段世磊｜歷史起源的難題——昭和日本的歷史虛無主義批判_風聞

段世磊｜華東政法大學文伯書院副教授

本文原載《探索與爭鳴》2022年第7期

非經註明，文中圖片均來自網絡

昭和的羈絆：京都學派與御宅族

當代日本文化評論家東浩紀在《動物化的後現代》中提到，**1930—1940年代京都學派世界史哲學家構造的日本世界史空間的虛構性，與1980—1990年代基於美國文化刺激而構建的御宅族二次元空間的虛構性極度相似。**1930—1940年代，日本人的歷史在國學家的魔力下展開，它充當了日本當代歷史的前史。“記紀神話”體系（指代日本國學家、史學家對《古事記》和《日本書紀》進行的神話歷史化操作）締造者的興趣不在於解釋真實的歷史，他們只想繼續編造神話，期冀一種基於空間神話的民族情感的凝聚。我們發現神話確實發揮了作用，在1930—1940年代，日本的民族主義走向了法西斯主義性質的“總體戰”狂熱。這個借鑑自恩斯特·榮格爾、艾裏希·魯登道夫的“總體戰”概念，取消了對作戰者和非作戰者、前線和後方的區分。然而，這種設想畢竟是一種虛構，它的實現必須建立在取消了階級差別的人民共同體的基礎上。或者説，它必須藉助一種有關天皇神聖性的神話敍事。按照柄谷行人的説法，這種神話敍事最終在近衞文麿的“新體制”中得到表述。近衞的“新體制”既非社會主義也非資本主義，既非自由主義也非全體主義，而是體現在京都學派世界史學派以“日本為世界之中心”的歷史哲學以及日本浪漫派強調民族個性和內在性的歷史文學之中。

1930—1940年代與1980—1990年代之間雖相隔“一個甲子”，但可以説它們同屬於昭和時代。這也就解釋了為什麼在《動物化的後現代》這樣一本以1980—1990年代御宅族精神狀況為研究對象的書中，會提及60年前日本思想界的“近代的超克”座談會。由此可見柄谷行人對東浩紀的影響。柄谷行人在討論日本歷史問題時，認為近代的世界史是按60年的週期反覆的，近代日本同樣以60年為一個週期置身於類似的世界狀況。因而，如果無視歷史反覆的事實，就有可能重蹈覆轍。當然，柄谷行人強調，反覆的不是事件，而是結構。

東浩紀正是從這一思想上的結構性相似入手，論及昭和戰爭時期的世界史哲學家與昭和末期的御宅族的精神關聯，但其並未就此進行具體分析。本文嘗試進一步展開論述。昭和戰爭時期的京都學派關注“近代的超克”的思想主題，昭和末期的御宅族則聚焦於後現代的日本特殊性。**然而，無論是“超現代”（over coming of modernity）還是“後現代”，都是在一種去歷史化的敍事中加深了日本自我文化認同的危機，為了擺脱危機才虛構出一個符合自身喜好的“他者”，並由此形成一個內部凝聚的虛假自我。**這就和御宅族自律的自我宇宙中心形成同構。可以説，御宅族的二次元想象與京都學派世界史哲學家的政治想象本質上是相同的，都意味着真實的他者的缺失。我們甚至可以將虛構的他者概念放在鎖國性這種日本文化特徵的延長線上理解，其作為日本歷史意識的“古層”，於昭和戰爭時期甚至更早的明治維新時期呈現出歷史主義與民族精神的結合，以太平洋戰爭的爆發作為其最高發展形態，從而既否定了日本的亞洲出身，又展示了與西洋的對抗；昭和末期則表徵為歷史虛無主義與日本右翼意識形態的交融，以重修歷史教科書和修憲的政治口號為標誌。也正是在這個意義上，岡田鬥司夫在《御宅族入門》中所指認的“御宅族是日本文化的真正繼承人”，才不能被理解為故作驚人之語或無稽之談。東浩紀所引以為傲的數據庫消費概念，反而道出了後現代語境下日本歷史虛無主義的思想狀況。因而，無論是“超現代”還是“後現代”，都不得不在一種有利於歷史相對主義發展的前現代的土壤上，模糊地處理歷史起源的問題，將現在的每時每刻都非歷史性地加以絕對化。

由此導致的結果就是，不僅昭和戰爭時期與更早時期的歷史傳統之間出現巨大的時間裂縫，就連昭和初期與昭和末期之間也發生了絕對的歷史斷裂。而填補其間空白的卻分別是昭和戰爭時期世界史敍事空間中知識分子口中的“道德能量”、昭和末期二次元空間中御宅族的情感“羈絆”。於前者，這是一種模糊了道德與權力、私與公之間界限的倒退性補償，原本限於“個人”倫理的“道德能量”失去了其自身內在的合理性，與國家合為一體。相應地，戰爭時期國家的一切行動都可以不受任何可能超越國家意志的道義制約。於後者，消費主義體系下動物性慾望的滿足，以及同質空間的權力分層形成的信息繭房效應，逐漸侵蝕了二次元世界中“羈絆”得以產生的社會關聯，因而“羈絆”最終表現為ACGN文化中“獨語的激情”和人際交往的“弱關聯”。

在伴隨整個昭和時代的歷史主義與虛無主義的豐沃土壤上，前現代的事物沉渣泛起，並很快呼應了特定時期的政治需求，於昭和戰爭時期通過一種文化形成之前直接的自然性——血緣和土地，展開神話敍事，從而達到凝聚國民精神的目的。同樣的操作也發生在昭和末期的御宅族身上，原本屬於歷史終結後的動物性的慾望享受、個體性的支離破碎的情感投射、脱離宏大敍事的去政治化的生存境況，又要面臨權力關係的重新編碼，這也意味着一種新型的意識形態對立或統合在日本網絡空間蔓延。當然，後現代語境下日本意識形態的對立和統合，是以二戰日本戰敗的事實為出發點的。因而，二戰後日本思想界以馬克思主義批判戰時天皇制意識形態的態勢，以及其所激發的反對的思想取向，帶動了日本國民的再發現運動，並最終為右翼力量復活培育了“大展身手”的網絡空間。由此，在現代社會新型權力機制下，多元而分散的權力訴求最終匯聚成簡單直接的意識形態的二元對立，日本在極短的時間內，完成了從“去政治化”向“再政治化”的轉變。

不成熟的抵抗：從“去政治化”到“再政治化”

日本“去政治化”的歷史進程始於戰敗後不久，是同左翼馬克思主義者的意識形態批判一起展開的，其間伴隨着有關現代性問題的反思。可以説，“去政治化”的議題，一開始就是與有關現代性的討論糾纏在一起的。作為意識形態批判武器的左翼馬克思主義思潮，一度構成戰後日本思想主流。除去1930年代“轉向”天皇制、二戰後又“轉向”馬克思主義學説的日本共產黨員和馬克思主義者外，丸山真男也發表了偏左翼的言論，但他於“西化/現代化—日本傳統文化”的框架內對日本法西斯化進行的批判和反省，可以説是在一種反法西斯的立場上重新召回理性至上的現代化力量，因此可以將其放在“超現代”的思想延長線上。然而，由於丸山對於民主制度的過度樂觀與温和路線，加上安保鬥爭最終失敗，他開始受到許多挑戰，到1960年代末期更成為全共鬥等新左翼學生運動的批判對象。這一時期，吉本隆明通過考察《古事記》的神話乃至民俗學家柳田國男的《遠野物語》等，思索日本列島如何一步步發展至今，並指出天皇制的核心其實根源於古代的共同體想象，即使明治維新後國家體制改變，這樣的“共同幻想”仍存在於大眾深層意識中，帶來歷史連貫性與安心感，也造成庶民大眾不願改變的心態。吉本的論調頗有反駁教條馬克思主義的味道——大眾不願追求政治的改變，並不是如馬克思主義者所宣稱的那樣是被資本家所欺瞞，而是因為源遠流長的文化與歷史，這在一定程度上也將丸山的現代化納入了批判視野。也正是因為如此，吉本的思想才具有了新保守主義的後現代氣質，預示了作為意識形態批判的現代宏大敍事在日本的凋零，並在後現代主義的精神氛圍中喚醒了古代諸神。可以説，這種思想最終在始於1970年代、發展於1980年代、盛行於1990年代的御宅族的後現代生活方式中找到了動物化的肉體表現。

**1970年代日本出現了御宅族（オタク）羣體，這時正值所謂大敍事（意識形態話語體系）凋零、理想時代終結、虛構時代拉開序幕的時期。**為了填補失去大敍事後的精神空白，御宅族利用動漫等亞文化，創作區別於現實的異世界。宏大敍事的瓦解，導致御宅族只能通過一個個片斷性的小故事去消費其背後捏造出來的世界觀。東浩紀沿用評論家大塚英志《物語消費論》中的術語，稱之為“物語消費”。而到了1990年代，已經不需要這種虛構的“大敍事”或世界觀的設定了。大塚的物語消費語境下的虛構敍事，還帶有“天皇制”意識形態的殘影。但在東浩紀的數據庫消費模式中，“天皇制”的意識形態化的宏大敍事，已經被動畫、漫畫、美少女遊戲中的萌要素組合而成的“私人向”（面向個人）小故事所取代。數據庫顧名思義就是專門針對御宅族的消費慾求而不斷積累沉澱下來的各種萌要素，如貓耳、眼鏡妹、尾巴、天使、寵物、女僕裝、水手服等，都是數據庫裏的萌要素，御宅族通過提取它們加以二次創作，製作出滿足自我欲求的人物角色。此時他們並不會過問各個萌要素的來源，也不用擔心承擔侵權責任。有趣的是，東浩紀捏造的這個唬人的噱頭，也可以用來解釋“萌系天皇”誕生的隱秘機制，即日本天皇及皇室女性成員成為數據庫中眾多萌要素的一種，失去了其意識形態的嚴肅性、政治性和主導性中心地位，淪為御宅族自我狂歡式的慾望對象。

青年亞文化領域中的天皇以及皇室女性成員的角色化虛構現象，很早就引起了評論家的注意。大塚英治在《少女們的可愛（カワイイ，KAWAII）天皇》中敏鋭地指出了原本專指少女和兒童的“可愛い”套用到天皇身上時產生的去神聖化效果。少女們見到病篤的昭和天皇時，在記事本上寫下“天皇好可愛”的心聲，將內心的純真無垢及孤獨投射到天皇身上，實現對天皇的角色化再造。2016年8月8日，日本宮內廳發佈了平成天皇宣告生前退位的動畫，日本年輕女性紛紛在推特上留言“天皇好可愛”。作為日本推特信息匯聚地的Togetter曾發起過“蒐集天皇可愛的聲音——贊成還是反對？”的調查，贊成的聲音佔據優勢。進入令和時代後，一份推特上的投稿以極具誇張的手法剪輯出日本少女見到皇室專用列車經過時的反應，天皇背後若隱若現的神聖形象藉助跨媒介製作而成的角色萌，獲得了一個符號化肉身，成為大眾消費的對象，再配上少女興奮不已的豐富表情和懵懂期盼又將信將疑的聲音表現，很快便在推特上帶動8.4萬人次轉發，31.6萬人次點贊。另外，秋筱宮真子內親王畫像保管庫中，保存了ACGN產業鏈條上真子內親王的各種擬像製作，充分暴露出美少女遊戲消費者的欲求。

當然，在將天皇及皇室女性成員角色化的道路上，少不了來自日本網絡右翼（下文簡稱“網右”）的攻擊。“網右”和一般御宅族同屬非主流的亞文化團體。不同於一般御宅族的是，“網右”自形成之日起就表現出強烈的“網絡民族主義”的傾向。這就決定了“網右”必然普遍支持歷史修正主義觀點，表達對日本國內左翼和中左翼的批評。因而，儘管“網右”並不以天皇制崇拜為首要活動內容，但在任何有關天皇的議題上，為了對抗左翼對天皇制意識形態的反省態度，“網右”似乎都在充當復活已逝天皇制意識形態的角色。在每一個將日本天皇萌系化的二次創作作品的留言評論區，都有“網右”分子的保守聲音。他們使用軍國主義時期的意識形態話語體系，攻擊二次元空間圍繞天皇及皇室成員的二次創作，認為這是犯了“不敬罪”。這讓我們想起了明治、昭和時期反對跪拜“御真影”的日本基督教人士和社會主義者的下場。二戰前日本統治者正是藉助作為“宏大敍事”的天皇制意識形態工具，才消除了存在於“神國”領域內的一切反對聲音。

因而，一方面，後現代社會歷史發展規律的英雄主義解讀，為塑造偶像提供了重要的素材；“主義”的擬人化、角色化醖釀出二次元民族主義；原本僵硬而抽象的概念，在各種萌要素組合而成的角色人物設定所營造的視覺體驗下，成為可欲的對象。例如動漫《黑塔利亞》《進擊的巨人》等。尤其是《進擊的巨人》，營造了一種歷史虛無主義位相下戰鬥的浪漫主義氛圍，直接連接着1930年代日本浪漫派的文學風格。另一方面，不僅是天皇及皇室女性成員背後的意識形態，一切為“右翼”勢力所關心的政治議題都在後現代的敍事模式、具象化加工和儀式活動中“復活”。例如，日本各種大眾媒介上的活躍分子，採取各種網絡技術、敍事策略、剪輯手法，不斷詆譭、抹黑異見者，發泄封閉而扭曲的“愛國主義”情緒。日本“網右”研究者村上裕一將這種希望一體化的情緒表達，與二戰時期民族情感共同體建設相等同，他甚至由此斷言“網右”的起源可追溯到二戰時期以保田與重郎為首的“日本浪漫派”。

**日本有關天皇制意識形態的變遷，與世界範圍內的後現代政治語境構建是同步的，從中可以發現一個從政治化到去政治化最後再政治化的過程。**後現代社會本身就帶有消解和重塑政治的兩個側面。然而，後現代語境下政治的復權採取了一種不同於此前階段的新形式，在一個全新的網絡空間裏干涉不端正的行為、思想錯誤與可疑的心理傾向，從而達到原本依靠國家民族層面的實踐形式才能實現的目的。後現代社會不是依靠自由主義、市場主義等理念，而是由網絡、手機等信息技術系商品塑造出了現實政治。德里達在關於歷史終結問題的討論中，看到了這種轉變。他指出，“技術—科技—經濟—媒體”的轉化既超越了馬克思主義話語傳統所遺留下來的東西，亦超越了與之相對立的自由主義話語傳統的遺留物。這種變化破壞了本體—神學之框架，迫使人們以一種超越歷史形而上學的後歷史觀念重新思考國家與民族之間、人與公民之間、公與私之間的關係。德里達在此以科耶夫為例，討論後歷史以及作為後歷史的動物形態的美國。而東浩紀接過了科耶夫、德里達有關後歷史的議題，批判後歷史美國的“動物性迴歸”——純粹滿足於大眾消費的非鬥爭的動物慾望哲學，與日本御宅族的“清高主義”——採取了一種“即使知道是騙人的，還可以真心被感動”的虛假對立形式，卻無論如何也不能再撼動歷史。二者最終都淪為犬儒主義性質的動物化的後現代陷阱——歷史的終結。東浩紀勾勒出御宅族解離的人生，從而最終落腳於一種肯定現實的非鬥爭、去政治化的後現代哲學。這種“疏離”政治的態度在柄谷行人前期著作例如《日本近代文學的起源》《馬克思其可能性的中心》中得到全面詮釋。東浩紀也指出：“柄谷解析讚揚馬克思思想的作為，顯然將馬克思由政治切割開來，進行其馬克思的解讀。”這在一定程度上消解了“馬克思主義之馬克思”對於全共鬥世代羣體所具之濃厚的政治性意涵。此即後現代社會對政治的消解。

**但是，後現代社會還有着重塑政治的一面。後現代社會中的政治對立仍然存在，網絡規定了市民運動的組織方式和政治想象力。**列斐伏爾在對空間政治的反思中，指出空間本身所具有的政治屬性，這種空間不僅限於三維的現實世界，還必然包括二維的虛擬空間。只要這種空間是一種社會的產物，“那麼在這個看似均質性的空間中，在它的客觀性中，在它純粹的形式中，又顯得似乎是某個政治集團造成的空間”，因而也就相應地帶有意識形態的性質，併為不同意識形態提供了對立鬥爭的場所。換言之，原本存在於現代物理空間中的意識形態鬥爭，轉移到了後現代虛擬賽博空間之中，而且採取了更加極端的對立形式。這也就解釋了為什麼一向“疏離”政治的柄谷行人在海灣戰爭、“3·11”大地震和核事故之後，轉而主動尋求與政治的“連結”。

**就像“網右”分子在網絡上以浪漫派的戰鬥風貌自我標榜一樣，技術性的工具理性與最浪漫的非理性結成世俗的聯盟，導致日本關於起源問題的歷史主義詮釋最終走向歷史虛無主義。**昭和戰爭時期的日本浪漫主義成為昭和末期網絡右翼分子所取用的思想資源，似乎將原本斷裂的昭和起始和終末兩個階段連接起來了。而事實上，這種連接所憑藉的媒介卻是一種不能充當實質性媒介的非理性因素。換言之，填補昭和戰爭時期與昭和末期之間空白的，同樣是個人埋沒於其中的作為第一羣體（家庭和部落）之直接延長的天皇制國家意識形態，是一種有待規訓的自然情感。不僅浪漫派如此，與浪漫派同時參加“近代的超克”座談會的世界史學派的歷史哲學家也是如此。高山岩男以自然的“血—性—土”為基礎組成的人倫共同體，同樣分享了這種前理性的情感。因為這種自然情感先於一切人為的歷史製作，所以雖然日本在時間上走過了從昭和戰爭時期到昭和末期的歷史過程，但這種自然情感似乎超越了時間，非歷史性地直接再現於昭和末期，成為新型權力機制重新編碼的肉身。這樣一來，即便有過包括馬克思主義者在內的戰後日本現代主義者的“默殺日本浪漫派”的歷史反省，以及竹內好對於這種反省的再評價，昭和末期的“網右”分子仍舊選擇無視，繼續在網絡上散佈歷史虛無主義的言論，並逐漸被右翼政治家收編，宣揚歷史修正主義、否認南京大屠殺、支持靖國神社參拜正當化。其藉助於塑造一種作為“集體記憶”的歷史的文學性敍事，實現歪曲、篡改歷史的目的。

歷史性起源的難題：“超現代”或“後現代”

歷史的文學性敍事，本質上是對歷史主義危機的一種詮釋學意義上的應對，它表現出對線性時間、總體性範疇的不信任，轉而強調自我的存在論意義上的價值，因而更關心差異性、特殊性和自我的原初經驗。**在有關日本“超現代”和“後現代”的問題上，對多樣性和差異性的強調和對統一性的有意忽視，影響了日本歷史主義思想傾向的形成，使得歷史性起源的問題難以得到有效解答。**無論是在昭和初期還是末期，對原始差異的肯定都採取了一種極端的方式，即它同時也是對同與異、一與多之間的差異的肯定，所以最終只能導向一種與他者具有質的不同的原子個體及其放大版的特殊民族、國家。因而，差異的絕對化原則構成了“沒有他者性的他者”的日本文化本質，即“鎖國性”的精神結構。這種鎖國性貫徹於二戰前後的整個日本社會。它既能用來説明二戰前以“超現代”為目標的京都學派構建的日本神話空間特殊性中的普遍化欲求，最終外化為暴力侵略的思想機制；又能用來解釋在後現代社會中，倒錯的“動物化的慾望”與戰後日本抵抗美國帝國主義的挫敗下之逃避“成熟”的悖論。在“超現代”的語境中，日本靈性上的否定慾望被喚醒，用以對抗物質肯定性的歐美現代性；而在現代化發展不充分的日本談論後現代，又很容易使後現代哲學本身成為肯定現狀的工具。這一切都體現出日本文化的不成熟性，前者表現為日本前現代文化在現代進步史觀的話語體系下的落後性，以及為了摘掉落後帽子而強行催生的虛假成熟；後者則呈現為1980—1990年代後現代理念進入日本後，以青年亞文化形式表現出來的經歷“去勢”的日本人的虛假反抗。

**因此，從整體上看，1930—1940年代的“超現代”和1980年代傳入日本的“後現代”之間並無本質區別。**按照柄谷行人的説法，1980年代迎來頂峯的日本“後現代主義”就是在二戰前的近衞新體制——“近代的超克”中準備好的。而且，兩者之間的連貫性非常明顯地體現在日本御宅族的精神構造之中，即御宅族既保有了現代化語境中“超現代”的深度的靈性訴求，從而向前現代的神話空間投射了過多的情感；又在動物化的後現代社會中，找到了西方歷史終結之後一種為日本所獨有的新的歷史開端。換言之，與1930—1940年代的世界史學派和浪漫派一樣，御宅族一方面拒絕來自歷史的壓迫感，另一方面反過來有一種通過直接經驗來使自我與歷史形象合而為一的衝動，這兩種意識激烈地碰撞在一起。

1959年左翼黑格爾主義者科耶夫來到日本，他在日本發現了歷史終結之際重獲“歷史的時間”的新路徑，即在社會主義的蘇聯和資本主義的西方之外的第三條道路——日本的精神否定性。這種精神否定性與太平洋戰爭前後日本召開的兩次座談會上大肆宣揚的“道德能量”緊密相關。其中“近代的超克”座談會上日本浪漫派對於日本歷史的特殊性與個體的不可化約性的強調，將日本帶向了歷史相對主義的泥潭，孕育出一種悖論，即浪漫主義者一方面指責啓蒙主義的非歷史性，另一方面又經常用歷史素材打造出比啓蒙主義的歷史敍述遠為非歷史的“民族精神”或“國民性格”。因而，當被科耶夫視作對自身歷史終結論之修正的日本精神在戰後被重新發現之際，映射在日本人和科耶夫眼中的仍然是那個不能被西方直線型的歷史終結論所統攝的日本歷史的特殊性。作為此種歷史圖景之核心的是同時包含過去和未來的“歷史的現在”。這個“現在”既不能作為未來的烏托邦為歷史賦予目標與意義，亦不能作為遙遠的過去成為歷史的規範。它只有作為一種圓環的神話時間，在一個絕對封閉的空間中流動。“記紀神話”的敍事模式便是最好的例證。一方面“記紀神話”的神代卷部分從時間上構造“萬世一系”的皇室血脈，以保證血統純正；另一方面以神武東征象徵大和政權在空間上的拓展，塑造了日本人與自身生存空間的一體感。正是在日本國學家和京都學派對時間的空間化處理中，日本拒絕了一切外來者，由此造就日本人的鎖國心態。因而毫不奇怪，作為日本鎖國之典型代表的德川時代，恰恰是構成科耶夫歷史終結論轉變的重要環節。科耶夫指出，德川家康設想並實現的閉關鎖國表明歷史的終結已經是一種“近乎三個世紀的世俗經驗”。

科耶夫對於西方歷史終結的認定，同他對日本非動物化的“後歷史”的讚賞，實際上默認了西方歷史終結的事實，預示了後現代主義分別從外部和內部的出場。外部指代日本昭和時期文化特質的啓發——已成過去的1930—1940年代的京都學派世界史哲學與即將到來的御宅族的生活樣式；內部則以福柯的“主體的死亡”、列維－斯特勞斯的結構主義、利奧塔的“元敍事的凋零”、德里達的“延異”等概念，表達對歷史終結問題的看法。不可否認，終結論和所謂“後現代主義”這一文化風潮同聲相和。1960年代法國引領了後現代主義潮流，1980年代後現代主義進入日本，與御宅族在日本受到廣泛關注幾乎同步。可見，御宅族文化、歷史終結論和後現代主義是相互呼應的。如果要找出一種貫通三者的文化類型，那麼御宅族的“世界系”文化將是一個典型。

“世界系”最早出現於2002年的日本網絡上，用來表示對散見於動畫、輕小説中前衞亞文化要素的一種揶揄態度。東浩紀將“世界系”定義為：“以男主（我）與女主（你）為中心的小關係（你與我）問題，在沒有具體中間項的媒介情況下，直接關聯於‘世界的危機’‘此世的終結’等所謂抽象大問題的作品羣。”其代表作品有新海誠的《星之聲》、高橋真的《最終兵器彼女》、秋山瑞人的《伊裏野的天空、UFO的夏天》。三個作品都描繪了“戰鬥美少女”與少年男主角的戀愛故事，其中，戰鬥美少女是聯結男主角“日常”與“世界危機”“世界戰爭”一類“非日常”的紐帶。

《星之聲》虛構了一個時空相隔情景下男女主角的戀愛故事，在以光年計算的巨大時空距離中，男女主之間的小關係顯得如此微弱。《最終兵器彼女》則以少女帶有宗教性質的犧牲補強其與男主之間的關係，所換來的不是共同體的集體記憶，而是男主心靈的剎那律動，從而虛化了“共同體倫理”。《伊裏野的天空》同樣以少女的“全世界的生死不關我事、只為守護男主”的犧牲誓言，將危機轉變為日常。

**歷史終結以世界最終戰爭的消失、“輕現實”（模糊虛構與現實的界限）、弱倫理關聯（共同體倫理的喪失）、“無止境的日常”的形式，顯露出價值崩潰的危機。而世界系的問世則意味着消費者對於這種局面的接納態度，或者説，為了抵消歷史終結帶來的漂浮感，世界系成為由御宅族自己設定歷史終結的迷幻劑，他們紛紛逃往這個虛構的現實。**1995年東京地鐵沙林事件的作案團體奧姆真理教稱得上“世界系的元祖”，它的信徒沉迷於“哈米吉多頓”的幻想，妄圖在現實中發動一場“世界最終戰爭”，藉此全面重啓現實——一個嶄新的虛構的現實。奧姆真理教企圖虛構現實的操作對社會秩序造成巨大破壞，它又一次將宗教拉回日本的政治舞台。其在地鐵沙林事件之前成立的奧姆真理黨，否定了為現代國家所公認的政教分離原則，意味着前現代事物的迴歸。而且，發動世界最終戰爭是為了以強力重新設定一個歷史的開端。這個開端本身是對所有之前歷史的“最終”宣戰，所以是與歷史性起源絕對隔絕的開端。它明顯意味着一種現代與傳統絕對割裂而又絕對統一的歷史主義態度，這種統一是非理性、非媒介性的，因而是虛假的、形而上的。

在1990年代末新歷史教科書編纂會會長西尾幹二編寫的《國民的歷史》中，同樣可以看到拒絕歷史、排除他者而夢想出一國之文明史的自我虛構。不同於奧姆真理教以及世界系，西尾不承認二戰後被納入西方歷史終結範疇之中的日本戰敗，即不承認“戰後”為戰爭終結，而將其視為“戰爭”仍在繼續的過程。他強烈表明，“敗於戰後的戰爭才是日本戰敗之真正意義所在”。因而，只有拒絕歷史，承認戰爭仍在繼續，才能擺脱歐美將已成為歷史的戰爭正當化的意識形態。這裏似乎可以與科耶夫所説的那種“非動物化”的“後歷史”中的否定性力量相對應。也就是説，那個曾經表現在世界史學派中的道德能量，最後在《國民的歷史》的作者那裏再現為對於西方世界的反抗和否定。因而，有關歷史起源的問題，在日本對於歷史終結論的不成熟的抵抗中，由被規訓了的國民情感力量所抵消，變得面目全非了。

結論

“近代的超克”座談會參會者西谷啓治曾引卡爾·洛維特（Karl Löwith）《歐洲的虛無主義》中寫給日本讀者的跋文，來説明日本歷史起源的虛無主義性質：“日本剛剛西化之時與歐洲難以解決歐洲自身問題的時期，很不幸的是同一個時期……上個世紀（19世紀）後半期日本開始與歐洲接觸，在日本讚歎歐洲‘進步’而努力接受歐洲的時候，歐洲文化雖外在表現出進步和征服世界的表象，內在實際上早已衰退。然而，與19世紀的俄羅斯不同，當時的日本人並沒有與歐洲展開批判性的對決。從波德萊爾到尼采等歐洲一流人物已經看破自身併為自身所處之危機感到戰慄的那些東西，日本人卻天真地、無批判地、無所保留地予以接受……日本人深入瞭解歐洲人的時機已經晚了。其時，歐洲人已經對自己的文明失去了信心。而且日本人也絲毫未留意歐洲最傑出人士對自身文明的批判。”

1936年洛維特逃離納粹德國來到日本，在他看來，西谷所處的日本自身就面臨着一種虛無主義式的“生存的矛盾”。一方面，作為出發點的日本歷史傳統本身被日本人自己遺失掉了；另一方面，那個作為歷史現實而在歐洲盛行的虛無主義以及促成其產生的形而上學基礎，在歐洲已慘遭“斬首”的事實，在日本基本上被無視了。日本既未能深深紮根於傳統，保留其歷史主體性，又未能真正進入西方近代自我的語境，這就導致了日本的虛無主義狀況的雙重深化。洛維特向我們展示了現代化進程中的日本文化與歐洲文化之間“沒有溝通的梯子”的窘狀。而在後現代語境中，同樣可以看到西方人對於日本御宅族文化的“東方主義”的解讀。因此，在本沒有溝通梯子的1930—1940年代和強行拆除了溝通梯子的1980—1990年代，前現代神話與後現代敍事之間開始有了合作的契機。這也説明現代還沒有成為日本人自身的現代，他者還不具有實質的他者性，所以日本人才試圖在虛構的“現代性成長”“沒有他者性的他者”中“超越現代”，或以去歷史語境的方式直接設定一個“後現代”的開端。這樣一來，二戰後科耶夫對於東方日本的特殊性的發現，滿足了日本人建構自身所沒有的文明起源的願望，日本人希望在虛構的文明史過程的話語敍事中，無視其他文明對其文明起源的影響，並以過剩的差異化敍事，構建“日本文明”獨自成立的幻想。結果導致日本文化與其他文化之間絕對的異質性對立，在日本人眼中沒有任何真正意義上的他者。

總之，在整個二戰前和二戰後，部分日本國民心中存在的排他性和自以為是的國家主義、民族主義感情，在封閉感強烈的時期表現得尤為突出，昭和戰爭時期和昭和末期便是代表性時期。在這些時期的歷史虛無主義基礎上所形成的時間觀本質上是一種神話時間，僅關注“永遠的現在”，從而放棄追溯任何有關歷史起源的問題。