汪暉11年前提出的一個問題, 直擊當下中國人最深的困惑 | 文化縱橫_風聞

✪ 陳贇（導讀人） | 華東師範大學哲學系

✪ 莫加南（與談人） | 台灣 中山大學中文系

✪ 賴錫三（主持人） | 台灣 中山大學中文系

【導讀】11年前，《文化縱橫》雜誌曾刊載汪暉老師的長篇文章《再問“什麼的平等”？》。文章從現實中的種種矛盾出發，結合關於“平等”理論的持續探索，通過對章太炎“齊物平等”觀念的深入發掘和創造性轉化，探討一種新的平等政治的可能性。十年之後，這樣的思考更具迫切性。2021年，來自海峽兩岸的幾位學者，圍繞汪暉老師提出“齊物平等”問題進行深入分析和討論。儘管相關討論涉及概念思辨的複雜推進過程，但其所承載的問題意識卻具有高度現實性，“中美的整個格局已經發生改變，而之前在那樣一個以美國為中心的系統當中，巴勒斯坦、敍利亞、伊拉克、伊朗、利比亞等諸多亞非拉的悲劇故事已經不能撥動我們的心絃，我們難以設身處地地、同情地理解社會內部的分裂、困境和不同人的命運， 以及他們為探究解決之道而做的巨大努力。”在這樣的背景下，一個重要的問題再次浮現出來：**我們需要穿透那些制約我們相互同情和理解能力的各種意識形態成見，真正從人類現實命運的角度去進行思考，討論新的平等政治是否可能。**那麼，“作為理論家，作為哲學家，我們需要為新的平等政治，提供什麼樣的思想資源？”

本文原發表於《商丘師範學院學報》2022年第4期，原題為《汪暉“齊物平等與跨體系社會”的天下想象》，感謝作者授權網絡首發，僅代表作者觀點，供諸君參考。

汪暉 “齊物平等與跨體系社會” 的

天下想象

**賴錫三：**我們開始今天的討論。在今天的討論之前，我想在場的線上朋友，應該很多都是參與過前面六七場會議的老朋友了。原則上等一下會有一點時間，也請線上的朋友參與對話，在陳贇老師進行他的導讀或是評論之前，請各位朋友把你們的麥克風靜音，比較不會有雜音的干擾。我們進行的方式就會給予陳老師更充沛的時間，因為汪暉的天下觀、思想體系非常龐大，希望儘量給陳老師有一個比較完整的描述，跟他對汪暉的評論。然後會請莫老師先進行第一波的對話跟提問，我再做一點點部分的提問，所以會請莫老師做更充分的討論，再請陳贇陳老師做回應，我們最後再進行共同的線上討論。有一些朋友也可以把你們的問題寫下來。我知道在今天的場次，線上的一些年輕朋友對於汪暉、章太炎都有一些研讀，還有石井剛對章太炎也有所討論，歡迎你們的提問。

在陳贇老師導讀之前，我只做簡單的説明。陳贇老師在華東師範大學哲學系做思想史研究，做哲學研究的中壯輩的朋友，應該都讀過陳贇老師的文章，他有很多很紮實的文章。這五六年來我讀了他不少莊子的文章，很有深度，也跟台灣的學界朋友有越來越多的對話，彼此有非常高度的相契，也有一些細微的不同。今天請他來評論汪暉的天下想象。大家知道天下這個概念源遠流長，從先秦以來既是一個重要甚至非常根本的政治學的概念，也是一個非常根源性的文化概念。這個概念在中國哲學或中國進入近現代之後，看似退潮了，但是目前大陸的學界朋友們似乎在面對現在的民族國家的概念，nation state的概念開始有許多新的批評、回應，天下觀似乎又變成了一個既是古典，又具有當代潛力的文化政治的概念。在這一方面汪暉的著作當然是很有代表性，他恐怕是新左派最有代表性的人物，他的著作也被翻成英文，日文等等其他國家的語言，而且討論得非常熱烈。莫加南老師就是英文版的，據我所知是第三冊的翻譯者之一，尤其宋明理學的部分是由莫老師翻譯的。莫老師的研究，其實他不管是對葛兆光天下觀或許紀霖的天下觀，都有一些相當的關注。所以我想今天有莫老師來做陳贇老師的核心對談人，我相信會有很多有意思的地方。汪暉天下觀的討論，也可能跟他從章太炎那邊吸收〈齊物論〉的觀點是頗有關係的。我外行就不多説，把時間交給陳老師。

**陳贇：**非常感謝錫三老師、感謝莫老師。討論汪暉老師對我來説是一個非常艱難的任務，因為我所從事的領域主要還是在中國古典的思想。汪暉老師的研究重點則是現代中國，所以我們可能有一個在領域上的不同。

如剛才錫三老師講的，汪暉老師作為代表性思想家與學者，致力於對中國的社會主義實踐以及革命遺產的激活，是他關注所在。

《現代中國思想的興起》出版之後，於今年又出版了20世紀的三部曲的第一部《世紀的誕生》，他要面對的就是中國社會主義革命與建設的遺產，而這些方面是我的知識結構的短板，跨體系社會，實際上也是他《現代中國思想的興起》以後的作品，汪暉老師寫作的領域比較廣闊，知識背景尤其比較廣博，對我來説也是非常大的挑戰。

我在這裏先行渲染他對於齊物平等和跨體系社會的天下想像，我主要想從以下五個方面來切入。第一，如何詮釋中國及其現代？主要是討論汪暉老師的問題意識。第二，來自西方的帝國-民族國家的敍事架構，對於中國理解的侷限性。第三就是汪暉老師反思的京都學派的中國解釋及其東洋近世説的不足。而後我們探討他所建構的跨體系社會模型，以及在此基礎上「齊物平等」的思想。

▍ 如何詮釋中國及其現代：汪暉的問題意識

**首先如何理解中國的現代，這是汪暉先生一以貫之的問題意識。**從他關於魯迅，關於章太炎，以及現代思想、現代革命的寫作，都是貫穿始終的這樣一個問題意識。**在理解中國及其現代的問題上，我們往往遇到兩個比較大的困境，這主要是由西方的介入使得對中國的理解產生了巨大變化。**我這裏梳理出兩個與我們討論相關的維度，一個是海洋與內陸的二元化，這個是汪暉在寫作《現代思想》之後呈現的新框架；還有一個就是帝國與國家的二元論，這是他寫作現代思想興起時所檢討的西方的敍事架構。先看第一個問題，自從1582年也就是利瑪竇來華，今天通行全球的格里高利曆批准頒行到今天的這四百多年來，正是世界歷史的西方化時刻。西方文明從地中海時代進入大西洋時代，又進入太平洋時代，形成了以全球為範圍的「空間革命」，空間革命就表現為一個海洋時代的到來。**在汪暉看來，1600年成立的不列顛東印度公司和1602年成立的荷蘭東印度公司，是海權時代到來的重要標誌。**海洋勢力的到來意味着內陸和海洋兩種空間秩序的鬥爭，兩個西北歐的公司，它在某種意義上都具有若干國家的特徵，它們的誕生、發展與轉折以及宗旨都與近代主權的形態有關。汪暉引用拉鐵摩爾的話，認為英國實際上就開始了從陸地轉向海洋的空間革命，它也是一場行星的空間革命。

我們知道古典中國的天下和中國敍述當中，往往用「四海之內」、「四海之外」這樣一種敍述，四海的是作為「王化之地」的天下的一種邊界，而在西方，比如説偽亞里斯多德的《宇宙論》當中，所謂的“人居領地”，也就是所謂普世秩序，是以海洋為邊界的。所以人類居住的天下世界分為島嶼和大陸，但是他們都被大洋環繞，這與中國人也用四海來想象秩序的邊界類似。四海實際上就是地平線，位於這種地平線之內的，是立足於水之中脱穎而出的大地經驗、陸地經驗，海洋意味着一種邊界的經驗，甚至是沃格林所謂的不可穿透的神性邊界的經驗。但是海洋時代的到來使得海洋成為內海，而且它神性奧秘的邊界意義被袪魅了，這就使整個世界格局發生了一個變化，大航海與地理大發現，使得海洋統統變成了內海，由此開始了一個全球律則時代。歐洲資本主義的政經規則就是海洋的內海化，它消解海洋的邊界，以理性建構方式運用和強加於世界一套統一的規則體系。海洋時代就意味着以海洋為中心而已，內陸變成了一個邊緣，這跟以前的「中國中心─海洋邊緣」的自我理解的框架就形成了巨大反差。

**第二就是帝國和國家的二元論。**在汪暉看來，空間革命徹底重構了整個地球秩序，海洋時代伴隨着民族國家的力量，機械工業的力量，帶動了城市鄉村關係的重組，帶動了國家形勢的變遷。如果要為十九世紀的世界歷史確定一個最重要的主題，這個主題就是民族國家。在汪暉看來，民族國家實際上構成了十九世紀以降的世界歷史跟之前世界歷史的敍事的巨大差別，之前的主體往往是帝國，而之後的則是民族國家。

汪暉認為，民族國家被看作是一個現代的因素，帝國被歸結為是一種過去的、傳統的因素。二十世紀幾乎所有被視為前現代的歷史，都以不同的方式被追溯到現代世界與帝國的關聯之中。也就是説，前現代的東西都跟帝國相連，現代都是由民族、國家範疇構架下來解釋，這樣一來就造成理解中國的一個困難。如果中國是一個帝國的話，或者説中國不是一個國家的話，那麼前者等於説中國沒有現代，後者等於説中國沒有歷史，沒法成為一個真正意義上具有現代性的歷史主體。但這樣一種沒有歷史的中國乃至停滯的文明，正是十九世紀歐洲世界歷史敍述中的中國形象的核心。

位於二十世紀人類意識結構裏層的是普遍與特殊的對峙，二者共享了一套建築在民族-國家基礎之上的人類進化的信念和前提，這就是所謂全球律則，如果不符合律則，就被看作是特殊或例外的型態。以上兩可以講都對中國敍述構成了困難，對於很多西方學者而言，中國這樣一個多民族、多宗教，而且多文明的跨體系社會，跟現代的民族-國家體系構成了一種對反。汪暉曾舉例説，有一本西方的歷史教科書，將中國視為偽裝成現代國家的帝國，“帝國”的表述意味着它是前現代的，它是偽裝成民族-國家的一個帝國。既然它本質是帝國它又生存在現代，所以説它的統一，並不是內在的，只是靠集權力量的維持，所以是不合法的，因為中國超出了族裔原則與政治原則的歐洲版本的一致性。就連白魯恂（Lucian Pye）也斷言中國不是一個正常的民族國家。汪暉引用加州學派王國斌的如下觀點「儒家思想是把文化邊界和政治邊界融合在單一而又複雜的綜合體中」，而這種融合實際上是現代民族主義的或者民族國家的一個獨立的特徵，在這個方面好像中國又很現代，但是中國裏面恰恰又有多種多樣的民族、宗教和文明，所以它又更傳統。

一旦考慮到這一點的話，我們就會面臨將中華帝國的政治建構策略視為現代的窘境。好像古典的中國也是一個現代民族國家，但是另一方面它又不是現代國家，所以如果説基督教界定了文化的歐洲，但無法形成文化與政治的統一，那麼在民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族-國家的框架之下，中國就成了例外。中國似乎又成了像歐盟所要達到的目標──超越民族國家的界限，將文明和政治的邊界重新統一，但是對於歐盟來説，如果你要統一，這是一個幾乎不可能的事情：西德東德無法統一，南意大利和北意大利都無法統一，歐盟又怎麼能夠統一？所以一個非常奇怪的現象，就是為什麼中國可以把多民族、多宗教、多文明如此不同的多元社會，統合在一個現代國家的架構之下。

在蘇聯解體以後，西方人經常追問的一個問題是：為什麼中國會成為在蘇聯解體之後，全球唯一一個保持着帝國規模的現代國家，是什麼使得它保持着地緣、人口、多民族、多文化、多宗教的統一國家，就好像將前現代的帝國內嵌在一個現代國家當中，這一點讓西方難以理解。對此的回應，構成了汪暉問題意識的一個方面。

其實在中國內部，關於所謂中國的討論，這些年來不斷的出現，比如説考古學家許宏的《何以中國》、思想史學者葛兆光的《宅茲中國》，哲學家趙汀陽的《惠此中國》等，都在追問什麼是中國？這個問題，很大程度上跟西方面臨解釋中國的困惑是相關的。對西方來説無法理解現代的中國，更無法理解中國的崛起，特別是他們在若干年前一直強調中國崩潰論的視野下，中國的崛起就變得更加難以解釋。

在汪暉看來，這實際上挑戰了西方現有的知識構架，同時也是對中國學者的挑戰，能否以現代學術方式來表述中國、理解中國，它是一個重要的世界歷史問題，不僅僅是中國的自我理解問題。

▍ 西方帝國與民族國家的敍事架構

全球化時代的中國和亞洲，都不再是出自自身的概念。日本學者竹內好就已經講過「理解東洋，使東洋得以實現的是存在於歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，藉助的是歐洲的脈絡。」無論是福澤諭吉的《脱亞論》，還是東洋的近世學説、亞洲的論述等，在汪暉看來，實際上裏面都滲透着近代歐洲歷史意識的投射。

18、19世紀啓蒙運動與殖民擴張，通過種種學科建立了歐洲的亞洲想象，這種亞洲是具有普遍歷史意義的歐洲的前史，比如同時性的亞洲被放在歷時性的歐洲之前的階段。與歐洲近代國家或君主國家形成對照的是多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構成對立的是政治專制主義，與歐洲的城邦和貿易生活完全不同的是遊牧和農耕的生產方式等等，由此構成的中國與亞洲敍事，便是以民族國家與資本主義市場體系的歐洲為歸宿的，歐洲由此被作為準則或原理，被視為世界歷史的高級階段和目的，從而中國、亞洲及其上述“特徵“被貶抑為世界歷史的低級階段。

在這語境當中，亞洲不僅是一個地理範疇，也是一種文明的形式，它代表着一種與歐洲民族國家對立的政治形式，與歐洲資本主義對立的社會型態，一種從無歷史狀態向歷史狀態的一個過渡形式。所以在十九世紀至二十世紀的大部分時間裏，亞洲話語內嵌着歐洲現代性的普遍主義敍述，併為殖民者和革命者制定他們截然相反的歷史藍圖，提供了相近的敍述框架。不管是反西方的還是近西方的，都沿用了這一普遍敍述框架，其三個中心主題和關鍵概念：帝國、民族國家、資本主義等。而亞洲、中國的理解，就被放在這樣一個框架之內。

其實我們可以想一下，黑格爾把中國視為世界歷史的開端，謝林把中國視為世界歷史的例外，從孟德斯鳩開始，中國就變成了一個沒有歷史感的停滯的民族，一種沒有世界歷史意義的僅僅歸屬於人類歷史之“過去”的文明。本來極具有歷史意識的中國，也被剝奪了歷史意識，比如説現代的沃格林、普勒姆等人仍認為真正的歷史意義是西方的特產，中國、印度達不到批判的歷史意識，甚至對人的理解，在胡塞爾那裏還可以看到如下的觀點，不管是中國還是印度，都還達不到先驗的或形而上的維度，只能停留在一個經驗人類學的層面，還不配享有人這個符號。這是典型的歐洲中心主義，它不是出現在西方那些邊緣的學者，而是那些中心、主流的大學者那裏，比如像胡塞爾、黑格爾、沃格林等這些學者。**汪暉對此進行了分析，亞洲作為世界歷史的起點，作為西方的天下起點有兩個條件：一是，「亞洲、歐洲是相互關聯的同一歷史進程的有機部分」，這裏的關鍵是同一歷史，否則就不存在所謂起點和終點的問題，所以這裏有一個同一性的東西。第二，亞洲與歐洲處於這一歷史發展的截然不同的階段，而構成這一階段判斷的依據主要是“國家”，即亞洲所以處於起點或缺乏歷史的時期，是因為它還不是國家，還沒有構成歷史的主體。在這個意義上，當亞洲地區從傳統型帝國轉變為國家，從農業或遊牧業變成工業或商業，從村社組織轉變為城市及其市民社會的時候，亞洲也就不再是亞洲了」，亞洲就變成了西方的一部分，所以未來的歷史將沒有亞洲，亞洲、中國不具有世界歷史的意義，不具有未來的意義，只具有過去的意義，**而且把過去作為歷史已經揚棄的一個階段的構思，這種意義上歷史的“過去”的誕生，實際上正是在孟德斯鳩那裏得到了全面充分的表達，而黑格爾所謂「東方、希臘、羅馬、日耳曼」四個階段，與亞當斯密在「狩獵─遊牧─農耕─商業」之間形成的人類社會階段的對照，實際上就是以歐洲的當下為起點，回溯世界歷史的“過去”這樣一種“史源論”，或者稱之為「歷史創生論」，「歷史創生論」具有千年的形態，沃格林在他的《記憶》這本書當中，在他的《秩序與歷史》第四卷《天下時代》當中，給出了《歷史創生論》的主題，任何一種歷史創生論的敍述，實際上都是為當下的合法性張目。所以這樣一種以歐洲為中心的世界歷史敍述之核心，是為歐洲擴張、殖民與霸權的正當性進行辯護。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》當中，對這一套敍事進行了一種否定，對黑格爾的所謂的圍繞着耶穌基督的歷史軸心之有效性進行了限定，他認為這隻適用於基督教世界，而不適用於其他，但同時他也認為由於歐洲把人類歷史帶到了共存共生的世界歷史共同平台之下，因此歐洲的歷史中心又有它的一個現實基礎。

汪暉對亞當·史密斯（Adam Smith）提供的市場運動的模式進行了一個分析。發現其核心就是把共時性的，同時代的時間納入到一個歷時性的時間序列當中。比如説中國被納入到了古代，而商業社會則被納入到現代，這樣一種敍述，是跟整個西方近代的目的論之歷史敍述相關。汪暉注意到，Perry Anderson曾經講近代歐洲對亞洲國家結構的觀察，產生於歐洲國家與土耳其勢力的長期衝突，它實際上是把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物，將土耳其的君主官僚制，作為與所有歐洲國家分道揚鑣的制度，把土耳其奧斯曼帝國的東西投射到亞洲、中國，然後就產生了東方專制主義的政治敍事，就形成了專制亞洲與民主歐洲的對峙。世界歷史進程的亞洲被歸結為前現代，被剝奪了當下與未來意義。總而言之，亞洲的東西被放在古代文化當中，而歐洲的東西則被安置於現代，從黑格爾到馬克思.韋伯，還仍然以前現代的「君父制」來理解中國「家天下」的政治文化，但這遠未能真實的呈現作為一個跨體系社會的中國面貌。

**所以在汪暉論述裏，需要重新理解中國，特別是中國的現代，因為即使古典中國再有意義，構成我們今天中國人生存之土壤的，構成今天世界的重要變革力量的，只能是現代中國，而古典思想只能通過現代中國才能發揮其世界歷史的意義。**中國作為西方所認為的唯一他者，或者説西方眾多他者當中唯一可能提供西方之外的另類可能性方向的唯一他者，由於其規模、構架、道路的與眾不同，對它的理解本身就是世界歷史秩序展開的環節。而在西方目前的架構下中國難以理解，如西方那樣將其強硬的塞入帝國、傳統型支配、沒有歷史的國家等説辭之中，只能是理解上的遁詞。

**另一方面，中國恰恰又是有可能對西方的現代世界秩序進行變革的區域，任何一種國家間的平等秩序的建構，都將是對霸權者既得利益的挑戰，這就決定了中國敍述本身的語境複雜性。**這就是説中國的敍述，具有政治相關性，並要求一個政治的語境，而不是去政治化的語境。這是我講的第二個問題。

▍ 京都學派的中國解釋及其東洋近世説批判

第三個問題，我們有了對以上的一個理解，我們來看汪暉對京都學派的中國解釋及其東洋近世説的批評。京都學派特別是內藤湖南、宮崎市定，在中國論述中的一個非常著名的觀點，就是以唐宋變革論為始點的東洋近世説，也就在唐宋之際，他們看的是中國歷史的大轉折，或者講是東洋近世的開始。唐代主要是貴族制，唐代的宰相都是有門第的，除了個別人如張九齡以外。但是到了宋代以後，整個科舉制度與文官制度更加正規化，主要的大官都是考試出來的，一個平民的時代隨之出現，用錢穆先生的觀察，「一王孤立於上，而萬民散處於下」的格局出現，士大夫就變成溝通一王和萬民之間的重要中介力量，這使得理學成為新的一個政治認同的主要依據，一個準民族主義的意識形態，它跟民族國家已經有點接近，而民族國家是歐洲近代性的一個標誌。另外，宋代周邊有很多大小不同的王朝，相互之間的競爭盟約等，促進了民族之間通過貿易和戰爭形成的交往，外貿也開始用白銀，有了硬通貨幣，好像一個國際性的市場交往體系出現了，南宋時代的海洋貿易也發達起來了。唐宋轉變論已經成為中國歷史研究幾乎無法繞過的基本性的命題，而在美國學界已經成為一個非常核心的東西，加州學派的很多東西，也跟它有關。它的一個基本觀點是，從唐到宋的變遷，實際上開始了以運河為中心的時代。因為北宋遷都從洛陽到開封，是國家發展從黃河中心向運河中心的過渡，由運河再通向沿海，內陸和沿海貿易，促進了內陸的分工，形成了宋代的銅錢經濟。而唐宋的轉型在制度體制上是貴族體系的解體，區域性轉變則是中國的政治經濟中心，從內陸黃河到運河、再到沿海的轉變。所以明清之際江南的興起就跟唐宋轉型建立了聯繫，唐以前的歷史被看作是以長安為中心的歷史，宋以後的歷史就變成了以運河為中心的歷史。

**汪暉敏鋭地看到，京都學派的目的不在解釋中國，而是要把中國放在東洋的範疇中。因為在傳統的時代，日本一直處於中國王朝的邊緣，它現在要重新尋找自己的位置，逆轉「中國中心─日本邊緣」的傳統敍事。**這些歷史學家在意識形態上還是帶有帝國主義者的痕跡，其觀察非常有洞察力，視野非常有啓發性，提出了東洋的近世問題，但實際上是想在東亞建立對抗西方現代性的、有所不同的東洋現代性。當然最後它也落入了西方帝國主義的窠臼。實際上從明治維新到二十世紀前期，日本都在跟西方競爭，在軍事工業、歷史觀上競爭，非常強調多元平行的現代過程。日本現代過程怎麼建立？單從日本沒法敍述，不得不從中國開始，中國有一個早期現代開端──宋朝，東洋的近世從十世紀的北宋開始，到十四世紀的時候，李氏朝鮮也進入了早期現代的過程，最後這個中心轉移到德川的日本，十一世紀進入到海洋時代。從空間革命的意義上來講，東洋的近世就是從中國到朝鮮半島，再到日本的這樣一個歷史過程。所以它至少是以東洋史為中心的世界歷史敍事，對抗的是歐洲的世界歷史敍事，它建立的是以日本為中心的東亞共同體，這一敍事，實際上是論證東亞文明權力中心的逐次的轉移。在此敍述中，汪暉指出很少有人意識到其中滲透着日本帝國意識形態在史學領域的一種投射，儘管它的政治含義今天已經消失，變成一種純粹學術的觀點。關於這點，實際上宮崎市定也説得非常清楚，因為中國歷史第一階段是黃河中心的時代，是一個長安和黃河為起點的一個文明，這時黃土高原和內陸中原地區是中國的中心，但是到了十世紀的時候，從宋代開始，運河沿海和內地就被運河連接起來，所以到了海洋時代以後，日本自然而然就成了東洋的重心。這一目的論的歷史敍事中，從中國的長安到開封、洛陽繞到朝鮮半島，最後抵達東京，德川時代就是與歐洲的哥倫布時代相對應的一個亞洲版的海洋時代。這個海洋時代建構了「儒教文明圈」的文明，而「儒教文明圈」也跟汪暉的跨體系社會不同，因為對汪暉來説，哪怕是中國的一個區域，都很難用「儒教文明圈」來刻畫。

在汪暉看來，日本的京都學派雖然逆轉亞洲歷史裏中國與日本「中心─邊緣」關係，但是又與西方歷史觀共享世界歷史秩序當中邊緣和中心的結構。由於沒有突破西方的結構，所以它沒法對現有以歐洲為中心或者以西方為中心的世界歷史秩序進行一種根本性的革命。所以最後它的命運在某種意義上融入到西方，但是從西方的角度來講，日本則是獨立的文明，無論是湯恩比，還是科耶夫都把日本作為一個不同於西方的文明體。

但是對於汪暉來講，日本並沒有突破西方的海洋時代的歷史敍事架構。它對東洋歷史、東洋現代性的刻畫，與歐洲比較地理學敍述的河流、內海、海洋的空間革命敍述相呼應，它的結論只能是作為現代國家出現的德川日本；京都學派把宋代視為近世開端，視為準民族國家，把理學視為國民主義或近代思想的發端，卻沒法理解清代的經學和史學的作用，及其與清王朝的政治合法性的關係，好像清朝又退回去了，好像歷史又進行一個倒退，怎麼來理解？京都學派難以自洽解釋。

汪暉認為，京都學派仍然包含着歐洲的亞洲論述裏內藴的帝國與國家的二元論，它沒有走出殖民與霸權的帝國邏輯。日本的脱亞論與侵亞論，其背後都是歐洲殖民主義與資本主義的邏輯，所以日本的現代化最後加入的是西方文明圈，以文明等級論的方式侵略被認為落後的文明。所以章太炎提出的文野之變，實際上就是對當時歐洲，包括在日本盛行的比如説福澤諭吉的文明論，意味着一種解構。西方的海洋-中國敍事在京都學派那裏仍然作為深層的參照背景被運用，仍然是無以脱離海洋中心論，這正是其無法真正突破歐洲中心的世界秩序敍事的關鍵。它提高海洋的地位，貶低內陸地位，由此內陸的邊緣性實際上就是由海洋歷史觀主導的歷史敍述的結果。對中國的意義而言，這樣的一種解釋加劇了中國國家內部，海洋與內陸的張力，因此它的消極意義並不少於積極意義。

汪暉也看到濱下武志對朝貢體系的重新思考，它的新亞洲論述，雖試圖突破西方的歐洲中心論，但是仍然依賴以海洋為紐帶的貿易，仍然建立在海洋時代的前提上，並且對戰爭、革命和其他事件沒有予以關注。這是作為左翼學者的汪暉質疑、批評的部分，就是説中國的革命、亞洲的革命，其世界歷史意義沒有被呈現出來。濱下武志基本上是在經濟的貿易體系當中，不是在一個文化的、政治的、革命的、戰爭的，更大的脈絡來解構西方中心論的。針對京都學派以及西方海洋時代，汪暉重新闡發「一帶一路」的倡議，「一帶一路」的倡議實際上就是繼承了科耶夫與施密特對海洋時代終結的論述。到了今天海洋與陸地的關係已經完全發生逆轉，也就是説海洋與陸地的區分，已經不再具有那麼大的意義，尤其是在互聯網時代、信息時代，海洋、陸地的分界正在消失，「一帶一路」作為中國的倡議，實際上是要重新思考內陸的意義。關於這一點汪暉他有很多論述，這個論述涉及到亞洲作為一個世界歷史理解的重要切入口，涉及到對現代海洋秩序的實質突破。

汪暉回到竹內好「亞洲作為方法」的思路上，「亞洲作為方法」在竹內好那裏，實際上就是「中國作為方法」，這個「中國」不是一個本質主義的中國，而是一個抵抗西方現代敍事的中國。竹內好化用魯迅《故鄉》結尾的敍述強調：中國沒有選擇西方的現成的路，所以他還有一種自己的新的路，但是日本最後走了西方的路，最後它可能就沒路可走。這個路當然關聯着世界歷史，日本的選擇使其在世界歷史中的意義被降低。竹內好作為方法的亞洲，説到底是中國在面對內外壓迫時所表現出的抵抗精神，這抵抗性能夠激發民眾性與大眾性，激喚並生成了主體，由此生髮出針對帝國主義、殖民主義不平等秩序的抵抗與革命的意志與行動。汪暉在後革命時代氛圍中所講的革命，按我的理解，很大的程度上就在於世界秩序的革命，特別是不平等的霸權性世界秩序，仍然是我們今天面對的現實。對他來説，革命實際上是沒完成，所以他應該不同意李澤厚「告別革命」的論述。

**作為方法的亞洲不是靜態的用以區隔西方與中國、歐洲與亞洲的方法，那仍然無以脱離西方圖像裏的中國、西方的東方主義。**汪暉強調，方法是主體形成的過程，廣義的中國革命正是主體形成的過程，竹內好發現日本嚴重缺失主體性，雖然也很現代，但是卻沒有自身的主體的位置，它的主體只是西方注視下形成的沒有自身主體性的“被動”主體。所以竹內好從毛澤東、魯迅、趙樹理那裏看到了生成主體的方法，不是要回到東方主義，不是要回到亞歐二元論的分野，也不是要回到傳統的中國中心主義，而是重新把那個時代中國人的奮鬥、抵抗的過程，即中國人主體形成的政治經濟文化和日常生活過程，作為理解歷史與自身的方法。在亞洲區域內各自以自己的方式形成區域性的主體，這就是亞洲作為方法的意義。

**對中國而言，重要的就是擺脱那種通過中國─西方的二元論形成的單面的自我認知。**比如南亞、東南亞、中亞、西亞等，都是孕育了豐富文明的地區，與中國有着深厚的聯繫，缺乏這一視野我們的理解就難免單一化。而東洋敍事就沒有意識到這些，更重要的是伴隨着中國經濟的成長和大眾意識形態內裏的美國化，我們對這些地區的人們的鬥爭、犧牲，歷史命運都缺乏感同身受的理解，而是心安理得地站在美帝國的周邊，這是現代幾乎所有國家都面臨的一個命運，如今很多人都是站在其中心區域看待中國，和許多第三世界國家的道路，既不能理解這些進程的偉大意義，也難以對這一進程中的悲劇作出有深度的理解。

汪暉寫《齊物平等》這篇文章的時候還是前特朗普時代。如今，中美的整個格局已經發生了改變，而之前在那樣一個以美國為中心的系統當中，巴勒斯坦、敍利亞、伊拉克、伊朗、利比亞諸多的亞非拉故事的悲劇故事已經不能撥動我們的心絃，我們難以設身處地地同情地理解社會內部的分裂、困境和不同人的命運，以及他們為探究解決之道而做的巨大努力。在汪暉看來是一件非常危險的事情，因為我們今天都被高度意識形態化了，意識形態塑造的是非價值邏輯支配了我們，以至於我們失去了對血肉之軀的掙扎、奮鬥與眼淚等等的敏感，而變成了共情上的麻木不仁。而在一些發達國家，意識形態作為政治正確的問題，已經從政治場域進入社會場域，對具體生命的同情共感已經大大被削弱了。汪暉不能不為此感慨系之。

十八世紀以來形成並不斷強化的意識形態，在世界資本主義的最中心地帶被升級被強化，而竹內好的抵抗概念與主體的概念，之所以還是不免抽象，正在於其解意識形態的深度與廣度，他缺乏對戰爭與革命、地緣競爭與民族解放之間的清晰區分，他用侵略與抵抗的範疇對大東亞戰爭與太平洋戰爭加以分疏，未能將日本的對外戰爭和擴張置於近代化道路內部予以全面的政治經濟解釋，所以抵抗的去政治化導致了抵抗自身的貶值。這正是汪暉對竹內好的批評，在這裏關鍵的是竹內好所講的主體的形成，規範的主體並不是主體，它只是一個範疇，沒有真正的政治合法性。亞洲與中國的論述，存在着社會形式和政治形式的分裂，它要麼由菁英主導，要麼由民族國家發動，卻沒有大眾運動的參與。難怪竹內好所講的主體性，很容易被虛幻成後現代的主體性，尤其是在後革命的語境中，不具有方法論的意義。反觀中國，正在進行世界秩序的革命，它需要建構新的主體。而亞洲不可能像歐盟那樣建立歐盟式的超級國家，因為亞洲並不共享一個共同的文化-文明，多樣性不僅指向文化，還有另一個方面，在汪暉看來只有從跨社會體系與跨體系社會的角度才能真正理解多樣性亞洲的基礎。

在這個脈絡中，汪暉講「一帶一路」的倡議，實際上目的不是建立軍事聯盟、建立超級國家、建立帝國；也不當僅僅是以資本、經濟、利益、生產、消費這樣一個環節，否則就很難超越西方的現代性；中國通過“一帶一路”所提供的是「路（絲綢之路）、帶（海上絲綢之路）、廊（中巴經濟走廊）、橋（亞歐大陸橋）」的概念，這是聯繫，也是交互性的概念，是互聯互通、相互尊重、互利共贏，而不是支配統治，不是單一的個人主體與權力為中心建立起來的「中心─邊緣」關係，而是交錯關聯中的共生並作的哲學，這才是「一帶一路」的理念。

所以「一帶一路」的發動本身就需要有政治形式和文化層面的參與，而不僅僅是一個經濟產能問題，否則它就變成一個資本主義體系內部的活動。只有在改變全球地緣政治與霸權構造的跨區域努力這個意義上，一帶一路才能夠獲得正當性，才是現代世界歷史秩序革命的環節。在汪暉看來，「一帶一路」能夠形成一種多元主體、多樣化的世界關係，它是連接的、溝通的、互滲的，你中有我，我中有你的這樣一個跨社會體系。於是我們就進入到了汪暉的下面一個內容：跨體系社會與跨社會體系。這既是理解中國的一個進路，也是理解世界、重新想象「天下」的方式。

▍ 跨體系社會與跨社會體系

跨體系社會本來是用來描述中國的區域社會與國家及其關係，它意味着是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，就是要跨越這些東西，經濟關係只是鑲嵌在這些複雜的社會關聯中的交往活動之一，如果説現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動，是一種將各種文化和政治要素統攝於經濟，統攝於資本的活動，那麼跨體系社會恰恰是要突出文化、族羣、區域的不同，積極交往傳播共生並存的社會和文化的形態。

汪暉這個概念受到莫斯（Marcel Mauss）超社會體系（supra─societal）的啓發，體系可以是語言、宗教、族羣，甚至是文明，比如説伊斯蘭文明，汪暉也把跨體系社會稱作“跨文明的文明”，因為「天下」不是一個文明，而是多文明的文明。哪怕是我們對文明的通常理解，也是一個包含多種文化，多種生活方式，多種信仰習俗，多種政治形式多元復構，如果再加上跨文明的文明的話，它的多樣性就會更加突出。之所以用來描述中國社會，因為中國文明的獨特性，恰恰在於它包含不同的文化和文明，是內在的包含，而不是外在的綜合，不是依靠一個外在的結構強加在一起，而是各種文明、文化、各種要素通過交往滲透，形成一個在交往當中又保持其自身的獨特性的複合化存在。

跨體系社會在汪暉看來甚至可以講是説一個村莊一個家庭，甚至在每一個人身上也可以是跨體系的。汪暉曾經到西藏、新疆、雲南等地去調研，在那些地方，一個家庭裏面就是跨體系的，因為有不同的民族之間通婚所形成的家庭就是案例。跨體系社會跟認同的政治完全不一樣，認同強調的是同一性，而跨體系強調的是獨特性和多樣性，而一個好的社會不會強制性地將多樣認同單一化，而是最大限度包含多樣性。跨體系社會的混雜性和多樣性，並不否定共同性，這是一個動態變化的統一性。**汪暉區分共同性和單一性，他拒絕的恰恰就是歐洲民族國家非常核心的觀點與想象：一個民族就只能是一個主權國家，一個族羣就是一個國家。**比如説西方的西藏敍事，就一直不是放在中國敍事裏面，而是納入單獨的藏學，它不是放在中國學內部來處理的，這都是由於西方對民族與政治單位的理解架構所決定。這樣的理解架構無法觸碰中國的現實。比如汪暉提供的喀什地區的例子，後者不僅有漢文化的系統，也有維吾爾文化系統，還有很多其他文化的系統，這些系統交織在一起，它有內在的多樣性，不是向單一方向發展，而這多樣性又是和而不同的。

這就是為什麼民族國家的架構邏輯，無法理解中國乃至無法理解具體社會的原因。汪暉用「跨體系社會」來反對認同社會，重點是要在多樣性的基礎上創造出新的主體性。如果説跨體系社會強調的是一個社會內部的多樣性與獨特性的因素，那麼，汪暉用「跨社會體系」強調的則是很多社會之間的這種復構關係，也就是不同社會之間相涵相攝、交織交錯的複雜邏輯，他們彼此之間有共享的，有各自不同的東西，也有衝突的、矛盾的東西，但這些東西並不阻礙他們可以並行不礙的存在。

這兩個概念，看似把一種複雜的社會，針對民族國家的敍事而被組建。但是對於汪暉來講，跨體系社會不僅僅是中國社會的特徵，而是所有社會的共同的特徵。所謂民族國家的敍事，它只是一種簡化、刪減、誇大，對社會多樣性的扭曲。這個扭曲、刪減、誇大，起到一種政治動員的作用，就像章太炎講的通過一套民族和國家的秩序，建立起一種動員的體制，動員的體制在相互競爭的國際格局當中，才能夠調動組織更大的力量，而「認同」實際上也是以這種方式來調動可以運用的力量，但是這些認同，實際上會對「跨體系社會」或者「跨社會體系」造成扭曲與簡化。

汪暉提出了幾個非常具體的例子，高句麗、元代、清代都是跨體系社會的典型的案例，其重要核心就是社會內部體系的交錯、互滲、相藴，同時跨社會體系又強調不同社會的相即相入，你中有我，我中有你，所以這是基於差異與多樣性的多體系與多社會的交織復構。這樣一來以“儒家文明”，以“漢化”指稱中國的主體，便不再準確。多樣化的縱向的多重時間，被帶入橫向時間中，這是跨社會體系與跨體系社會的核心。歐洲的世界歷史書寫其實質就是要把橫向的同時性的時間編織到縱向的時間當中，成為歷史當中的過去、現在和未來。

汪暉的跨社會體系、跨體系社會，要實行的是對時間觀念的一種扭轉，也就是説，所有的縱向時間都以某種不同的速率流到橫向的時間當中，成為同一個社會或者講同一個世界不同的獨特的因素。這樣一來重疊性、模糊性、流動性並行並置，才能夠被置於歷史思考的核心。這樣一種橫向的時間點，超越時間結構上的統一性與差異性的對立前提，是一種能與區域的重疊性、流動性、穩定性並存的時間概念，也與一切單一敍事視角下的神學的時間沒有關係。

在汪暉看來，這種橫向時間接近於中國古代的時勢概念，因為時間過程自然形成某種趨勢與動能，它會作用到我們當下，所以我們所有的過去都是以作用於當下的方式，進入橫向的時間。汪暉還打了一個比喻，好像泰勒在《世俗時代》中所講的世俗時代業已瓦解了更高的時間──神聖時間——以後的世俗時間，這種時間他把所有的過去時間，或者不同時間都納入到當下時間。其實汪暉所講的橫向時間，大致相當於科澤勒克（Reinhart Koselleck）講的“不同時代的同時代性”（Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen），這是一種將歷時性與共識性融合在一起，過去可以以不同的方式流入現在，未來也流入現在的複雜時間構架，它是歷史中不可重複性與重複性的一種綜合，而人們就生活在這種多層次“地質時間”共存的狀態當中，生活在這種複合的體系與社會交織的組構當中。這樣的社會差異，就不再是一個邊緣性的東西，而是中心性的東西，它被轉化為一種瀰漫性的關係。在這裏形成的不是一組組並置的相互隔絕的主體，相反的強調的是多族羣性、瀰漫性，關係的混雜性、重疊性。所以這樣的一個社會基底就不能夠為一個認同性的框架所組構、不能夠為某一種特定的名相性的認同形式所排斥和遮蔽。橫向時間其實並沒有取消縱向的歷史聯繫，只不過它作為橫向時間軸線上的差異因素，而不是獨立自存的實體和主體歷史被看待。這是汪暉所講的這種跨體系社會與跨社會體系。

▍ 作為共生之哲學基礎的“齊物平等”

最後一個問題就是齊物平等，齊物平等就是汪暉的跨體系社會與跨社會體系這樣一種共生哲學的本體論基礎，或者講是跨體系的哲學基礎，總而言之這涉及到哲學根基的問題。關於「齊物平等」，汪暉是藉助於章太炎的〈齊物論〉式平等，並做了一定意義上的改造，汪暉早期理解跟後來理解似乎也有略有差異，齊物平等的關鍵，是一種超出政治社會秩序的宇宙論秩序層面的平等，與多元平等不同。因為多元平等（沃爾澤稱為“複合平等”）擴展了分配平等的領域，但其焦點則集中於由分配內容的多樣性而產生的分配製度和意識形態的多樣性。更重要的是，複合平等及其對物的多樣性論述建立在一種人類中心主義的框架下，從而物只能在效用的意義上被界定。這樣的物，實際上就是客體，而自身不是一個有能力的主體。這樣一來，在不同的人對物的使用過程中，物和物之間的等級，同時也會造成人和人之間的等級。而通過人對物的使用，造成人和人的等級化，最終也造成一切不平等的根源，因為人對物的那種主體與客體的關係，最後又投射到主體跟主體的關係上，它使人和人的關係也變成了主體與客體的關係。

**所以汪暉要扭轉平等的基礎，平等僅僅是從政治社會的架構下，不能夠得到充分的理解，不平等的現實也不可能得到真正實質的解決。「齊物平等」，強調的是每個事物都有獨特性，這發生在非人類中心的層次。**對人來説這要求的，不是以人觀物，而是以物來觀物，能夠如其所是的觀察物，否定且懸置人的設置對象意義上的主體性，突出物的能動主體性。這樣一來就把政治社會的理解，放在自然範疇當中加以解釋。畢竟到目前為止，我們討論的機會平等，能力平等、分配平等、多樣平等，都是在一個社會內部並以自然與社會狀態的分離為基礎而展開的。但是討論到最終，平等的主體本身很可能下降為一個作為客體性的對象化的物。汪暉引用章太炎關於「言説、名字、心緣」這三種相對於「齊物平等」的遮蔽，因為這三者構成了一種社會性、政治性的再現系統，它通過一套名相的秩序，建構一套不同於自然的人為秩序。而這一種人為秩序往往是將不平等，以平等的名義合法化。這不平等也就是説萬物生來就差異、人生來就差異，但是他卻要講一種抽象的平等，所以最後這個平等只能回到形式上、名相上，而不能回到個體的一個獨特性上，甚至是對個體獨特性的一個否定。

章太炎認為世間法中，不過平等二字。莊子喚作齊物。但是莊子理解的平等，不是人類平等、眾生平等或天賦人權意義上的平等，而是哲學本體論意義上的平等。**平等是一種真如的狀態，是一種宇宙論秩序下的自然、平等，但是在政治社會的價值體制當中，由於社會組織、國家動員的要求，它往往被名相所掩蓋。**所以章太炎最有名的一句話就是：「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹適，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言説相、離心緣相，畢竟平等，乃合〈齊物〉之義。」在《國學概論》當中，章太炎把他的意思講得更清楚，為什麼要提出絕對平等？為什麼要等視有情？因為近人所謂自由和平等，都是在人和人底關係中發生的，我不侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由，這就是逍遙的自由。但是根據《齊物論》，章太炎認為這不是真正的自由：「今人所謂平等，是指人和人的平等，人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足，他以為“是非之心存焉，尚是不平等”必要去是非之心才是平等。莊子臨死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的註腳。」這是章太炎對於僅僅在人際之間平等的限制的認識，他要突破的正是這樣的限制。因為這限制恰恰就是近代的代議制國家的基礎，他所説的“四惑”（公理、進化、惟物、自然）、“五無”（政府、聚落、人類、眾生、世界）所賴以建構的基礎就在於名相，而這個關係本身恰恰是解構了事物的獨特性。所以章太炎認為《齊物》、《<逍遙>所講的自由和平等，實際上講的是絕對意義上的平等，而法律類的平等，政府之內的自由等等，都不是最終的自由平等。對於這樣一種絕對自由，「最可畏的並不在相，只是在名」，所以要先破名言，是非善惡就不能立，名相不除就會有形器，有了形器，形和名之間相互作用就有分別和等級，然而「體非形器」所以拒絕將「體」理解為一切宇宙內的存在者，就是實體化的本體。拒絕在對待化架構下理解體，體非形器意味着無上無下、無大無小、無內無外、無善無惡、無愛無憎、無你無我，這就是自在而無對的絕對平等。理絕名言，就構成了對任何以公理名義出現的規則的拒絕。所以在齊物平等的條件下，不存在善者改造不善以歸於善的理由。這裏隱含着汪暉他在《現代》那本書當中，講的「以道觀之」的某種超越論視角，這是某種心觀、某種道觀，但到了《世紀的誕生》裏面，他對此加以限定，認為章太炎的説法，本質上是一種「沒有本體的本體論」。

「沒有本體的本體論」這就跟現象學家胡塞爾所講的「沒有上帝的上帝」，跟唐納德•德沃金（Ronald Myles Dworkin）所講的“沒有上帝的宗教“「religion without god」相通，類似的學者還有保羅•蒂利希（Paul Tillich）、朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer），馬裏翁（Jean-LucMarion）等等，他們在尼采1880年代宣稱上帝之死的“虛無時代”（PeterWatson一本書就以此命名）尋求一種沒有超越者的超越，維繫了超越性的視角，但卻避免了超越性的實體化。可以從這一視角來理解沒有本體的本體論。這樣一來絕對的自由和平等與一切自由的制度構成對立兩極，一切體制化的制度、一切科層化的制度、制度化的建制，都在章太炎的批判之下，也就是説他們都具有凝固性、現成化的意義，而在這個變化不息的流動世界當中僅僅具有臨時性的意義，所以這就要求一種變化的哲學。**在《莊子》裏面宇宙是“化則無常”的，人則是“與化為人“的，人和宇宙都是變化之流中。但是可能汪暉和章太炎沒有強調這種變化的首出性，但他強調了絕對自由和平等的解放的功能，即從名相及其體制化形式當中解放出來的可能性，因為只有如此才能對多樣性、歧義化、多元化、混雜性予以尊重。自由與平等最終落實的作用層面不再是集團、集體，不再是某種建制化的體制，而是個體層面。**對於章太炎而言，一切社會化與政治化的秩序和體制性秩序，如果不能夠落實到個體上面，它都是非法的。關於這一點可能也是古典思想跟左翼運動很大的一個區別，左翼運動更加強調的是社會、國家、政治、文化的秩序；但是對古典思想，比如説像章太炎，莊子還要把秩序跟一個人的安身立命關聯在一起。對於不平等自由的革命，最後只有到個人的獨特性的充實和實踐當中才有它的意義。

當然講齊物平等將人與萬物的平等或者將人納入物的範疇，並非取消人物、物物之間的差異，而是將差異視為平等的前提。因為對汪暉來講，人與物的不平等正是人與人不平等關係的倒影，這樣的人與物穩定在一種等級性的關聯式結構當中，同時意味着將人和人的關係控制在與之相應的不平等結構當中。

其次就是社會領域中的不平等的關係是由言説、命名和心緣構成的，一旦將這種關係本質化，也就等於將物抽離其獨特性，而將其功能當成物的本質，也就是形成了一種功能主義的、效用主義的對物的理解，而這種對物的理解落實到人身上，也會把人有用化、效益化，所以人自身成了一個資產和資源，成了被使用的對象以及被開採的客體，或者説成為這種開採的活動本身，都會導致人的自我異化的實踐。所以只要基於人類中心主義的效用觀，人與物被建構於主體與客體，客體被編織在有用性的鏈條當中，形成價值、客觀上的不平等，這樣一來必然會關聯着人與人之間的不平等。

所以有用性的邏輯與關係性的邏輯的互構，它的一個可能前提就在於名相秩序，所以章太炎要求「理絕名言」，然後才能夠重新提供事物自身的出場，才能為改變不平等的世界提供一種新的視野。這樣一來就要超出一種目的性、有用性的邏輯。人也就不能夠僅僅作為一個生產者、勞動者和消費者，來建立自己。「齊物平等」並不是假設的理想狀態和推理過程，而是一種政治過程，它要求觀物方式的改變，去除觀者以主體性姿態對物的價值的強加，價值強加的結果一樣是實質不平等的產生。

**與名相關聯的種族主義、國家主義、政黨政治、民族國家、歷史規律，認同承認、普遍與特殊等一切意識形態的生成邏輯，掃除名相或者作為意識形態剩餘物的宇宙，則是能夠呈現大千世界中芸芸諸物的無限豐富的獨特性。所以對於齊物平等的強調，與十八世紀以來的意識形態的泛化有關。因為意識形態拒絕提問、拒絕教養，構成一種強大的動員的力量，把所有人捲入某種系統性的架構之中。**正如湯因比（Arnold Joseph Toynbee）所説，一切意識形態都與終極關懷沒有關係，它不能安頓個人的身心。亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）有一個觀察，他講一切意識形態都來自於西方，一切偉大的宗教都不是來自於西方；沃格林（Eric Voegelin）認為十八世紀以來的西方就是一個意識形態興起並形構現代人的靈性病理的時代，直到現當代仍然面臨着意識形態的挑戰，只要意識形態還以支配方式無所不在，那麼教養、精神，真正意義上的文明都會受到挑戰。從這個角度來看，意識形態所提供的人為設定的價值正是章太炎在名相當中所解構的東西，這一點也可以與施米特（Carl Schmitt）「價值的僭政」、雲格爾「價值闕如之真理」關聯起來。這些最後都導向對於政治與社會過度動員之解構，這個無所不在的動員，甚至採用了“非動員的動員”的內卷化機制，構成我們置身其間的組織化社會、動員社會中人的基本處境，它表面上強調個體，但實際上是把個體原子化，把個體抽空變成社會的成員。**最終我們發現表面上強調差異、強調個體的現代社會，製造的卻是同質化、均質化、平均化的原子個體，實際上也就是一種名相化了的個人。在認同和承認政治，獨特性只能作為差異性的、同一性的反面被建構、被忽略，這樣一來，最後就沒法擺脱這種同質化、均質化的危險。**比如説精神分析學家榮格就曾講，我們整個現代社會無法抵抗把個性化為平均人、化為社會和國家之單位的危險。這種危險，根源於通過建立一套名相秩序來徵召人的現代體制。

**「齊物平等」引入自然，自然是一種名相所無法穿透的領域，所以通過自然的引入才能夠克服平等內涵當中的人類中心主義的傾向，克服平等內涵當中人為價值化的傾向，不再將平等限制在政治社會內部，而是以物觀方式提供對人的平等的反思性視角，重建人與自然的關係，不是落入「齊其不齊」的窠臼，而是以「不齊為齊」，也就是把差異性作為平等的前提和基礎。**這樣的平等才回到事物自身，而各種基於名相的平等，最後只能回到概念化、名相化的人，他不能為個人所想，只是對個人進行徵召。於齊物多樣平等在生態多樣性與文化多樣性層面的運用，就是尊重物，包括人和社羣的多樣性與獨特性作為平等內容，同時任何與「羣」相關的政治過程，只有在各個不同「獨」的肯定上，才能獲得正當性，所謂“大獨必羣”“羣必以獨成”“小羣，大羣之賊；大獨，大羣之母”，這就如同郭象講的獨化和互有、對生一樣，所有的事物都是獨化的，但所有的事物又是相涵相攝，你中有我，我中有你，沒有固定的界限，所有固定的界限都來於意識對形體的執着、名對形的固着。

對於齊物平等的意義，汪暉主要講了兩點，我看由於時間關係就先忽略了。**從齊物平等處理跨體系社會的最佳例子——民族區域自治，這是中國對待少數民族的制度。這個制度在很大意義上跟清代處理新疆問題、西藏問題具有繼承性，具有歷史連續性。**簡言之，在汪暉看來可能只有以差異平等與齊物平等才能夠解決跨體系社會的平等問題。另外就是跨國境的平等問題，這就是跨社會體系的問題，因為我們今天現在所有對平等的討論都限制在民族國家之內，所以就會導致一個問題：民族國家內的民主從未阻止西方民主國家對其他民族和國家進行殖民侵略和霸權，所以民主恰恰與殖民與入侵的動員機制有無法分割的關係。在全球化條件下，民主、平等與民族國家的循環邏輯，常常以剝奪其他國家的資源和勞動力為前提，所以這樣一個民主國家內部的公共性反而成了梁漱溟所謂的“大範圍的自私”，表面上是一種公共性，但是實際上是一種自私，章太炎所謂的“個體為真，團體為幻”與對這一點的認識不能説沒有關係。

另外，汪暉則提到在大規模的移民浪潮下，文化多元主義在西方的失敗。汪暉似乎提示可以用「齊物平等」的方式來解決。

以上我講的很大的程度上在於呈現汪暉老師的敍述，我想把它的要點呈現出來，這對我來説也是一個學習的過程，中間或許有我的一些消化，錯誤之處當由筆者負責；至於以上所講汪暉思想的引文出處等，不再註明。也感謝賴老師、莫老師給我一個重新學習汪暉的機會。

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**本文原載《商丘師範學院學報》2022年第4期，原題為《汪暉“齊物平等與跨體系社會”的天下想象》。**歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。