治而已。而**所謂多數者，其先則實限於中層階級，雖至今而猶然。**若曰‘全民’政治，則近代西方，雖若英美，去之尚遠。中國秦、漢、唐、宋以來之‘士治’，即中層階級之政治，亦即多數政治。不過此土中層階級，不憑藉資產與富力，而一視其道德與文藝。此與西國之所謂民治，乃貌異實同。亦可謂各有短長”。

他進一步告訴來自西方的觀眾，中國史每頁裏都透露着民主精神。

“西周時代，下及春秋，早已有一種民主思想與民主精神，散見於羣經諸子……到郡縣制度之新一統時代，即秦漢時代，而中國人之民主思想與民主精神乃次第實現而具體化、制度化，成為一種確定的政治標準”。

因此，中國傳統政體**“既非君主專制，又非貴族專制，亦非軍人政府，同時亦非階級（或資產階級或無產階級）專政……自當屬於一種民主政體，無可辯難。**吾人若為言辭之謹慎，當名之曰中國式之民主政治”。

幾乎與此同時，梁漱溟開始構思其一生中最重要的著作《中國文化要義》。在這本最終於中華人民共和國成立之時出版的書中，梁漱溟兩次提到“德謨克拉東”。在他看來，

**“在近代英國——這是西洋之代表——其社會及政治，信乎富有民主精神民主氣息；但舊日中國亦有其民主精神民主氣息……所以只可説彼此表見不同，互有短長。**亦猶之英國與蘇聯，此重在政治上之民主，彼重在經濟上之民主，各有其造詣，不必執此以非彼也”。

1840年，西方列強用大炮轟開了中國的大門。此後，雖然仍有上述個別西洋人與中國人將傳統中國看做“德謨克拉東”，但這畢竟不是主流。不管如何看待中國的傳統政治，如何理解“民主”二字，絕大多數人逐漸意識到，晚清的體制與歐美各國大相徑庭，且並非“民主”。當然，達到這個認識程度，首先需要對國外的政治體制有所瞭解，然而，這並非一朝一夕就能辦到的易事。

本文原載《文化縱橫》2022年第1期68-76頁，原題為《“德謨克拉西”與“德莫克拉東”》 。 歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫本公眾號。