緬懷泰斗 | 沉痛悼念王紅生教授（附代表作一篇）_風聞

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中國共產黨優秀黨員、著名歷史學家、北京大學歷史學系王紅生教授，因病醫治無效，於2022年3月5日5時2分在北京中醫藥大學附屬醫院逝世，享年71歲。

王紅生教授，1951年5月出生於福建南平，1978年至1982年就讀於北京大學歷史學繫世界史專業，1982年至1985年在中國社科院研究生院攻讀歷史學碩士，1985年8月起在北京大學歷史學系工作，其間，1990年-1995年前往荷蘭阿姆斯特丹大學亞洲研究中心深造，獲社會科學博士學位。先後任講師（1987年）、副教授（1996年）、教授（2001年），2016年5月退休。

王紅生教授長期從事印度史教學與研究工作。在近40載教學生涯中，王紅生教授教學認真嚴謹、內容深刻豐富，所開設的《亞非拉現代史》《世界現代史》等課程深受學生歡迎，培養了大批優秀的史學人才，參與編著《世界文明史·下卷》《世界通史·現代卷》等多部教材，備受好評。著有《二十世紀世界史》《鄉場、市場、官場:徐村精英與變動中的世界》《尼赫魯家族與印度政治》《論印度的民主》《神與人：南亞文明之路》等，不少著作代表着史學界相關研究領域的最高水平，深受學界好評，為世界史學科建設做出了重要貢獻。

王紅生教授一生兢兢於教育，孜孜於學問，謙遜恭謹，品格高潔。王紅生教授的逝世是北京大學歷史學系和我國歷史學界的重大損失，全系師生對他的逝世表示沉痛的哀悼。

王紅生教授千古!

根據家屬意願，王紅生教授遺體敬別儀式定於2022年3月7日（週一）8：30在昌平殯儀館1號廳舉行。

 北京大學歷史學系

2022年3月5日

摘要

印度教民族主義一直是二十世紀印度政治中的重要因素。近年來，該勢力有進一步發展的趨勢。本文采用歷史學和社會學相結合的方法，探尋1992底至1993年初印度教徒和穆斯林之間衝突產生的歷史根源與社會基礎，並簡要分析了印度教民族主義的未來前途。

1992年底至1993年初，印度發生了嚴重的印度教與穆斯林兩大教派衝突。在光天化日之下，大批狂熱的教派主義分子們成羣結隊地沿街殺人放火、洗劫商店、輪姦婦女，社會陷入無序狀態，據不完全統計，僅在衝突最嚴重的加爾各答和孟買地區，就有千餘人喪生。

印度的教派衝突提出了一些值得研究的問題：為什麼在印巴分治的近半個世紀之後，印度教徒和穆斯林之間的矛盾仍未能解決，反而有愈演愈烈的趨勢？為什麼印度獨立後的三位傑出領導人先後被印度教派主義分子和地方民族主義分子刺殺身亡?印度國大黨同這些教派主義分子的分歧何在？為什麼國大黨政府不能對他們採取更為嚴厲的措施？最後，人們不禁會問，這種日益囂張的教派主義將把印度引向何方？本文試圖通過對印度教民族主義的歷史起源及其發展的社會背景的分析對以上問題作一番粗淺的探討。

一、印度教民族主義者的歷史觀和政治主張

**印度教民族主義意指印度社會中，一些人主張通過復興印度教，振興印度教傳統文化，改造印度國民的軟弱渙散的心理素質，克服印度社會中教派林立、種姓對立、社會分散、缺乏內聚力等弊病，將印度建成一個統一而強大的現代國家。**這一思潮同時具有強烈的教派主義和民族主義的價值取向，因而被稱之為印度教民族主義(Hindu Nationalism)。

印度教民族主義思潮發端於本世紀初，沙瓦爾卡爾(V.D. Savarkar)被公認為這一思潮的始作俑者和最主要的理論家，他發表於1923年的《Hindutava》一書是該思潮的理論源頭。“Hindutava”意為“印度是印度教徒的印度”，這是該書的主旨，也是日後印度教民族主義者們的口號和奮鬥目標。

值得指出的是，沙瓦爾卡爾所指的“印度教徒”同一般人所理解的有所不同。沙瓦爾卡爾所説的“印度教徒”不僅僅指那些履行日常印度教宗教儀式，信奉印度教教義，參拜印度教神廟的信徒們，而且還包括所有崇奉印度本土文化的印度人。具體説來，他的“印度教徒”具有如下特徵:“1、所有教派，無論其源於吠陀或非吠陀，只要將從印度河到印度洋的土地作為其父母之邦的人都應被看作是印度教徒。2、所有印度教徒屬於同一民族。3、他們繼承了共同的文化遺產（指生活價值觀和世界觀而不是指他們的日常宗教儀式）。4、那些承認印度為神的土地的人。”

由於沙瓦爾卡爾用廣義的文化而不是用單純的宗教行為來定義印度教徒，他的“印度教徒”一詞就有了更廣泛的滴蓋性，它不僅指正統的印度教徒，而且包括了佛教徒、耆那教徒、錫克教徒等，因這些宗教均起源於印度本土，屬於印度本土文化的一部分。不僅如此，沙瓦爾卡爾還將印度穆斯林和印度基督教徒納入他的印度教徒範疇，因為伊斯蘭教和基督教雖然起源於國外，但絕大多數的印度穆斯林和印度基督教徒的祖先或者本人原先本是印度教徒，只是後來因為各種原因而皈依伊斯蘭教或基智教的，他們的日常生活習慣和價值觀仍然是印度的。

**沙瓦爾卡爾及其追隨者們擴大印度教徒的涵蓋面，目的在於讓印度穆斯林和印度基督教徒同化於印度教徒。**為此目的，他們在拉攏的同時，對印度穆斯林和基督教徒實行打壓。他們認為，伊斯蘭教和基督教起源於國外，同國外敵對勢力保持千絲萬縷的聯繫，同印度本土文化格格不入，阻礙印度人的認同感,是妨礙印度統一的分離主義勢力，因而必須對其進行限制和打擊。他們的“印度是印度教徒的印度”也就成了在印度打擊一切非印度教團體，讓非印度教社團在印度處於次等公民地位的同意語。印度教民族主義的一位重要領導人高瓦克在《我們和我們的民族資格》一書中公然聲稱，“非印度教教徒們必須接受印度教文化，使用印地語，必須學會尊重印度教，必須以印度教的民族和文化為榮耀，他們必須不再自認為外族人。換言之，必須完全服從印度教民族，一無所求，不應有任何特權，更不應享有任何優惠權，甚至不應有公民權。”

**印度穆斯林首當其衝成了印度教民族主義分子打擊的對象。**穆斯林在印度是僅次於印度教的第二大宗教社團，人口在八十年代時已達8400萬，印度因而是世界上穆斯林人口第三大國，被印度教民族主義者們當作實現其“印度是印度教徒的印度”目標的最大障礙。

**為了打擊印度穆斯林，印度教民族主義者們不惜曲解印度歷史。**印度是個多民族的社會，在西方殖民主義者統治印度以前，阿富汗人、伊朗人、阿拉伯人、蒙古人都曾先後入侵印度，入侵過程往往是在劍與火中完成的，歷史上曾發生過不少入侵者焚燬印度教神廟，強迫印度教教徒皈依伊斯蘭教，對印度教徒徵收歧視性的特別税等事件; 但另一方面，他們一旦在印度確立起自己的統治時，更多的是執行宗教寬容政策，採取一些保護和維修印度教神廟的措施。印度教民族主義者們往往強調前者，對後者則視而不見。他們將公元1200年至1800年的印度歷史劃歸穆斯林統治時期，並將這一時期描繪得一團漆黑。按照他們的歷史邏輯，既然反對西方殖民主義統治是正當的，那麼他們也完全有理由否定歷史上的穆斯林統治並肅清其影響。

印度教民族主義的歷史觀及其政治主張清楚表明它是一種狹隘的、排他性的宗教沙文主義，其實質在於打擊、消滅非印度教社團，從而確立印度教社團在印度社會中的獨霸地位。

二、從阿約底亞毀寺建廟事件的前前後後看印度教民族主義社會基礎

顯而易見，印度教民族主義從本世紀初的一種思潮能發展成今日印度政治中一股舉足輕重的勢力，説明其綱領與口號能吸引相當一部分印度教羣眾，在印度社會中有大批的追隨者，因而擁有相當廣泛的社會基礎。這一點在1992年底發生的阿約底亞毀寺建廟事件及其後因之而引發的印度各地的教派衝突中得到充分的體現。

阿約底亞清真寺位於北方邦，是印度伊斯蘭教最重要的清真寺之一。長期以來，印度教民族主義分子們宣揚此地為印度教大神羅摩的出生地。此寺原本是供奉羅摩的印度教神廟，在莫卧兒帝國初期被穆斯林焚燬,並在原址上重建起今天的清真寺。此寺因而被教派主義分子們看作是印度教的恥辱，要求平毀清真寺重建羅摩廟。印度獨立後不久，1949年12月22日夜，一批印度教徒闖入該清真寺，將羅摩的神像安放在清真寺內。當地政府為了防止事態擴大，派出警察關閉了清真寺，但又讓羅摩神像留在清真寺內，暫時將寺廟之爭擱置起來。

**從那以後，印度各地的教派主義分子們數十年如一日不遺餘力地做各種宣傳鼓動和組織工作。**在他們的宣傳小冊子中，印度穆斯林到麥加或麥地那朝聖被攻擊為裏通外國的行為；一些印度穆斯林在中東產油國打工掙了點錢被大肆渲染以引起印度教徒的妒忌之心；他們還故意在印度教徒中散佈謠言説穆斯林不執行節制生育，有朝一日印度穆斯林的人數將會超過印度教徒，印度教徒在自己的祖國將處於少數民族的地位。總之，在他們的心目中，只有印度教徒才是真正的愛國者，印度國家主權和統一的捍衞者，穆斯林則是叛國者和異類。

**印度的一些學者自覺或不自覺地參與為印度教民族主義造勢的活動。**一些歷史學家和考古學家熱衷於考證阿約底亞是羅摩的出生地，並論證清真寺的某根石柱就是原印度教神廟的遺留物，説如果繼續挖掘的話，必能找到更多的證據，這無異為平毀清真寺煽風點火。一些作家和影視工作者也不甘落後，1987年初，長達幾十集的歌頌羅摩大神的電視連續劇製成開播，在晚上黃金時間播放時往往萬人空巷。

從八十年代起，圍繞阿約底亞清真寺的寺廟之爭開始重新緊張起來，1984年，世界印度教大會在全印發起平毀阿約底亞清真寺，在其原址上重建羅摩廟的逐動。世界印度教大會1964年成立於印度的孟買，其綱領聲稱“採取行動，喚起民眾，團結各派印度教派，鞏固與加強印度教社團。”八十年代以來，該組織在海外印度僑民中募到大批捐款，為印度教民族主義活動提供經費。海外印僑長期生活在異國文化環境中，飽嘗作為次等公民之苦，他們對自己的印度教傳統文化懷有一種特殊的感情，熱望印度早日富強，但苦於找不到出路，他們中許多人因而將希望寄託在國內印度教復興運動上。

在一陣陣緊鑼密鼓聲中，1989年9月，世界印度教大會在北印各地組織一次向重建阿約底亞神廟工程獻磚活動。緊接着，1990年8月，印度最重要的教派主義政治組織印度人民黨(BJP)，發起從索曼納塔神廟向阿約底亞的長途進軍，波及十個省邦。這些活動終於導致阿約底亞清真寺於1992年12月6日在一羣狂熱的印度教教派主義分子的歡呼聲中夷為平地。該事件很快成為印度各地印度教和穆斯林兩大教派衝突的導火索。

值得注意的是，長期以來，人們習慣地認為，生活在農村中的農民，受傳統文化影響較深,易成為印度教民族主義的社會基礎，而城市地區居民由於受現代文明薰陶，宗教觀念淡薄，不易跟着教派主義者們跑。但在1992年底1993年初的印度教派衝突中，廣大農村地區卻比較平靜，最激烈的動亂髮生在印度商業最發達的孟買和加爾各答等大城市。

實際上，教派主義的追隨者們並不都是虔誠的宗教信徒，城市居民的宗教觀念比起他們的前輩及居住在農村的農民們已經淡漠了許多。大多數印度教徒對穆斯林平時並沒多少仇恨，對教派主義分子也沒多少好感。據大量有關的報道，那些參與平毀阿約底亞清真寺的狂熱分子，那些在街上鬧事的人,“大部分是住在城裏，受過教育的年輕人，儘管他們自己聲稱是為了爭取印度的統一事業而奮鬥，他們是些被社會遺棄的孩子，他們中的許多人住在貧民窟裏，沒正式固定的工作，收入有限，卻喜歡喝可口可樂、嚼口香糖，他們仇恨富人，同時也幻想着有一天自己能富起來。”

印度的城市大致可分為兩類。**一類是原來的政治和文化中心，如德里和海德拉巴等。**這種城市中，居民往往按種姓、宗教社團聚族而居, 後來雖然城市發展了，但這種居住格局並沒根本改變。**另一類則是像孟買和加爾各答這樣隨着西方入侵工商業發達而發展起來的城市。**在這類城市裏，居民不可能再按種姓和宗教分開居住，**但這類城市往往受另一類問題所困擾，**即由於人們的經濟狀況變化比較大，而且家庭經濟的變化趨勢同該家庭的種姓地位的高低不相一致，一些原本在社會上地位較高的種姓可能在經濟競爭中失利，一些低種姓則可能改善自己的經濟狀況，這種變化使得一部分不得志的高種姓對現實心懷不滿，成為教派主義產生和發展的社會基礎。此外，在城市中，為了競爭就業機會、謀得提拔機會，以及為本社團爭取更多的優惠措施，城市居民從小就被家庭和社會灌輸只有自己的種姓和宗教社團才能給自己提供幫助，給自己以安全感。政客們為了撈取選票也往往有意地利用宗教和種姓感情，竭力使老百姓相信，如果有來自他們同種姓、同宗教社團的人在政府內當官，他們的事就會好辦得多。

**教派勢力在城市的發展還同長期以來印度教民族主義分子們十分注意在城市中發展他們的組織有關。**他們在各街道設立辦事處，設法解決當地居民的一些實際生活問題。為了擴大影響，他們往往在臨街辦公室外設置一塊黑板宣傳他們的政治主張及傳播各種消息，以此來溝通他們與一般羣眾的聯繫。再配以移動電話，一個偌大的幾百萬上千萬人口的大城市就能被他們有效地控制起來。此外, 他們還對年輕的志願人員進行軍訓，當動亂在孟買城發生時，受過軍訓的教派主義分子的人數超過了當地警察。重要的是，不少印度政府官員，出於各種目的，或公開加入教派主義組織，充當領導人物，或在幕後岀謀劃策, 這已不是什麼秘密。

**1992年底1993年初印度的教派衝突反映了現代社會中城市居民傳統道德水準的普遍下降。**許多人並不同意印度教民族主義的主張，更反對社會動亂，但當動亂髮生時，很少有人敢於站出來主持公道，因為他們受到警告或威脅，如果他們不與教派主義分子們保持一致，他們也將一道受到懲罰，岀於自衞的本能，許多人不得不隨聲附和。還有一些人受小資產階級利己心的驅使，乘動亂之機渾水摸魚。一位目擊了蘇拉特城動亂的西方學者寫道: “許多印度教徒，無論其階級背景如何，都已發狂，他們認為這種無法無天的行為是正當的，是解救印度的一條必經之路。醫生、律師、工程師們的妻子們在相互打聽哪家商店有她們可穿的鞋子，母親交代兒子去哪家商店搶她需要的衣料，有的人甚至父子一道開着車去搶商店，社會道德下降到最低點。”

**而大城市中大批的流動人口為動亂增添了一支生力軍。**據有關報道, 位於印度西部的蘇拉特城近年來工業發展迅速, 人口從1971年不足50萬猛增到今天的170萬，人口中大部分是來自農村的流動工人，年齡在15-25歲之間，收入低微且不固定，生活條件極為惡劣，往往幾人合睡一牀，一人上班，另一人接着上牀睡覺。這些年輕的勞工們大多尚未結婚或結了婚將妻子留在鄉下，他們唯一的娛樂消遣是晚上看黃色電視錄像。當動亂髮生時，他們中一些人趁火劫，有的成了可怕的性犯罪者。

根據以上印度人和西方學者關於阿約底亞寺廟之爭事件前前後後的報道和分析中，我們發現構成印度教民族主義社會基礎的是：**領導和組織教派衝突的教派主義分子；自覺或不自覺地為毀寺建廟製造輿論的學者名流；慷慨解囊贊助教派組織的一些海外印僑；公開或暗地支持教派主義組織的各級政府官員；求告無門生活無着的失業青年；道德水平下降的城市市民；以及城市中大批的流動人口。**他們受不同的利益驅動，齊聚在“印度是印度教徒的印度”的大旗下，於1992年底1993年初在印度製造了震驚世界的教派衝突。

三、印度教民族主義與獨立後印度的政治

大而言之，活躍在今日印度政治舞台上的是三股政治勢力，**第一股是以印共（馬）為代表的左派力量;第二股是以印度教民族主義政黨印度人民黨（BJP）為核心的右翼政治勢力；而執政的國大黨則是介於以上兩者之間的第三股勢力。**它們在關於印度的民族和國家問題上既有相一致的地方，同時也存在着相當大的差異。

國大黨對印度民族和國家的看法集中地反映在尼赫魯的（印度的發現》一書中。尼赫魯在書中明確表示印度要成為與美、蘇並駕齊驅的世界大國，書中寫道: “印度以它現在所處的地位是不能在世界上扮演二等角色的，要麼做一個有聲有色的大國，要麼就銷聲匿跡，中間的地位不能引動我。我也不相信任何中間地位是可能的。”他高度強調國家統一的重要性，“統一總比分裂好，那種統一是地理、 歷史、文化和其他方面的統一；但最有力的因素卻是世界時勢的趨向，民族國家在今天是太小的單位，而小邦不可能獨立存在。甚至許多較大的民族國家能否有真正的獨立都是令人懷疑的，這一來，民族國家就為多民族國家或一些大的聯邦所代替了。”

**為了實現國家統一民族團結的目標，國大黨政府從獨立起就採取讓宗教與現實政治分離的政策，不允許宗教干預政治，**規定國家工作人員可以在自己家中或寺廟中祭祀做禮拜，做一個好的宗教信徒，但一旦他在公眾場合執行公務時，他必須將自己的宗教信仰放到一邊。其口號是“我們首先是印度人，然後才是印度教徒；我們首先是印度人，然後才是穆斯林”。**這種政教分離的主張在印度被稱作世俗主義(Secularism)，**以區分於從宗教和種姓小集團利益考慮問題的教派主義。尼赫魯及大部分國大黨人認為只有通過這種辦法才能逐步克服印度社會中根深蒂固的教派和種姓矛盾，加強全體印度人民的認同感，實現印度統一富強的目標。

**印度共產黨人同樣主張印度的統一和富強，反對分裂，同樣地反對印度教民族主義勢力。**早在獨立前,他們就反對按照宗教劃分民族的理論，認為這是“反動的不切實際的和違背民主自由的利益的。不同的種族和宗教共處一國，並沒有天然的不可避免的麻煩。”同時，共產黨人對印度國大黨的世俗主義及其成效抱懷疑態度，他們從當時蘇聯解決民族問題的模式中受到啓發和鼓舞，主張只有當工農力量崛起，發揚階級友愛精神，才能打破種姓和教派的藩籬，最終解決印度的教派問題。

因此，在關於印度的民族和國家統一問題上，三種政治力量都主張復興印度，克服印度的分散狀態，建立一個統一和強大的印度，就此而言，他們都是民族主義者。但他們在如何謀求印度統一及讓國民加強對民族國家的認同上意見相左。印度教民族主義者力圖通過提升印度教在印度社會中的地位，打擊排斥非印度教徒，來強使全體印度人認同於印度教；國大黨人想以世俗主義為靈丹妙藥來解決印度社會的千年痼疾；共產黨人則相信只有通過社會革命，建立工農政權才能最終解決印度的各種問題。

**三股政治力量為了各自的目的，在不同時期結成不同的聯盟關係。**國大黨為了維護自己的執政黨的地位，既要防止工農力量的崛起，又要警惕印度教教派勢力過分膨脹。走五六十年代，由於國大黨一黨獨大，它可以有左反左，有右反右，能比較認真地執行其世俗主義政策。但是，自六十年代中葉以後，隨着國大黨內老一輩強有力領導人相繼去世，黨內派系分裂，經濟長期停滯不前，國大黨的統治地位不斷受到來自左右兩面越來越強有力的挑戰，不得不更多地採取時而聯左時而聯右的調和策略, 開始明裏暗裏將世俗主義原則棄之一旁來迎合教派主義勢力，有人統計過，英•甘地夫人生前曾71次朝覲過印度教聖地，這同其父尼赫魯疏遠教派主義的做法十分不同。

國大黨同印度教民族主義勢力之間複雜而微妙的關係反映在獨立後不到半個世紀的時間裏，印度教教派組織曾先後三次被國大黨政府宣佈為非法，接着又讓其恢復活動。第一次被禁是由於印度教教派主義分子剌殺聖雄甘地；第二次發生在1975年，印度教教派組織夥同其他一些政黨反對國大黨應府，英•甘地宣佈實行緊急狀態，禁止反對黨的活動；最近的一次是在阿約底亞事件引發動亂之後，拉•奧領導的國大黨政府曾再一次禁止教派組織的活動。但是，國大黨政府似乎並不想徹底取締教派主義組織，每次禁止之後不久，長則一年，短則幾個月，又讓其恢復活動。

其實，國大黨政府也有自己的難處。**八九十年代印度教民族主義勢力在印度的泛濫不僅有國內原因，還受國際大氣候變化的影響。**獨立之初，印度國大黨政府自視甚高，認為自己當之無愧應成為戰後新獨立國家的樣板，這種自信心反映在獨立後不久，國大黨政府便提出一整套諸如世俗主義、混合經濟、不結盟主義等內政外交方針政策，宣稱自己選擇了一條吸取社會主義和資本主義精華，同時又能避免二者弊病的第三條發展道路。但是，到八十年代末，印度人民不得不痛苦地看到印度在許多方面已落後於其他第三世界國家，國大黨政府不得不決定改變原先實行的一些政策，這就為政治上的反對派提供了一個攻擊國大黨政府和壯大自身的機會。

正是在這種政治背景下，印度教民族主義在印度盛行起來，他們攻擊國大黨政府的世俗主義。他們認為，東亞小龍騰飛靠的是政治威權主義，一些中東穆斯林國家得益於神權政治，作為第三世界一員的印度，別無選擇，只能建立以印度教為立國之本的權威主義政治。在其他政治力量暫時提不出更好更有吸引力的治國方策的情況下，印度教民族主義思潮得以氾濫，在印度大行其是。

四、印度教民族主義的未來前途

九十年代印度的教派衝突以及日益壯大的印度教民族主義勢力促使人們思考這麼一個問題：印度教民族主義將把印度政治引向何方？

重温近代以來的西方資本主義國家發展歷史或許對我們思考這一問題有所幫助。在西方近現代時期，隨着資本主義的發展, 市場的擴大，舊的帝國瓦解，新的民族國家的形成，要求社會上的公民們打破對舊的宗教和地域的忠誠，認同於國家的整體利益；而資本主義發展卻導致兩極分化，社會階級矛盾和衝突因而加劇。為了緩解和轉移國內的階級矛盾，西方國家要麼向外殖民擴張；要麼將國內一小部分人樹為異類加以打擊，長期以來，猶太人被有意醜化為為富不仁的吸血鬼的形象在歐洲各國飽受歧視，二十世紀三四十年代希特勒甚至以此為由在德國實行法西斯專政就是最典型的例子。

今日印度無疑也面臨着當年歐洲國家所遇到的一些相似的問題，感受到由現代化所造成的種種緊張和壓力。顯而易見，今日印度已不可能重走西方國家所走過的路，向外殖民擴張幾乎是不可能了，在此條件下，將國內一些非印度教社團當作異類加以打擊，以此來掩蓋階級矛盾，整合社會，為統治階級利益服務的思潮便應運而生，從而為印度教民族主義的泛濫提供了歷史條件和社會基礎。印度教民族主義者們能否最終實現自己的目的呢？答案是否定的，因為：

**首先，**印度教民族主義勢力的社會基礎初看起來似乎十分廣泛而深厚，但印度教教派組織的領導人無法長期讓社會各階層的人跟着他們走。對大多數人説來，當務之急是解決他們的就業與吃飯問題，“當他們破壞清真寺時，他們不平衡的社會心理短暫地得到平衡，但往後怎麼辦，他們畢竟更需要的是就業機會，物價不斷在上漲，生活變得日益艱難。”教派主義不可能制定出一種可以滿足社會不同階層人們需要的經濟政策，而教派衝突造成的社會動亂只能加劇大多數人的痛苦。

**其次，**印度教民族主義者們提出“印度是印度教徒的印度”的口號，其依據是印度教徒佔印度人口的85%左右。但是，在印度教徒中存在着嚴重的種姓差別和種姓歧視，印度有近一億的賤民和幾千萬的部落民，他們是很難在政治上與高級種姓保持一致的。

**第三，**印度教教派主義分子打擊的主要目標是印度的穆斯林和基督教徒，他們在印度社會及在國際上絕不像當年生活在歐洲的猶太人那麼軟弱。任何印度政府也不敢甘冒同伊斯蘭世界和西方國家關係惡化的危險聽任教派主義勢力繼續氾濫下去。

**第四，如果讓教派主義勢力繼續發展，印度將出現極大的社會動亂，這是印度絕大多數人民不願看到的。**儘管印度社會現仍存在大量不盡如人意的地方，印度在獨立後的幾十年裏，在國大黨政府的領導下，畢竟取得了很大的進步，絕大多數人的生活或多或少得到改善，人民不願動亂。此外，比起第三世界其他國家，印度有較完善的議會民主制度和較強大的中產階級，**這些因素都將限制教派主義的進一步發展。**實際上，以印共（馬）為代表的左派力量已明確表示願與國大黨結成統一戰線來遏制印度教教派主義的泛濫。

總之，印度教民族主義和教派勢力在當今印度大行其是有其深遠的歷史根源和廣泛的社會基礎，今後仍將影響印度的政治。但從長遠的觀點看，印度教民族主義並不能真正解決印度的問題，也不可能長期支配印度的政治。

**作者簡介：**王紅生，北京大學歷史學系教授

原文選自《北大史學》1997年文章，標題為《二十世紀印度教民族主義的歷史與社會探源》

本期編輯：葉維傑 陳安瀾