任劍濤 | 救贖良方還是浪漫想象：我們能否迴歸古典中國的“家國同構”？（下）_風聞

現代建國、崩潰之家及其重建

在中國傳統文化中，尤其是在儒家思想傳統中，家不是一個可以抽離出來討論的問題。**家，只有在一個關係網中才能得到定位與理解。對此，可以從兩個角度做進一步的理解：一是中國古代家哲學是從天地、萬物、男女、夫婦、父子的關係結構上呈現的。此如前述。二是中國之“家”的基本框架是從儒家的倫理綱目，也就是三綱八目來定位與理解的。**三綱為“明明德、新民、止於至善”；八目為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。三綱的“明明德”所強調的是個人道德修養的目的性，“親民”或“新民”重視的是君王與官吏對民眾利益的滿足或心性的昇華，“止於至善”推崇的是善的追求所能達到的最高境界。八目是對三綱的倫理目標的具體踐行之大關節目的展示，前四項屬於明明德範疇，後四項屬於親/新民範疇。而身修與家齊，是明明德過渡到新民的關鍵環節，但家齊依賴於身修。換言之，個體的倫理修為“推己及人”，先及家人，後及他人，再及國家，終及天下。但在八目中，關鍵環節並不是家，而是身。自然，身對家的優先性，可以在身源於家的視角上理解。循此像張祥龍那樣在身的時間後發性上凸顯家的時間先在性與源生性。但如此推導，身與家就變成了先有雞還是先有蛋的關係，因此不如就八目排序來確定身與家的先後次序。這正是前述張再林強調近代邊緣上即明清之際的思想家“一身開二門”——一身開出欲本主義與家本主義，從而讓傢俱有了現代意涵的闡釋所據的理由。於是，家依賴於身的含義便呈現出來。這也是孫向晨指出張祥龍將家提升為第三本體不能成立的緣故。但孫向晨自己也在家的延長線上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含義；向社會一端，截取其哲學含義；向經驗一端，截取其超驗含義；向缺失一端，截取其優勝含義。倘若在中國古代的完整之家論述基礎上，闡釋家哲學的自洽意涵，便需要將之放到更為廣闊的社會歷史背景中審視。

如前所述，**當下家哲學的創新性闡釋，主要有兩個針對：一是針對家在中國近代以來不應該出現的衰頹，二是針對西方哲學中家哲學的缺失。**先就前者做一分析。前一針對，是一種在雙關性的表述中呈現的、重建家哲學的處境：就中國之成為中國的傳統理由來看，“‘家’在中國文化傳統中扮演的角色，絕不是一個社會組織的概念所能涵蓋的。不僅像人類其他文明一樣，‘家’是人類繁衍的一種基本機制；更重要的是，在中國文化傳統中，‘家’具有一種本體論地位，基於‘家’而延展出一種蔚為大觀的文明。因此，我們必須非常嚴肅地對待‘家’，不迴避其在中國傳統文化中所扮演的關鍵角色。要讓哲學真正面對自己的生活，由此我們才能談傳統文化的現代轉化，‘家’作為理解世界的一種基本模式才有可能站得住。這是我們重新理解‘家’之問題的一個根本出發點”。正是因為家已經在傳統中扮演了關鍵角色，而其絕對應當成為理解中國文化的重中之重，但遺憾的是這一主題長期沒有得到嚴肅對待。因此，家哲學的重建，便成為準確理解家在中國傳統文化與現代文化建構中的地位與作用的決定性一環。

家哲學闡釋者描述了一個具有巨大反差的現象：近代（即現代早期）以來，家不僅未受到應有的重視，相反，因為新文化運動興起，不僅讓中國傳統文化中“意義非凡”之家失落了，而且走上了一條家與個人對峙的不歸路，從而讓中國傳統文化中本應受到珍視的家文化長期遭到不應有的冷落。“‘五四’新文化運動的興起是傳統‘家’文化在現代中國衰落之始，新文化運動的重要特徵之一就是高揚‘個體’而批判‘家’的文化傳統。看上去，批判的只是一種組織形態的‘家族’，但掘斷的卻是一種根本性的價值形態”，因此，需要重新確立“中國文化自我理解的構架”，“在現代世界，重新為‘家’正名，讓我們在新文化運動一百多年之後重新出發”。這種反思性的現代立場，自然應當獲得肯定。而其對本應受重視的傳統家哲學之受到“五四”新文化運動衝擊的尖鋭對比性陳述，更是促使人們深入反省“家”的失落歷史與現實出路。

孫向晨對傳統之“家”的歷史處境與現代遭遇的陳述，大致是當下家哲學倡導者的一個共同思路。只要是將家哲學作為中西文化差異性辨認的首要指標，就會支持這一判斷。如果將時間線索從近代延續至今，那一定會讓家的失落顯得更為觸目驚心。“如今社會，親漸不親，經漸不經。家飄搖，淪為一種破敗的風俗習慣，不再是開發完整人性的搖籃；經失教，蜕化為文學、歷史、哲學的文獻，不再是經緯人生和世界的經典。而親子讀經就是這險風惡浪中一艘方舟，承載着過去存活的思想物種，駛向那難以逆料但還是藏有希望的未來。”可見，家哲學的重建負載着多麼重大的文明使命與人類責任。

沿循兩位教授的歷史指引，我們回觀中國家文化的失落進程，並剖判當予重視的傳統家文化何以失落，而現代的家哲學能否拯救長期的破敗之家、崩潰之家。從歷史的角度看，自晚清至民國，家的分崩離析是一個確鑿無疑的歷史事實。在其時，家已然是一個崩潰之家。家的崩潰，並不是一個始於“五四”或稍早的新文化運動的社會事件。往歷史深處追溯，儒“家”闡釋之初，就有道家的隱逸傳統這種對家發揮消解作用的主張。佛教流行之後，出家更是與在家尖鋭對立，以至於為了挽回傳統之“家”的倫理功用，漢地佛教不得不撰制《孝子報恩經》這樣的違逆佛教宗旨的典籍。如果説在社會倫常的主流上，家在明清之前還基本維持着它的社會功用的話，那麼到了明代，家庭倫常秩序的維持便出現了崩潰的跡象。晚明王學左派，尤其是李贄的驚世駭俗之舉，更是直接發揮出消解家庭社會功能的作用。曾經是示範鄉里的士人，明顯出現墮落跡象，影響親親、尊尊、長長的鄉里秩序。生員“尊訪行為父母，結衙蠹為前輩，投刺或書，辱愛通名，必曰晚生”。生員與無賴利出一孔，可知家庭倫常的社會控制功能已顯著下降。而《孝經》地位的持續衰落，既與科舉考試對《孝經》文本的棄用有關，也與代不乏人的重要學者如王安石、朱熹等對孝經地位的質疑相關。《孝經》被界定為童蒙之書，以及良知與孝的切換，都對源自家庭倫常的倫理秩序造成明顯衝擊。

如果説明清兩朝在主流上尚未動搖家庭倫理的根本，那麼到了晚清時期，由於西學東漸的關係，家庭倫理有了替代方案，儒“家”理念所受到的衝擊，逐漸陷入無法挽回的狀態。一者需要確認，家國同構基礎上形成的擴張性家庭倫理，確實發揮着供給中國古代社會秩序的作用。人們“尊祖敬尊，恭從長上，孝順父母，和親鄉里，信義待友，嚴教子孫，各務本業，任勞任怨，安分守己，坐卧有序，謹小慎微，靜心抑欲，忍憤制怒，一般很少有什麼越軌之舉”。二者需要看到，家庭倫理的擴展性作用行之既久，也就催生一些爭議很大的行為，如忠君死諫、以身殉君、封肉療疾、殉從父母、願代兄死、嚴守貞潔、死不失身，等等。家庭倫常的社會控制功能出現了明顯的異化。當嚴防死守的傳統家文化的約束與控制功能完全壓制住了對人的激勵和成就功能的時候，人們就會逐漸喪失信守家庭倫常及其擴展規範的意願，並在行動上游移、抵抗、拒斥和顛覆這些倫理規範。於是，首先出現的社會現象是，家的形象負面化了。就基本事實講，中國家庭“相處熙睦、行跡言語，終身無間然者，萬不得一焉”（《飲冰室合集·文集》第一冊）。就父母子女關係講，“得任意驅使之，玩弄之，督責之，據之為私有，視之為家僕，乃至售之為奴婢，獻之為祭品”。就家國關係講，家國同構實為君主統治利器，“置家長之名，使天下幼者，皆為家長所統。天下家長，皆為君主所統”。循此思路，為前述陳立勝所指陳的“毀家”“破家”“去家”就成為一股洶湧而來的社會思潮與社會行為模式。

**在中國近代以降的社會急遽變遷中，家庭倫常及其發揮的社會政治功能被戛然終止。這與中國社會的三大變化緊密聯繫在一起。****一是無家庭理想的流行。**在家國天下秩序崩潰的情況下，有人主張“婚姻應該廢除，戀愛應該自由，男女間一切束縛應一併解放”。二是對人生幸福的追求。“新家庭者乃打破舊家庭之一切壞習慣，而建設一組織適宜之人的結合團體，以謀人生幸福者也。”**三是個人價值的自覺。**這在一方面體現為尖鋭呈現儒“家”理念的矛盾，譬如修身與齊家就相互矛盾。“在古時宗法社會，或者這樣。若到現在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩件是根本不相容的。”另一方面則呈現為對個我的推崇。“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的，‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。”這是中國現代早期正在勃然生長的個體、個人對家庭的顛覆性反抗。

在中國傳統社會體現出的家的優長之處，在此蕩然無存；而在現代國家中家的劣勢，盡顯而出。因此，西力東漸復加西學東漸，被認為是中國傳統之家崩潰的重要原因。潘光旦就此中西兩個方面都做過精到的分析。就前一方面而言，“舊制之大患在支蔓過甚；妯娌之關係，兄弟之關係，叔子之關係……在在可以發生糾葛，家庭愈大，則此種支節之關係愈多，而糾葛之發生也愈頻數；糾葛頻繁，於是為家主者乃不能不取斷然也高壓之處置，而家庭生活乃岌岌不可終日矣”。這是一種由家到家族共同呈現的缺失，不是區隔家與家族，就可以將這些缺失歸於家族，而將純然優點悉數歸之於家。就後一方面而論，“昔日國人家庭分子間之關係，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而無須乎哲學觀念為之烘托。自西人權利與責任觀念之傳播，國人以之解釋積弊已深之家庭制度，乃彌覺其可憎可厭”。取決於前一方面，中國傳統家庭及其倫理規範的可行性已經成為問題；取決於後一方面，中國傳統家庭被人們視為更優的西方個體方案所替代。於是，家文化的終結，就不出人們的意料之外。

中國傳統之家的崩潰，是一個社會變遷過程，因此不只是一種社會思潮。**家之所以崩潰的最重要原因，就是在中國邁向現代社會之際，家對社會轉型與國家建構的消極作用已經顯露無遺，讓當時的人們對家的控制作用忍無可忍。**因此掀起了“毀家、破家、去家”的浪潮，造成傳統之家不再能夠發揮其在漫長的古代歷史上曾經發揮過的積極作用。這是家國同構的中介家庭結構必然遭遇的歷史崩潰命運。這不是一個歷史誤會的結果，而是歷史變遷的必然後果。這在潘光旦1927年進行家庭問題的社會調查時一位被調查者的較為極端的説明中鮮明地體現出來：“我是根本反對家庭制度的人。我主張不但不要中國式的大家庭，且不願需要西洋式的大家族制。家庭的壞處，使我們自私，使我們個性不能發展，使我們社會中多添許多的罪惡事實，我認為根本不必要家庭。准此，我們更不必要什麼一夫一妻制。我們主張廢除婚姻制度，男女自由結合，提倡自由性交。至於父母奉養和兒童教養，可設立公共養老院及兒童公育機關處理之，不一定要有家庭才可以維持也。”這種激進的主張，在今天也屬於可怪之論。但民國初期的人們何以會發出這種極端的言論呢？很顯然，這不止是一種激進思潮引發的極端言論，而是長期處在中國傳統家文化氛圍中的人們，已經無法忍受家文化的剛性控馭，因此才全力嘗試掙脱家的羈絆。其中所説不要家庭、婚姻，固不可能。但指責家的自私性，讓人們醒覺家與家倫理在當下家哲學闡釋所看重的包容性、共同性之外，確實還有他們或有意或無意忽略的排斥性、自私性。而西方關於個人權利的社會政治觀念與行為模式，不過是提供了後續意義上的替代選項而已。後者並不像潘光旦所説的那樣，是文化間的好新騖奇導致的選擇。這是一個社會變遷過程的必然投射，因此它才會成為一種社會潮流。其時，文學作品便表現出這樣的一個時代共性。“無論是巴金所寫的《家》《春》《秋》，還是曹禺寫的《家》。作品裏面描寫的都是個人的慾望得不到滿足，在這個家中受到了壓迫，他們都要尋求某種意義上的解放，而不是為了想要建立一個更大的共同體。”不過，無可懷疑的是，儘管現代早期的人們對家的拒斥是為了爭取個人權利，卻順帶終結了自然之家、社會之家、政治之家（國家）的一線打開的通途。

**家的社會控制功能的喪失，宣告了家國同構的解體。因此讓家庭的重構成為一個勢不可免的歷史變局。需要從長時段歷史審視家、社會與國家互動的兩個構成面，以求解這一變局的生成機制。一個結構面是中國古代長時段在總體上的家、社會與國家的相宜化運作過程。**在這一結構面上，傳統的家哲學具有其解釋宇宙生成、社會存在與家國運行的效力。維持這一機制的前提條件是，家文化與家哲學是相互為用的。家文化構成家哲學的社會土壤，家哲學構成家文化的觀念支撐。因此，家哲學並不是獨立自足的哲學體系，而是有家文化支撐的哲學論説。**換言之，在中國古代時段中，嘗試證成家的中心性質，必須與中國社會結構和國家建制結合在一起，才足以證立家哲學所發揮的周遍社會政治功能。只有在家不僅收攝個體，而且通向治國與平天下的過程中，家哲學之作為中國文化的核心理念，才足以讓人信服。在這一結構中，家國同構是不可或缺的論證支點。當家哲學的闡釋者將家國同構的支撐條件抽離或對其不太重視的時候，家似乎就成為獨木難支的存在，而家哲學也就成為幾個僵化的倫理教條了。**到明清階段，家哲學的底部結構即家文化開始動搖，家的抽象化闡釋即“心安即是家”成為一個趨向，這就將家作為可以脱離開“國”的孑然存在，或者家應當是讓人心安的“道義共同體”。這種道義化的共同體之家，對傳統自然之家發揮出一種明顯的解構作用。這一道義共同體的潛在發展趨向，既可能通向必須具備讓人心安理得的道義基礎的現代國家，也可能通向虛化的倫理期待而與現實共同體建構全無瓜葛。後一可能會抽空家哲學的家文化基礎。這種對家的理想化期待，或許正是瓦解傳統家文化的力量：它可能導向從傳統中解放出來而為現代的出場清理地盤的境地；也可能導向限定於傳統家哲學的理念世界而使其逐漸萎縮的結局。就傳統之家而言，家文化是其源頭活水，家哲學是其理念表達，兩者缺一不可。明清階段家文化的收縮，確實引發了家哲學的引導力危機。個人主義作為替代品的出現，更是顯著加劇了這一危機。所以，致力於重新闡釋家哲學的嘗試，便不能脱離家文化申論家哲學。而家文化不僅指社會文化氛圍，也指政治文化狀態。

**另一個結構面是近代或現代早期階段，崩潰之家的浮現，讓傳統家哲學的脱困與現代家哲學的建構成為兩個相互映照的畫面。**在這一時段中，從總體上講，家、社會與國家的互斥性運作狀態令人矚目。這一變局，不能被解讀為新文化運動或五四運動之激進思潮的激勵結果，而應被認作是傳統社會向現代社會轉變之際，中國需要有新的社會主體、社會機制或社會結構，也需要有新的政治主體、政體形式與國家機制而催生的產物。這不是一個思想上偶然走上歧路的結果，也不是社會一時陷入混亂而丟棄寶貴傳統的結局。對此，僅僅從當局者們的表現就可以得到證明：作為明清長時段的社會漸變堆積而成的晚清變局，到清末民初時期，那些深受傳統家哲學的觀念薰陶與行為約束的人們，之所以對家採取那麼決絕的痛斥與拒斥態度，是因為他們深切體會到家文化氛圍中的家哲學對人的負面影響。這不是離開那個文化氛圍與精神環境的人們可以理解的事情。如今的家哲學闡釋者，是處在家哲學失去廣泛號召已久的社會之中的人羣，是對家哲學和家文化進行理性甄別和深情召喚的人羣，因此是家哲學的理念認同者的一種智性表達。固然，像張祥龍、孫向晨教授那樣，也都有對當下人情冷漠、家庭疏離、養老無着、孩童缺愛等現實弊端的痛切指陳和親身感受，但這是一種家哲學喪失已久以後的追索之思，與傳統家文化和家哲學相宜、相離運行的社會環境中對家的眷顧、疏遠或接受、拒斥的表達，絕對是對兩個具有天淵之別的環境和兩個不同性質問題的體認狀態。

中西兩個構成面，並不是相互隔絕的，相反，它們具有某種交替的繼起性：當千百年家庭結構幾乎以不變的構成狀態應對社會演進與國家建構需要時，家的社會性頹變就是不可避免的事情，“毀家”“破家”與“去家”的運動，不過是這一頹變的最後呈現結果；反過來看，當家的作用不能正常發揮而又應當發揮出來的時候，人們自然會意識到家對社會和國家而言所具有的根本性和重要性，於是在家遠離人類社會而去的情況下，反倒呈現出家的必要性與重要性，家哲學的興起就具有了現實的推動力。這就需要在確認兩個基本事實的基礎上，去梳理家哲學重建的進路。一個基本事實是，現代建國之際的中國，處在一個家文化與家哲學走向崩潰的狀態。崩潰之家，很難再現自然之家、倫理之家、本體之家的文化輝煌。另一個基本事實是，在中國傳統社會轉向現代社會之際，家既沒有成為現代社會與國家建構的基本單位，也沒有成為社會重建與國家建構的思想資源。因此，人們對家哲學與家文化相宜性運作的古代時段情形，是相當陌生的。這種陌生，導致一種對家哲學重建而言可怕的社會心理距離感。假如家哲學的闡述建立在拒斥這兩個事實的基礎上，並將之視為無可挽回的歷史歧路的話，可能會引發人們的反思，也可能引發人們進一步的拒斥。因此，如何緩解家哲學闡釋的危機意識，限制闡釋者急於挽狂瀾於既倒的激情，將之安頓在理性闡釋的平台上，可能是家哲學富有價值的重建需要確立的方法意識。

在現代如何安頓“家”

如前所述，致力凸顯家在中國傳統社會與國家建構中的核心地位的嘗試，不唯是針對中國近代以來家的衰敗引發的一系列弊端，更是針對現代社會與國家所存在的重大缺陷。這就註定了家哲學的當代重建需要在雙線同時作戰：一是對近代以降的家哲學萎縮與家文化衰頹，進行起死回生的重新解釋工作，以求家哲學再現生機；二是對西方國家創制的現代化與闡釋的現代性所必然具有的缺陷進行富有説服力的反思，從而讓中西文化相遇以後處在疲弱狀態的中國傳統文化的時代價值與世界價值，可以為人們所承認和信從，進而讓人們意識到現代性的缺陷，以便尋求更為健康的現代發展模式。這是一種旨在改進中國傳統文化的世界處境，以及人類文化的健全處境的可敬態度。上節分析了前一方面，本節着重分析後一方面。

從家哲學旨在矯正西方現代性缺失的嘗試上講，反對或修正個人主義對現代社會與國家帶來的負面與消極影響，是其立論的一個基點。這是因為，家哲學闡釋的前提條件之一，就是西方現代的個人主義政治哲學乃是一種無視家哲學，因此具有明顯缺陷的哲學學説。張祥龍明確指出，由於人首先是因父母的結合才得到生命，在家人的關懷下才學會生存技藝，在家人相處中才獲得社會品性和社交技能，人類最真摯、最強烈的感情與體驗，都與家庭、親人相關，可見中國家哲學對理解人所具有的絕頂重要性。“但西方哲學在兩千多年裏忽視這人生第一經驗，而只去咀嚼從它的活體上切割下來的局部，美其名曰‘邏輯在先’，比如人如何純中性地感知外部現象，又如何使這些感知成為智性對象，人在自我意識中如何找到絕對的確定性，甚至（在最近幾十年認知科學的哲學家那裏）為何所有意識功能都可還原為大腦的神經元聯繫；或將超個體的家族延續經驗加以硬化，提出永恆的本原問題、實體問題。”這是一種將家哲學闡釋建立在西方哲學重大缺失基礎上的論説進路，可以説是家哲學闡釋共同依循的一種思維模式。前述笑思的論述，與之類似。孫向晨也明確指出：“在西方近代哲學中，由於‘個體本位’的突出地位，‘家’作為一個獨立價值單位在哲學中逐漸隱沒，海德格爾對‘此在’的生存論描述本質上也是一種個體性描述。因而‘家’的哲學在現代世界是缺失的。”但孫向晨對西方文化缺失的評價，是與肯定其對個體價值張揚所作出的人類貢獻相形而在的論述，因此在對現代西方文化的態度上可以説較張祥龍友好。但這不等於説兩人在對西方文化缺失的判斷，以及以中國文化補西方文化之缺的基本判斷上存在根本差異。在張祥龍與孫向晨商榷的文章中，他的評述反映出家哲學闡釋是共同建立在前述笑思的那種尖鋭凸顯中西哲學根本差異的基礎上的。“西方以及深受其影響的地方所流行的個體主義，其弊病不能主要靠實體集團如教會、國家來補救。而集團化的弊病，也同樣不能主要靠個體主義來糾正。左右之爭，個體與集團之爭，自由與平等之爭，針尖對麥芒，造成的大多是族羣撕裂、社會動盪。它們各自的合理性，都要在家這個人類理解世界及他人的‘基本’暈圈中得到切時生機和寬容能力。”

家哲學的這種闡釋進路，自具一種知識上的優點。在兩個“相對於”的意義上，這種優勢尤為明顯。一是在中國範圍內討論近代以降社會政治轉型出現的缺失時，可以鮮明凸顯中國視作現代楷模的西方可能會對中國造成的誤導。因此，相對於一味稱頌西方典範性而言，這種闡釋進路有一種智性上的清醒感。需要坦率承認，現代西方的哲學闡釋，乃是一種基於現代處境的闡釋，並不是完美無缺的哲學創制。在相對於政教合一的中世紀嚴控體制、相對於宗教審判約束思想的嚴厲性上，現代西方哲學對經驗進路的重視、對個人的強調、對羣體建構規則的看重，都具有其成就現代的獨特意義，也都具有超出西方範圍的普適價值。但如何促成一種平衡性更強、關聯性更高的人類活動方式，西方國家本身也一直“在路上”。中國學者基於家哲學的闡釋及其對西方現代性的批評，具有促人思考的價值。二是在中西普遍交通的情況下，就中國傳統本身討論傳統所具有的優勢或劣勢，或限定於現代西方文化固有範圍內討論其優點與缺點，這兩者都是在知識上難以服人的進路。而家哲學的闡釋自覺確立了中西比較的進路，將所有論述建立在中西相關主題以及背景文化的比較基礎上，這不僅有利於凸顯兩者間的差異，也有利於説明兩者間的互補關係。

贊同家哲學的相關努力，便需要幫助推敲家哲學立論的基本判斷和主要結論。家哲學據以立論的兩個基本判斷，均存在進一步論證的必要。**一是源自西方的現代性所存在的缺陷，是不是只能在中國的傳統性中尋找補足結構或拾遺補闕的資源？二是將西方現代性的個人主義歸結為孑然孤立的原子式個體，是不是可以成立？**就前者言，張祥龍的三個斷言是非常強勢的：一是無“家”的西方哲學必須補上“家”這一課；二是西方現代性闡釋存在的缺陷，不能在自身脈絡中尋找到補缺的出路；三是西方的現代性建構造成的只是族羣撕裂、社會動盪，因此必須轉向中國的家哲學才能解套。類似的設定，也出現在笑思的著作中。相對而言，這樣的結論在孫向晨那裏表達得較為温和，但以親親的優勢補個體的缺失，還是表述得相當明確的。就此需要辨析的問題是，家哲學究竟是不是西方哲學、西方文化的根本缺陷？如果是，在什麼意義上是；如果不是，在什麼意義上不是？假如需要彌補，以什麼方式彌補？這是三個聯繫在一起的問題。

**就第一個問題來看，家哲學似乎並不是西方哲學古今皆缺的東西。**在孫向晨的比較中，西方古代出現了亞里士多德，近代出現了黑格爾與萊維納斯。如果説亞里士多德與中國之比是在中西文化源頭處着手，因此離家哲學的現代關懷較遠的話，那麼從後兩者出發展開的中西比較，可能較為直接反映出家哲學解決古今之變缺失的立意。黑格爾與萊維納斯可能對家的地位與作用在論述上與儒“家”有相當的不同，但對家的倫理性重視並不與儒“家”的情感性有什麼根本差異，對家之作為“愛和生衍的平台”的界定具有類似中國家哲學的特徵，均表明家哲學存在於中西社會，只不過在西方有着不同於中國的闡釋進路。因此，即使在此之前西方哲學對家的闡釋不如中國持續不斷，但在西方哲學的脈絡中，家並不是完全闕如。基於此，假如承認現代性中缺“家”，人類社會也不僅只能由中國傳統的家哲學來拯救家。家之作為中西哲學都關心的主題，西方也可以沿循自己的脈絡來實現孫向晨關於個體與親親之間的平衡。

**就第二個問題來講，家哲學可能並不足以構成人類建構集羣生活模式的一個支點，倒像是中國特殊的集羣建構所必需。**這在孫向晨辯駁張祥龍的三體説時，已經有一個可作答案的回應：在個體與親親之間，家並不具有獨立的本體意義，只能以家為本位，向獨立本體做個體與親親（集羣）的兩端推演。如果説解釋人類生活的基本單位可以確定在個體與集羣的話，那麼西方哲學有它自足的理論建構，而無須家充作個體與集羣的中介。即使家應當作為個體與集羣之間的橋樑，它在西方也不是付諸闕如的。在社羣主義的闡釋中，桑德爾就將家視為基本的社羣單位，認為家可以彌補個人主義的社羣缺失，雖然桑德爾分析的是法律之家，而非情感之家。相對於家的存在與否的本體判斷，家的存在形式可能不會比家是否存在更為重要。而法律之家對男女、公私、權利邊界的精細處理，肯定勝於對家庭僅做情感歸屬判斷。因此，對家問題的具體分析比對家哲學的籠統倡導，要來得緊要。

**就第三個問題而言，如果讓步性地承認西方哲學因推崇個體，以及在個體之上建構羣體如社團與國家的進路，而存在一種從個體通向羣體的缺環的話，那麼，是不是中國的家哲學就可以填充這一缺環，而能夠可靠地彌補西方哲學的缺失呢？**未必。由於家哲學拒斥了社會科學的進路，因此在家哲學的層次上認定西方哲學缺少相應的哲學環節，唯有在中國這裏補上家哲學的缺環才行。其實，只要將孫向晨的家文化與家哲學連貫思路用於觀察西方社會，就可以發現，西方並不缺少對家的系統關注與哲學闡釋。只不過在西方經歷了三次有關家國異構的分離以後，家不再是一個哲學問題，而是一個社會文化問題。因此，它在社會學那裏得到的闡釋，遠遠超過任何其他文化體系：家之作為連接個人與社會的橋樑，作為首要團體即親密方式組成的社會化基本單位，“比其他任何途徑更大程度影響其成員對主觀幸福感、夥伴關係、自我價值、安全感和情感的總體感覺”。情感之家，在西方並不缺席，只不過形態上與儒“家”有別而已。因此，即便西方需要家哲學的架構，在西方思想的自身脈絡中也自有資源，而無須從中國儒“家”那裏借取。如果説人類文明需要相互學習的話，那麼中西在個體與家庭之間需要相互學習，而不是單向借鑑。就此而言，孫向晨視個體與親親為中西文化互補的關係，可能是一種機械互補的主張，而不是有機互補的見解：中西文化各自建立在個體與親親的基點上，怎麼可能基於其結構缺陷，隨其意願從對方那裏獲得功能補償呢？這是一個明顯缺乏文化肌體觀念的文化拼盤想象。而前引張祥龍所説的西方哲學中的個體缺陷不能在其建構的羣體組織如教會、國家那裏得到矯正，那就更是堵塞了文化自我修復的通路，一種捨近求遠的西方缺失由中國補足的想法，豈不更是無以兑現其預期？！

在當下家哲學的闡釋中，以親親或家庭來彌補西方缺失的現代性方案，是一個趨同性主張。人們習慣上將西方哲學中的個體，或將個人主義的個人，視為所謂原子式的個人（atomic individual）。家哲學的幾位闡釋者基本上承諾了這一定論，因此才認為從個體出發既不足以完整解釋羣體建構問題，也不足以成為一個自洽的論説。因為原子式的個體如何組成社會，似乎是一個無解的難題。於是家庭作為個體與社會的中介與橋樑的本體性作用，就有了切入二者中間的充足理由。這其實是對現代個人主義界定的個體之一種誤解的結果。在對偽個人主義與真個人主義的個人進行嚴格區分的基礎上，哈耶克明確指出：“真個人主義首先是一種社會理論，亦即一種旨在理解各種決定着人類社會生活的力量的努力；其次，它才是一套從這種社會理論中衍生出來的政治準則。只此一個事實就應當足以駁倒若干一般誤解中那種最為愚蠢的誤解了，亦即那種認為個人主義乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預設的（或者是以這樣一種假設為基礎的）觀點，而不是一種以人的整個性質和特徵都取決於他們存在於社會之中這樣一個事實作為出發點的觀點。如果這種愚蠢的觀點是正確的，那麼顯而易見，個人主義對於我們理解社會來説也就毫無助益可言了。但是，真個人主義的基本主張卻與這種觀點相去甚遠，因為它認為，我們唯有通過理解那些指向其他人並受其預期行為所指導的個人行為，方能達致對社會現象的理解。”可見，真個人主義的個人不是原子式的個人，而是社會中的個人。因此，它並不與家庭、教會、社團和國家絕對隔絕。家哲學將個人理解為孤獨的自我、原子式的個人，似乎認定它是完全脱離家庭、社會與國家的存在，這是一個有必要再做計量的判斷。

**但這是不是説家哲學的闡釋陷入了死循環，並因此喪失了它的存在價值呢？自然不是。**在複雜的現代社會中安頓家，是一個非常重要的哲學問題，也是重整社會秩序的必需。而致力激活儒“家”哲學，也是一個站在中國立場上，期待中國為人類社會的健康發展作出貢獻的可敬之舉。但離開中國家國同構的背景，在中國現代轉變的背景中言説家哲學，可能會遭遇脱離中國語境談論家哲學的質疑；而在中西比較的框架中討論家哲學問題，設定西方缺乏家理論、家哲學的討論前提，可能也是一個需要進一步推敲的預設。這是家哲學的闡釋中有意無意忽略或輕視的兩個基本問題。為了更為清晰地理解家哲學的理論意圖，以及確定它的理論貢獻，需要對家哲學討論中一些關係到根本論題是否成立的技術性問題進行澄清：

**一是需要弄清楚家哲學的“家”究竟指的是什麼，然後才能進一步弄懂家哲學究竟試圖達到什麼樣的理論目的。**如前所述，家有自然之家、社會之家、政治之家等形態。自然之家是生物學意義的家，社會之家是社羣意義的家，政治之家便是國家。在中國古代傳統中，家混雜了這幾個含義。因此，對家的這一理解，是無法在現代背景中延續並作為家的當然狀態來對待的。如果在含混的古代之家意義上申論家哲學，也就一定只會在無法清晰界定的情感化意義上去主張家的現代重要性。這是無法讓家得到現代轉型的研究進路。前述家哲學的闡釋者，之所以要在西方哲學與中國哲學的比較中闡釋家哲學，其中一個緣故，就是因為西方關於家的論述是確切和清晰的。這正是中國的家哲學要達成的知識目標。

**二是家哲學之“哲學”究竟是在什麼意義上獲得它的規定性的？**給予家以本體論的地位，似乎是張祥龍、笑思的家哲學顯示其哲學意藴的主要指向。但家並不是一個本體論概念，最多也就是一個社會存在論概念。所以孫向晨寧願以“家本位”來闡述自己的家哲學。如果將家界定為這樣一個本體哲學概念，就必須抽離支撐其存在並發揮作用的社會土壤，才能讓這一概念保有其哲學性。但問題是，家哲學的闡釋中不斷引入的家文化、家傳統、家制度諸方面的內容，證明家哲學沒能有效保住這一概念的純粹哲學性。而且，論及家的宗教哲學，是不是哲學？談論家的社會哲學，是不是也仍然屬於哲學？觸及家哲學背後的家國同構背景，是政治哲學的涉足點，是不是也還屬於哲學？如果將這些部門哲學通通劃到宗教、社會與政治範疇，而試圖純粹論述本體意義上的家哲學，那麼這一哲學的內容豈不預先被抽空了？！

**三是家哲學闡釋中使用的“中國”概念，到底是一個在古典意義上使用的中國概念，還是一個具有現代內涵的中國概念，抑或是在古今貫通的意義上使用的中國概念，這是一個需要在時間線索上釐清的問題。**如果是以古代中國家哲學為基點，去活性地理解現代轉型中的中國，那麼後一中國已經是一箇中西因素高度混生的中國。家哲學怎麼在其中甄別哪些家理念屬於中國、哪些家觀念屬於西方，因此去表彰屬於中國的家哲學，去批評和拒斥屬於西方的家理論呢？這是完全無法完成的理論任務。同時，家哲學是在中國與西方相對意義上使用的概念，西方指的是哪個西方，也是一個問題：是指古希臘羅馬的西方，中世紀的西方，還是現代西方，抑或是古今關聯在一起的西方？這也是需要清晰界定的概念。一旦將當代西方作為審視西方的立足點，那麼家哲學闡釋者引用來説明中國家哲學的做法，豈不有了明顯的反諷意味？這些技術性問題，也許不至於從根本上影響家哲學的正常論述。但從中引申出來的一個實質性問題是，家哲學在何種意義上才能真正凸顯家在現代人類生活中的重要性？

西方貢獻的現代性方案，確實具有內在缺陷，這是由其依然屬於具有內在缺陷的人所作出的貢獻而註定的事情。家哲學站在西方現代性方案有其缺陷的基點上，試圖對缺陷進行有力診斷，實屬可貴嘗試。但就後者，即所有人為設定的社會生活方案都有缺陷而言，現代性的根本缺憾，是由個體的凸顯來顯現的，還是由家的缺席來呈現的呢？抑或是由人類無法克服的缺陷所致？這是需要審慎討論的問題。一般來講，現代性的缺陷確實體現在個人主義對個體價值的張揚上，但更為關鍵與直接的體現，不在個體的處置上，而在財產權的不平等性上，在理性推動不斷啓蒙與革命的自持上，在一攬子承諾終極性的改善人類處境上，在承諾根本改變人性並使其絕對向善上。家哲學儘管可以説這些都與崇尚個體緊密相關，但這些問題不能被歸結為個體問題，自然也就不能在家哲學所推崇的家庭那裏獲得解套資源。將家視為解決本體問題、社會問題與人類情感安頓的唯一寄託，是典型的古代方案。不是説古代方案就不具有正當性與合理性，但如前所述，這是與古典社會相宜的一種家理念與家模式。在經過脱離家模式建構自由、平等、法治的現代國家的古今之變以後，家不再能夠擔當起貫通社會一切要素、連接社會一切領域的使命。一個最為適宜的做法是，將家尤其是以孝道體現的家庭倫理，作為社會領域的基本倫理，使社會在良序狀態下保有温情與互愛的情感氛圍，這可能是家能夠承擔得起的現代使命。至於家哲學試圖由家來全方位引導似乎一直懵圈的現代發展，則既是一種與中國傳統之家的整體情形不相符合的單純想象之物，也是對現代懷抱抵制態度而反身走向傳統縱深地帶的反歷史取向。它肯定需要以撇除經驗之家、現實之家來理想化、超驗化家庭，因此篤定是一種任由意緒飛揚的浪漫想象。需要看到，因為家不再處在家國同構的社會環境中，對家有着特別加持作用的諸環境條件已經不再存續，一種以家國同構為預設條件的家哲學闡釋，也就必須隨之進行結構性的再造。