張祥龍｜代際時間：家的哲學身份｜悼念_風聞

【編者按】北京大學哲學系張祥龍先生於2022年6月8日晚10點50分在北京家中安然離世，享年73歲。張祥龍先生系我國當代著名哲學家，先生對現代西方歐洲大陸哲學（以現象學為主）、儒家哲學與東西方哲學比較等領域的研究，有着廣泛影響和崇高聲譽。先生待人極為謙和誠懇，2021年，《探索與爭鳴》立足對“家”之概念的再認知，組織“家哲學”系列專題，張祥龍先生欣然接受邀約並數次溝通商定選題，來滬講學間隙又當面與編輯確認文稿校對細節。在此，編輯部全體同仁對先生仙逝致以深切哀悼與緬懷，並重推先生在《探索與爭鳴》刊發的文章，作為紀念。

——《探索與爭鳴》編輯部

代際時間：家的哲學身份

張祥龍｜北京大學哲學系教授、博古睿學者

本文原載《探索與爭鳴》2021年第10期

非經註明，文中圖片均來自網絡

孫向晨教授的《論家：個體與親親》（以下簡稱“《論家》”）一書提出了理解中國現代進程的一條哲理新徑，即“個體”與“親親”代表的“雙重本體”的思路。它與曾經出現和流行的另一些相關説法，比如啓蒙與救亡、革命與保守、國家與個人、資本主義與社會主義、古與今等皆有所不同，甚至也不同於自由主義與保守主義的分立，因為它將雙方的哲理內核直接標出，對兩者的關係作出了不同於以往的思想解釋（比如從單純的對立到互參式的對立），廓清了籠罩其上的一些混淆，最終將“家”的問題“突出”到了“本體論的”層次。這種突出的一個表現就是將海德格爾的“在世界之中存在”有理有據地轉變成了“在世代之中存在”，使得家的時間性成為一個重大哲學主題。

本文將對《論家》的雙重本體説作些評議，同時提出不同的看法，由此引出關於家的原初地位及其本體身份的討論。然後，將集中追究這種身份的哲理體現，也就是代際時間。在這樣做時，當代西方的現象學和中國古代的《周易》都是我們的助力，其中的一個關鍵就是這種時間，特別是孝意識時間中的“時暈”和“幾微”如何生成的問題。

兩體還是三體

《論家》指出，現代性的個體原則是不帶有道德含義的，“個體優先”中的個體是本體，獨自挺立，先於一切屬性，包括道德屬性。此為個體自由的第一義，它與海外新儒家所説的“道德個體”——個體自由或自由個體的第二義——不同。無論新儒家如何“自我坎陷”，也達不到某種意義上的天賦權利個體，於是也就邁不過現代文明的門檻。向晨教授主張，不管這種個體主義有多少缺陷（對此他有清醒認識），任何現代意識都躲不過它，就像以前的小孩非要出了天花才可進入安全成長的地帶。

現代性還有一個根本原則是“親親”（親愛你的親人，首先是父母子女、兄弟姐妹）或“親親為大”。

它不僅是“文化特色”，還是一個終極本體，是儒家道德的不二源頭。所以，“‘家’在中國文化傳統中具有一種本體論地位，而‘孝’則是連接世代的‘家’之核心德性”。這就點明瞭中華文明首先是儒家道統的真實本源和“核心價值”，與當代新儒家主流乃至宋明理學中要含糊掉這個本源的傾向劃清了界限。

《論家》主張，要實現一個健全的中國現代文明，以上兩個相互獨立的本體都是必需的，不要想“把一重‘本體’的內涵嫁接到另一重‘本體’之中”。儘管它們在歷史與現實中的具體表現各有侷限，或在發揮其重大長處之外各有弊端，但都有其不可動搖的地位。“個體為重”已經成為“人類共享的普遍價值”，而“親親為大”則是“中國傳統中倫理體系的基礎”。它們如果能夠兩峯並立，那麼就可互克其短並揚其長，造就一個“穩健的、完整的現代社會”。

《論家》的主張自有其睿見，特別是能看出“親親為大”的兩重核心價值，即對於儒家的和對於現代（及未來）中國的本體地位——對於前者是唯一的，而對於後者是兩重中的必要一重，並作出了多角度的精彩闡發，可謂慧眼識珠、撥雲見日。它不再試圖調配包含各種價值的雞尾酒，批判這一面，吸收那一面，而是堅持成色十足的兩種原則或價值的共在並用，給人以爽利之感。

然而，只用雙重本體論來説明現代中國，為她的將來指明成功之路，卻似乎還未完滿。《論家》中多次講到這兩個原則在現代中國的雙重失敗，“在現世的中國，‘個體’並沒有真正確立，‘家’則在不斷沒落”。那麼我們就可以發問：到底是哪個原則佔了主導呢？概而答之，就是“集團”，一種好像是更高級、超越的本體。其實，歷史上“個體”原則的提出，並非主要針對“家”，而是針對“集團”，其可表現為教會、機構、黨派、國家，或它們代表的意識形態。《新青年》等雜誌的失偏處不在於提出了個體原則，而在於將它主要針對着親親之家，或代表着它的傳統。這樣一種總在歪打卻也總沒正着的策略，一直被沿襲。

如此看來，就不止有兩個本體，而是有三個，即個體、家和集團。在這個三體結構中，個體與集團佔了兩個極端，都曾以各種形式被西方傳統哲學奉為實體；而家或親親則絕不是這種實體，它只是本體，而且是居於另兩者之間的更加源發的本體。家養育了個體，卻不止於個體；家中出來的人們可以尊奉某種超越原則而組成集團，但家不是這種集團。從人生和歷史的實際生活經驗或“事情本身”看來，這三體裏邊，只有家是自足的和源發生的。所以，要真正理解中國的現代乃至未來的命運，必須看到家的這種原本體地位，並且領會造成這種地位的哲理原因。

從西方哲學來審視“家”

家的哲學身份是什麼？可以通過中西哲學對比的視野來審視這一問題。關於終極存在，西方傳統哲學有影響的諸主張中，有的認為是數，有的認為是理式或理想形式，有的認為是個體，有的認為是最高的位格實體（神），有的認為是主體（在政治哲學中可表現為國家主體），有的認為是物質，有的認為是感覺。到了當代，則出現了新的觀點，比如認為意願、實證、效用、機體過程、綿延、意識流、內時間、情感化人格、緣發生、生活形式、身體場、他者、結構等是更為真實的。

家不是個體，也不止於個體的集合，因為它包含了、生養了、保護了但又超出了人類個體，具有其本身的歷時存在，絕不止於某一種社會契約。但由於有姻親、遠親等關係，它也不是一個與其他的家有清晰分界的實體，因此它自身也並非一個更高級的個體。如孫向晨教授所言，人從來和首先就“在世代之中存在”，所以“‘親子’關係是一種較之‘個體’存在更為源初的關係”。親親中的家人是人類的原形態，他們/她們溢出了個人，無論在哪種意義上。但家又不是普遍性的形式實體，因為它不可能沒有身體和情感這樣的生命質料和正在生成着及被生成着的生命關係。

家或家人不是笛卡爾意義上的主體“我”，它首先是前反思的存在，不遵循“我思故我在”的邏輯。但家也不只是物質性的，因為家人之間從頭就有愛和超力量的“疊加—糾纏”形式。量子糾纏—疊加表明某種物態也不可充分對象化或“局域”化，似乎與愛和非力存有遙遠的呼應，但親親之愛的可直接體驗性和豐富性是無與倫比的。家有很感性的一面，但也不缺少智性和精神性，沒有哪個可持續的家不具備生存的策略和凝聚家人的精神傳統，比如家內的禮規、家外的聯盟和祖先崇敬。簡言之，家不屬於西方傳統的任何一個哲學範疇，在我們前面談到的“三體”中處於一個特殊的原本地位。所以，這種三體關係不是劉慈欣科幻小説《三體》中三體各自獨立地相互作用並因此亂象叢生的關係，而是一源二流（或多流）的太陽系中的可和諧關係。

當代西方哲學的某些新進展為理解“家”提供了助力，儘管還需辨認析取，比如“意願”（Wille, 又譯作“意志”）、“綿延”、“身體場”等學説，已經與人的身體及其感受不可分割，可以糾正傳統西哲忽視意向性身體的傾向，為理解家的真實性做了準備。又比如，舍勒闡發的情感人格説，打破了西方哲理偏重形式和囿於個體/普遍二分模式的傳統。人格源於情感，又與價值行為相互作用，所以它既是個體化的，又是總體化、社團化（包含家化）的。這種人格及人性觀開始靠近儒家的家哲學。而且，價值感受和人格特性並不落後於我們對客體的感知，甚至會影響後者，這就突破了西方近代哲學割裂價值和客觀實在的傳統，有助於削弱對家哲學的泛道德主義之類的指責。

特別重要的一個進展是發現“活時間”——不管是內時間意識流還是生存時間——是理解真實存在的終極視域。在列維納斯那裏，這種時間甚至具有了代際時間的特徵，儘管還是殘缺的或斷裂的。而代際時間乃至廣義的現象學時間，正是領會“家”及“家人”哲理性的一個關鍵。傳統西方哲學的主流，幾乎都追求超出時間而達到永恆或確定不移，只將時間看作感性經驗及其對象的形式，但在柏格森的綿延説和現象學潮流中，時間獲得了它本該具有的深意和根本地位，這為理解家的哲理乃至整個中國古代哲理的主流提供了當代契機。

陰陽化的家時

在中國傳統哲學和文化中，《周易》影響深遠。“易以道陰陽。”（《莊子·天下》）儒、道皆看出天道的原動機在陰陽，而陰陽源於並必表現為生存時間，所以天道即深刻意義上的天時，天人相通的契機就在“時中”。“陰陽”取自日光的向背，而日月體驗及其生命化和代際化則是古人生存時間和空間的來源。這“時”首先不是那去而不反的物理時間，而是被人直接經驗到的、循環往復的日時、月時、四時、年時，其要害在於切中關節的時機（幾微），領會並跟隨它就能為人生帶來智慧、豐收和幸福。所以有見地的易學家認為：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中。”（《易漢學》）

《易》從形式上已經有了家的結構。“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。”（《周易·序卦》）這裏的“天地”是陰陽、乾坤的另一種表達。陰陽對立互補，相交則必生成氣與物，所以“有萬物”；萬物之根既然是陰陽氣化，那麼萬物中最能體現這一本性者即為存在之翹楚，故“有男女”；男女屬於人類，他們必朝向家庭，故“有夫婦”；夫婦生育子女，構成家庭之核心，所以“有父（母）子（女）”。由此看來，家與代際關係並非偶然，而是陰陽生生必導致的最靈秀的生命結構。

又曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·説卦》）這裏將陰陽的家結構，憑藉卦象家庭化地表達出來。乾坤首先不是宇宙論的範疇，而是家化結構的發生因子，它們勢必呈現為天地及父母，所以也就必通過相互“索”求和交換“基因”（陽爻和陰爻）而生養六個兒女，即八卦中的其餘六卦。

此“乾坤（父母）生六子”之説盡管重要，特別是在漢代、三國儒者們的解《易》構架中，但也只是眾多卦象賦值模式中的一種，沒有取得本源地位。孔曾思孟代表的儒家主流則確切無疑地主張，家及其家人關係——首先是親子關係——是本源，既是人生、道德、教化、政治的本源，也是儒家全部學説的源頭。“仁者人也，親親為大。”（《禮記·中庸》）此外，儒家也以各種方式哪怕是間接地表示出了家的代際時間本性。如向晨教授所指出的，家人親親的一個最重要體現是孝。《孝經》曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”（《孝經·三才》）孝意味着子代或後代對於親代或前代的愛敬扶持與繼承，是一種家人代際的回愛。儒家之所以最為強調孝，是因為孝道的反哺追源更明確地展現出代際時間的迴旋特性，大大不同於個體生命所寄託的那種時間，為人生帶來根本的希望。

可以從《周易》的一個卦象來窺見陰陽化、家化的代際時間的“形而上”特性。如果説《鹹》卦顯示出，夫婦相交感通可建立家庭的話，那麼《復》卦的一陽來複，愛意反轉，則意味着代際時間和家庭本體的構成。這裏，子女的孝愛良知將父母的逐漸衰老乃至死亡（《姤》→《遁》→《否》→《觀》→《剝》→《坤》），反轉為家生命的再次誕生和成長（《復》→《臨》→《泰》→《大壯》→《夬》→《乾》）。孝不僅是還報父母生養之恩，也不僅是服侍年邁父母，同時也在構造那回旋成暈的代際時間，使得人類之家可以成立。此代際時不像物理時，它本身就含有造就原意義的“幾微”：“幾者，動之微，吉之先見者也。”（《周易·繫辭下》）很明顯，此代際時之幾不是可觀念化、對象化的意義，而是隱藏着無窮可能的暈化隱義，總處於有無之間，得其時機就突顯為顯義乃至仁義。

此“幾”首先出自《復》。三國儒者虞翻註解“知幾，其神乎”（《周易·繫辭下》）時寫道：“‘幾’謂陽也，陽在《復》初稱‘幾’。”幾並非泛指陽爻或陽氣，而是特指《復》卦的初爻之陽，也就是在經歷了陽氣衰落的歷程，直至《剝》《坤》的至暗時刻之際、之後，那一縷回覆而報春之陽。所以此幾此（與陰糾纏之）陽，已有生存含義，也就是時間的原義，被《復·彖》稱為“天地之心”，實乃一純粹的意機，也就是構造原意義的機制。所以《復》在不少漢、三國易學家那裏，被視為整部《周易》的底藴，《乾》《坤》之“元”即“始”於此。也可以説，惠棟所言“時中”的原義即此復幾，《老子》40章中的“反”或“道之動”與之亦相通。家既造就此復，也因此而成立自身。

代際時間的幾微—暈流結構

由此看來，時間本身就是有意義的，或者説，原本的時間不是量子力學出現之前人們心目中的物理時間，而是人直接體驗到的生命時間，它首先是代際時間。一般説來，物理時間本身沒有生命意義，其只是一種物質運動或存在的形式，從過去線性地移向未來，沒有回頭的可能。牛頓甚至斷定有絕對的宇宙時間和空間，其本身與物質狀態無關。而愛因斯坦的相對論中，時間與經驗者的位置（空間）和運動狀態有關，但光速的絕對性使時間不可逆，時間本身也沒有生存意義可言。

如果將個體看作最終實體，那麼它經歷的人生時間，雖因記憶和預期的交織存在而有迴旋，但總的説來還是線性流逝或一去不復返的。因此，個體化的生活時間可以具有相對的生命意義，苦樂浮沉，如夢如幻，但就個體總要死亡或經歷重大無常而言，它沒有真實的自身意義。如王羲之《蘭亭集序》所言：“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡……後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”

於是人類要在超越個體生死和無常的層次上，找到生命時間的本義。一種策略是設想和構建一種超死亡的永恆個體，以承接生存之意。這就導致了神話、宗教、形而上學甚至是高科技的努力。但這實際上是超越了時間，包括生命時間，也就超越了生存本身的意義。像古希臘的克塞諾芬尼和巴門尼德所設想的，真正的神和存在是唯一的、不變的、純理性的，那做這樣的神還有什麼意思呢？因此，迷住古希臘人的奧林匹斯山的神就不只一個，他們也不會“老老實實”呆在山上做理性的功課，而總要下凡成事才覺得自己的存在有意義。基督教的神雖只有一個，但他也要從創世造人、送子下凡、愛人救人等事業中得其所哉。

既然經驗個體的時間攏不住生命意義，而永恆個體的超時間會碾平意義，大乘佛家就在不離時間又超出個體時間的緣起性空的中觀——“涅槃無異於世間”（龍樹）——裏來找尋這意義，儒家則以更完整、原發和直接的方式來行此中道，完全不離人類的生命時間，但看出它本身就有超個體的、可不斷生出意義的結構，也就是體現和生髮代際時間的家結構。

什麼是意義？它不只是一種負熵、信息或有序，更是可以隨時實現的可能勢態，或勾連着總可更多的潛在他者的原出現。生命時間為什麼自身就有某種意義？或者説，萬類生物為什麼活在天地之間就會欣欣然而不忍離去？因為它有重重差異的連續對交，產生寧靜中亦可聽到的不盡回聲。胡塞爾講的內時間（意識），是一種包括了人類意識的更深邃的生命時間。就其原本狀態而言，不僅有了生存意義，而且因其時流的更深長、自感通而出現了新特徵。

要讓不低於人類的意識——有意義生髮，有自身意識，有情節化記憶和預想，有語言能力——出現，就必有讓它被興發而出的結構。我們可以通過現象學還原後的目光，來審視、分析我們的時間經驗，比如聽曲經驗，從而發現這結構的局部特徵。每一個活的時間經驗，無論多麼細微，不可能是點，而這隻能是時態暈圈（Zeithof），也就是滯留（對物理時間上剛剛過去者的當下保持，相當於非對象的原記憶）和前攝（對物理時間上馬上要到者的當下預持，相當於非對象的原預感）的無縫交融態，即它所具有的天然差異（前後）之對交而生髮的源結構，就像陰陽相交會產生時氣之幾微。這種時暈沒有確切界限，因此暈與暈就會相融匯而形成時流，使我們的局部觀察可以全息式地延伸為全局領會。時暈中有對交和生髮，時流中也就必有前後的交匯迴旋，活在其中的意識也就具有更深活的回憶、預期和自身意識（熱反思）的能力，它的任何對象化行為也就不可能是反映式的，或由先天形式規範的，而是意向構成式的。

這樣的時間意識或意識時間，就其總體而言，不可能有一個明確的開頭和結尾，那就違背了它的暈流本性。但個體因會死亡而失其暈流，所以後期胡塞爾經考察後認為，此時間的原本形態是主體間的，海德格爾則説它是生存論的，也就是緣在（Dasein）與世界和他人共存在的生存視域或意義境域式的。這雖是很重要的推進，但他們都沒有找到這基底時間在實際生活中的處身結構，其實也就是它的原結構，所以胡塞爾畢竟拿不出應對“歐洲科學危機”的真實生活形態，海德格爾到晚年也只好説“只有一個神能救我們”。

在人的實際生活世界中，只有家結構具有連續的主體間性，因為這“間”，不只是空間之間，更是時間之暈化間隙所造成的歷時居間，保證了意義超個體——不管它是經驗個體還是超驗個體——的連續迴旋和對交。由此不但彌補了經驗個體生命時間短暫、脆弱的缺陷，而且又不會被“超越死亡的個體”固化掉生命時間本身的意義機制。永生的個體——不管是宗教設立的，還是高科技應許的——拉平了生命時間，缺少他者和邊緣再現造成的幾微，會封死原發意義的源頭。“生生”也要以個體的死亡為前提和中介，因為沒有真正的親子死生，就沒有《復》初成就的天地之心。家“高”於經驗個體，“低”於永恆者，它不是註定會死的，但也不是不會死的，這種韌性和柔弱的結合，恰好可以構造人生的飽滿意義，讓人不僅可以不陷於個體無常造成的絕望，而且正是在家人個體的悲歡起伏、死生接續之中，激發出至誠的親愛和時幾化智慧。

因此，在所有的時間形態中，親親關係構成的代際時間是最源初的，每個嬰兒的出生，就此時間本性説來，都是“聖誕”，因為嬰兒第一聲啼哭所面對的，正是母親父親的哪怕是惶恐中的無限慈愛，嬰兒與父母之間不是個體與個體的關係，而是構成天地之心的生生時暈。嬰兒就活在這時暈的光輪中，雖然弱小，但嬰兒對父母的依戀也是這神聖暈輪的必要一維，反向參與和造就親親之時（所以這時暈本身就帶有熱反思）。孝意識就源自這赤子之心的似乎是無意識的愛戀之中，在嬰兒成長到兒童期時，依然蓬勃原發，而從這時開始，他/她就有了終身記憶，哪怕是隱性的。青少年的“反叛”，從某種意義上説來，是必要的，因為他們/她們將要尋找性伴侶（以構成橫向的生命暈圈），結為夫婦而成立自己的家庭。但親時並沒有中斷，不僅因為他們/她們要生養自己的孩子，而且由於這生養會以同構的方式再次激活自己的或顯或隱的孝意識記憶，以代際的或朝向將來的方式直接反向體驗到父母曾經對自己的生養，從而再次或更深沉地進入《復》初的天地之心。可見代際時間也是或更是本原發生的，源自慈愛時暈與孝愛時暈的交匯而成流。換言之，慈愛與孝愛以跨代的方式暈暈套融、前後疊加，構成了人類的代際時間。

在理智和感官止步處，這愛還要前行，包括逆物理時流的流逝方向而行。這並不是承認有“時間旅行”這種對象化的逆行可能，因為構成時暈的前後差異（所造成的“流向”）使之不可能，而是説這種時間中含有回報本源的愛意迴流。所以，與其他動物不同，人類的親子關係乃至廣義的家人關係會持續終生，甚至跨越多少代仍然鮮活（比如表現為祭祖和家風傳承）。赤子身上的愛意暈圈籠罩着整個人生，成就了人性，並以各種變樣塑造着人類歷史，包括文明出現前的悠長曆史。對於這個人類來説，我們的過去從來沒有真正過去。

結語

從以上討論可以看出，“家”或“親親”不止於“在中國文化傳統中意義非凡”；如果説它是“人類存在的基本方式，是人類理解世界的基本路徑”，那麼它也就是一種可被普遍追求的（而非普遍主義的）原則，在任何文化和人類的生活形態乃至意識形態中，都是或可以是意義非凡的。西方以及深受其影響的地方所流行的個體主義，其弊病不能主要靠實體集團如教會、國家來補救。而集團化的弊病，也同樣不能主要靠個體主義來糾正。左右之爭，個體與集團之爭，自由與平等之爭，針尖對麥芒，造成的大多是族羣撕裂、社會動盪。它們各自的合理性，都要在家這個人類理解世界及他人的“基本”暈圈中得到切時生機和寬容能力。

柏格森論證道：記憶和時間意識不（只）在大腦中，大腦僅是實現它們的一條通道。生命意識的綿延會自動地產生記憶。記憶與知覺相互需要，真實記憶（他稱之為“第一種記憶”）參與到任何有辨知力的知覺中。我們出於實用的需要和情境中的運動勢態，會改造記憶，甚至忘掉以往，但真實的記憶幾乎不會丟失（當我們的某種經歷或事故打斷了習以為常的平衡，鬆解了實用張力，那些“被暗化的形象”或往事就可能被照亮）。這也就意味着，我們總活在生命時間——對於人類來講它首先是代際時間——的綿延和記憶之中，赤子之心從未完全消失，子女總可能由於新異經驗的觸發而生動地回憶起母親、父親乃至祖父母對自己的關愛，從而復現和加強自身對她們/他們的（從未完全消失的）親情孝愛。如果用胡塞爾的術語來講就是，記憶首先不（只）是私人性的，而是主體間的；相應地，我們體驗的時間也首先是代際間的，處於主觀時間和客觀時間之間和之前。因此，慈愛與孝愛，前者以當下及前瞻的感受為主，後者的知覺則被真實記憶所引導，它們從來就層層相疊相交而成暈成流，共構着人生的基本經驗。只有在這種純真的基本經驗或本體經驗之上，才有那些依據後天的人生際遇而構建出的各種意識形態和思想態度。

有的西方哲學家如馬裏翁（Jean-Luc Marion）認為，唯有完全不求回報的愛，比如上帝對人的愛，才是真愛；而儒家的親親強調反報於慈愛的孝愛，可能會使它喪失純愛之質。以上探討，可以從時間意識視域的角度來回答這個疑問。親親——不論是慈愛還是孝愛——的原本形態是前對象化的時間暈流，是人類意識要形成自身所必行之路，其中先天與後天交織。在父母對子女回報的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經交融了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的、自發回應的和可被人生經驗本身的結構所復現的。所以，雖然慈愛孝愛互補而回旋，但不礙其至誠之純真。至於世人親屬關係中夾雜的功利考慮，屬於親親原情在異化社會中衍生的雜質，並不能否定迴旋純愛的可能。總之，慈孝之愛心就是赤子之心，而赤子之心就是天地之心。