比較視域下的中西哲學丨吳曉明：中西哲學比較的前提反思（上）_風聞

摘要：“哲學比較”之所以需要進行理論上的前提反思，是因為前提的未經審視只會為任意和武斷大開方便之門，從而使通達特定民族精神的整體及其根本不再成為可能。前提反思意味着要去追問：哲學比較將從何處起步、進入怎樣的理論視域以及採取何種基本的理解方式，才可能具有真實的效準？所謂“真實效準”，是指依循必要的原則和尺度，以不斷增益確定性的方式，使哲學比較的各方面有效地保持在同整體及其根本的有機聯繫中。第一，“開端的本性”對於比較不同哲學思想之傳統來説具有極端重要性。如果説特定的哲學開端意味着特定精神類型的指令和定向，那麼這樣的命運性肇始便引領着並且規模着特定哲學的整個歷史性進程。第二，在現代世界的處境中，實際發生的哲學比較不能不一般地運行於西方哲學的座標之中，並且不能不一般地採用現代話語的形式。因此，除非西方哲學的“自我批判”能夠被明確地意識到並決定性地進入比較的視域中，否則就不可能為客觀地理解古代哲學和東方哲學提供真正的基礎。第三，就像哲學比較運行其上的立場要能夠批判地獲取一樣，使比較得以開展並由以進行的“解釋”也須擺脱它的天真狀態。當代解釋學的基本目標是要求去掌握“超越一切主觀意義的現實”；必須根據這一要義來明確解釋學的主旨與思想任務，來掌握它對於哲學比較來説的基礎性意義。總而言之，只有在這樣一些前提能夠被批判的反思牢牢地把握住時，中西哲學間的比較才能擺脱它長期以來的素樸方式與天真狀態，從而得到積極的展開和富有成效的推進。

　　 關鍵詞：哲學比較；前提反思；開端之本性；自我批判；解釋學

　　

〔本文系復旦大學學術精品項目“論中西哲學之根本差異”的階段性成果，原載於《學術月刊》2022年第3期。吳曉明，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心研究員、哲學學院教授。〕

　　

　　 自從現代性在特定階段上的權力開闢出“世界歷史”以來，就像物質的生產和消費成為世界性的一樣，各民族的精神產品——廣義的“文學”（Literature）——也隨之成為一種世界性的“公共的財產”。這樣一種“世界的文學”當然決不像無頭腦的外在反思所設想的那樣，可以歸結為人類精神在性質、類型和內容上的齊一化，而毋寧説，它首先意味着不同民族、不同地域、不同類型的精神產品進行普遍交往的可能性。至於這種可能性的展開與實現，它的性質與取向，則取決於不同民族本身的特性及其在現代化命運中由社會歷史條件而來的具體化。然而無論如何，自20世紀初葉以來，現代世界所敞開的普遍精神交往的可能性，已在中國被利用為一個非常巨大的思想活動空間：它被極為廣泛地拓展開來，並在幾乎每一個重大議題上開始了這種交往的初始實行（中西古今之爭）。如果説，精神交往就像個人交往一樣，總是開始於某種形式的“比較”以形成判斷和斟酌取捨的基礎，那麼，我們也就容易理解早已出現並且延續至今的各種比較（經濟、政治、社會等制度的比較，以及文化、思想理論、精神類型的比較）所具有的意義了。不僅如此。如果説，就像我們在前此的論文中已經表明的那樣，一般而言（即僅就形式而言）的“哲學”意味着文化的主幹、思想的母體和精神的核心，那麼，對於由普遍交往而來的各種比較而言，“哲學比較”便會居於樞紐地位並具有特別重要的意義，就像我們在同他人交往時終於能夠依其“哲學”來同他打交道一樣。因此，本文的目的是對“哲學比較”——尤其是中西哲學比較——開展出理論上進一步深入的前提反思。這項工作之所以非常必要，不僅是因為這樣的前提反思被長久地耽擱了，而且是因為具有原則高度的“哲學比較”只有在其理論前提被批判地澄清並被牢牢地把握住時，才可能得到富於成果的展開和積極有效的推進。

　　 一

　　 雖説在各種一般的翻譯或介紹中就已經包含着兩者之間諸多方面的“比較”，並且這樣的“比較”總以某種方式依賴於更大範圍之整體的比較，但真正説來，中西哲學的比較本質地關聯於文化（或文明）總體之比較，就像中西文化的比較不可避免地趨向於它們之間的哲學比較一樣。在這裏需要立即指明的一點是：對於中國當時的思想界和學術界來説，這樣的比較，無論是文化比較還是哲學比較（以及其他方面的比較），都決不僅僅是作為單純學術——學理的議題出現的；毋寧説，它們從根本上起源於一種真正命運性的困境，起源於一種關乎民族精神、文化傳統何去何從乃至生死存亡的困境，一句話，它們是作為一個悠久文明身處“急難”之中亟待追究的議題而呈現出來的。因此，當我們回顧中西文化比較以及哲學比較的初始階段時，現實中的“急難”處境必須時時作為問題的背景出現在意識中，以便通過這種意識去把握問題本身的來歷與性質，並從而去理解問題之應答過程中所出現的種種繁難、糾結、矛盾和衝突。

　　 自一種命運性的困境在中國出現之後，初始的“比較”一開始是散佈在不同的領域：武備、實業、教育，以及政治制度等。但不久以後，不同領域的比較便匯聚到文化比較這一焦點之上。至少在五四前後，文化或文明的整體就被理解為各領域的“根本”，從而使以往的諸多比較成為文化比較的“前史”。關於中西比較的這一重要轉折，梁漱溟先生曾這樣描述道：不少開明的人士對西方的器物、制度等發生興趣，“……都想將西洋這種東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西並非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化。……此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來，而稍微顯著的一點，不能不算《新青年》陳獨秀他們幾位先生，他們的意思想要將種種枝葉拋開，直截了當去求最後的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題”。這種“覺悟”確實是一個非常重要的進展：作為諸領域的局部被追究到文化的整體或文明的整體；這樣的整體被瞭解為“來源”“根本”，或可稱之為“本質來歷”；而由之達成並得到體現的乃是一種總體的觀點，即整體對於部分無所不在的優先地位。因此，有待考察和把握的乃是文化或文明，是作為整體的東方文化（特別是中國文化）和西方文化，是這樣的整體之間“不相同的問題”。

　　 由於文明間的不相同——差別、差異——已被先行領會為“本質來歷”上的，所以，這裏的“不相同”便意味着來源上的差別或根本上的差異。五四前後文化問題的論戰，首先是圍繞這樣的差別或差異展開的，因而其理論表現便是所謂“文化比較”或“文明比較”，儘管這種理論表現的根源深藏於特定時代的歷史現實中。1915年陳獨秀先生有《東西民族根本思想之差異》一文，臚列其間差異有如下三項：（1）西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位。（2）西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。（3）西洋民族以法治、以實力為本位，東洋民族以感情、以虛文為本位。次年即1916年，杜亞泉先生髮表《靜的文明與動的文明》，區分差別之大者為以下數端：（1）西洋重人為，中國重自然。（2）西洋人生活為向外的，中國人生活為向內的。（3）西洋社會內有種種團體，中國社會內則無所謂團體。（4）西洋崇尚競爭取勝，中國崇尚與世無爭。（5）西洋以戰爭為常態，中國以和平為常態。總括以上數端，則根本差別被歸結為：西洋為動的社會從而產生動的文明，中國為靜的社會從而產生靜的文明。如果我們留意當時的各種見解和爭論，那麼這樣的文獻可以説是不計其數，而國外的（特別是日本的）類似觀察或比較，也在大量地援引轉述之列。因此很明顯，在思想理論領域，一種文化比較或文明比較正在大規模地開展出來，而這樣的比較首先是同現代世界中諸文明不可避免地產生的理解要求——對他者（或陌生者）的理解以及相應的自我理解——最為切近地聯繫在一起的。同樣明顯的是，無論人們在立場、觀點、價值取向上有多麼大的分歧、衝突乃至對立（例如上引陳獨秀、杜亞泉二先生的取向就大相徑庭），但都採取着文明比較的步驟或方式，並借這一基本的學理方式來申説自己的見解和主張。之所以如此，是因為一種突如其來的命運性遭遇總是不可避免地導致兩者間的“比較”，無論這樣的比較一開始是怎樣的疏闊和散宕。

　　 在這樣一種關乎整體特性的急迫比較中，不同文化或文明間的差別究竟是怎樣的差別，從而是在何種差別的意義上來形成諸如此類的比較或對照？儘管這個問題很少得到明確的追問，但具有不同特性的諸文化或諸文明卻總是被先行意識到並被預設了的。較為明白又較為直率地談論這種比較之預設的（或可稱之為比較觀），可見之於杜亞泉先生的下述説法：西洋文明與中國固有之文明“乃性質之異，而非程度之差”，又可見之於1921年馮友蘭先生同泰戈爾的訪談。馮氏問，我近來心中常有一問題，就是：東西洋文明的差異是等級的差異（Difference of Degree）？是種類的差異（Difference of Kind）？泰氏回應説，“此問題我能答之，他是種類的差異。西方人生目的是‘活動’（Activity），東方人生目的是‘實現’（Realization）”。雖説有這樣的問答，但看來問題並沒有真正弄清楚。馮氏引申推闡泰氏的觀點説：西方文明為“日益”，故主“動”；東方文明為“日損”，故主“靜”；而靜就是所謂“體”（Capacity），動就是所謂“用”（Action）。因此，“泰谷爾先生的意思，是説：真理只有一個，不過他有兩個方面，東方講靜的方面多一點，西方講動的方面多一點，就是了”。但是，如果事情只是按“動、靜”配置的多少來衡量並按此等方式來設定差異的話，那麼，在這裏出現的就不會是性質的差異（種類的差異），而至多不過是諸文明程度上或等級上的差異了。

　　 儘管存在着內部的含混和齟齬，但中西文明或中西文化的比較卻頗為廣泛地開展出來了。這種初始階段的文明比較，一方面是因為尖鋭意識到了文明間實際存在的巨大差異——我們正在經歷一種彷彿是突如其來並且十分切近地從外部襲來的“他者”或“陌生者”，另一方面則是由於突出感受到了由現代性權力造成的普遍的歷史性命運，而這樣一種普遍的命運不是任何文明間的差異——無論差異有多大——所能規避或倖免的。這兩方面的張力導致了某種糾結遊移和不確定性。因此，就像在文明比較中人們會站在古今中西不同的立場上一樣，這種比較本身也時常會將性質（或類型）上的差異，同程度（或等級）上的差異混淆起來。舉例來説，在比較或對照中西文明時，幾乎所有學者都一般地採取性質或類型差異的觀點，以至於他們在描述主要文明體的基本差別時，一如雅斯貝斯式“軸心期理論”的口吻：嚴復和梁啓超是如此，陳獨秀和李大釗是如此，胡適、張東蓀、馮友蘭等也是如此。但在這樣的比較進入意義領域以形成判斷和估量時，情形就會有很大的不同，並且往往會或多或少、或明或暗地轉而採取某種“程度”（或“等級”）差異的觀點。這樣一種糾結遊移非常突出地表現在例如常乃惪和馮友蘭二先生的觀點中：他們一方面頗為認真努力地開展着中西文化在性質上或類型上的比較，另一方面又很明確地將“中西之別”還原為“古今之別”。但是，這樣一種還原將不可避免地（至少在理論邏輯上不可避免地）將中西文化的差別最終歸結為程度上或等級上的差別，彷彿中國文化乃是程度上不夠發達的西方文化，因而在等級上是處於較低階段的西方文化似的。

　　 事實上，當這樣的文化比較廣泛地開展出來時，它們也已經是“哲學比較”了。因為這樣的比較不僅訴諸文化或文明的“整體”，而且力圖探入並把捉此等整體的“精神”。作為諸文化或文明之整體的基本精神，難道不就是廣義的——一般的、形式意義上的——“哲學”嗎？雖説這樣的比較或者涉及或者不涉及專門的、學科的或學院意義上的哲學，但其原初的基本取向倒是頗為“哲學的”，也就是説，它們有理由被當作“哲學比較”來看待。如果説這樣的“哲學比較”一開始還處於較為粗疏較為淳樸的狀態，那麼，其發展的一般趨勢就會是更加密切地聯繫到並進入專業哲學的領域中，從而逐漸擺脱其粗疏狀態並獲得愈益增長的確定性。只是在這裏須得時常警惕並防止的是，專業哲學的強化和確定性的增長掉過頭來遮蔽或阻斷哲學比較的原初取向，即揭示性地把握諸文明實體的基本精神。

　　 因此，中西之間的文明比較——哲學比較在初始階段上便大體採用如下的方式：（1）在差別或基本差別方面做了一些分解性的“列舉”工作；（2）用“表象”的方式來談論或指示諸文明實體的基本精神；（3）這樣的列舉和表象方式伴隨着或多或少有價值的“體會”，而其中的有些體會應該説是頗有洞見的。舉例來説，李大釗先生在1918年《東西文明根本之異點》一文中寫道：若比較對照東西文明，則“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的”。很明顯，這是一些關於東西文明差別的單純列舉的工作；而東西文明“根本之異點”，即兩者在基本精神上的差異則被總括為“靜的文明”和“動的文明”。同樣很明顯，這是一種關於根本差別之表象的説法。可做參證的是，常乃惪先生在《東方文明與西方文明》（1920年）中提到了當時流行的許多東西文明比較論，它們都採取着列舉差別的方式（可用對照式的圖表來展示），並且將基本精神的差別或者概括為“靜的文明”和“動的文明”，或者概括為“精神的文明”和“物質的文明”，如此等等；而常先生對之提出的批評，則試圖將兩者的根本差別轉換為“古代文明”和“現代文明”的差別。

　　 較早地意識到此種“比較”之侷限性的，是梁漱溟先生。他一方面很推崇陳獨秀、李大釗等人把比較提升為文明整體之基本精神的比較，另一方面又批評單純列舉的方式乃是一種“平列的開示”，而關於基本精神的指點“看上去未免太渾括了”；單純列舉不是一種“因果相屬的講明”，而表象式的概括卻難免於渾淪浮泛。因此，梁先生一再要求觸及根本，深入根本，並且把握住根本（這“根本”又被稱為“根原”“最初本因”“貫串統率的共同源泉”等）。雖説他很贊成將西方精神概括為“德先生”和“賽先生”，但卻猶以為尚未及於一本之源頭：“究竟這兩種東西有他那共同一本的源泉可得沒有呢？必要得着他那共同的源泉作一個更深澈更明醒的答案，方始滿意。”這確實是一種很可以稱為“哲學的”姿態，也是梁先生高明的地方。所以他不僅欣賞陳獨秀（以及蔣夢麟等）將根本集中於倫理思想——“人生哲學”，而且以《東西文化及其哲學》作為自己著作的標題。這部著作的主要結論是我們大家很熟悉的。中、西、印三種文化的根本在於其不同的哲學（精神），而不同的哲學則標示着不同的文化“路向”：（1）西方文化是以意欲向前要求為根本精神的；（2）中國文化是以意欲自為調和、持中為其根本精神的；（3）印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的。具體的內容及闡述這裏不作展開，梁先生對這三種根本精神的概括，雖説不失洞見式的“體會”，但卻依然是表象的説法，所以很容易也很快便招致多方面的批評。除開文化立場上的分歧不論，學理上的缺陷就在於表象式的把捉不免於缺乏確定性的“渾括”。正如賀麟先生所説，這只是觀察三方面文化的“色彩”“風氣”“趨向”所得的大概印象，雖有其優點和長處，卻缺乏對事例的哲學説明，“缺乏文化哲學的堅實基礎”。這個批評顯然是頗中肯綮的，因為停留於表象中的總括大體對應着觀感式的“體會”，無論其精粗深淺，畢竟還只是體會而已。但是這一時期文化比較——哲學比較的初衷和努力——立足於文化或文明之整體並深入作為其“根本”的精神中去——卻是一筆寶貴的財富，尤其是值得今日從事哲學比較者深深記取的。

　　 之所以要特別強調這一點，是因為後來的“哲學比較”雖説取得了一些積極的成績，例如更多地進入專業的、學院哲學的領域之中，並在中西哲學家之間開展出特定的、較為具體的對照或比較，但在整體上卻並未得到具有實際效準的提升和別開生面的推進。或許我們可以將之看作轉進到專業哲學、特定主題及對象細節所必要的停頓和代價罷。但今天尤其需要意識到的是：長期以來的哲學比較依然滯留於粗疏的和未經反思的前提之上，並且由於淡忘了據其整體（文化或文明）而握其樞軸（根本精神）的本旨，所謂的哲學比較也就變得缺失原則且輕率浮泛起來。舉例來説，張君勱先生的晚年著作《新儒家思想史》自有其學術成績，但其中的哲學比較——毋寧説相提並論——卻往往散漫而無稽：如楊簡與謝林、王陽明與斯賓諾莎、顧炎武與培根、黃宗羲與盧梭、顏元與實用主義、戴震與蘇格拉底、陸象山與康德、孟子與康德、孟子與斯密、王船山與柏格森、王船山與工具主義，如此種種。如果説以上的對照有些還算不得比較的話，那麼，下述説法卻無疑是實質性的：“我們曾經討論過朱熹能不能説是柏拉圖主義或亞里士多德主義者，最後我們認為他既是柏拉圖主義者，又是亞里士多德主義者。”此外，為了簡要地提示海外漢學的類似情形，我們可以舉出列文森（R. J. Levenson）大體同一時期的著作《儒教中國及其現代命運》。全書開頭便問道：“在宋明時期的知識界，唯心主義的哲學成了顯學，然而到了十七八世紀，先前佔統治地位的唯心主義哲學，則被大多數中國思想家拋棄了。那些早期的唯物主義思想家的出現究竟意味着什麼？”後面的討論中涉及哲學比較的一則説：依據康德關於人類理性的標準，黃宗羲的“理是名，而非實”、李塨的“無事何有理”等説法，“都可以包含在任何純粹科學精神的表述之中”。另一則説：朱熹哲學申言體用不二，是説體與用乃是同一事物的兩個方面；“當阿奎那寫到‘無物不具有其相應的功用’時，他的意思與朱熹的意思已十分相近”。

　　 不必舉出更多例證了，因為後來的各種“哲學比較”大體上都是以這樣的方式並在這樣的區域中活動的——它們是不及根本的，也就是説，是缺乏根基的，因而很難説是錯的或者不錯的（用黑格爾的術語來説，即使“不錯”與“真”也大為不同）。最為通常地説來，哲學的方式總以通達整體之根本為鵠的，而真正的哲學比較當然不能與之相失，亦即必得采取哲學的方式。如果説先前的比較雖較為天真粗疏卻不失本旨，那麼現今作為末流出現並散佈開來的“哲學比較”則到處充斥着無主腦的任意和武斷；它們是如此地隨心所欲，又是如此地雜沓紛綸，以至於再沒有什麼可得依憑的原則和尺度了。看來張汝倫教授20多年前的批評依然有效：“……直到現在，中西比較的主要方法仍然只是比附。”所謂“比附”，也就是無原則無尺度的比較（如果還可稱之為比較的話），其結果就是大量產出那些望文生義式的似是而非。這樣的似是而非還找到了一個長期不受挑戰的安居之所，那就是將差別置放並固定在一種單純數量或比例關係的程度上面——其基本公式是：“偏向於……”，“側重於……”，“主於……”。如果我們在各種哲學比較中到處見到這樣的公式在運行，那麼這只不過表明其固有的無原則和無尺度罷了。我們既不知道不同的哲學在特定的主題上究竟“偏向”“側重”到什麼程度，也不知道某種哲學“偏向”“側重”在何種程度上就會變成另一種哲學，我們尤其不知道究竟是什麼造成並制約着這樣的“偏向”或“側重”。如果説，某種層面或意義上的偏向或側重是確實存在的，那麼，單純數量或比例關係的表象在這裏是完全無濟於事的；而當這樣的偏向或側重能夠被用來説明什麼之前，它們必須首先得到説明。

　　 馬克思在考察現代經濟生活時説，資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力，因而資本主義生產方式便是這一社會整體之具有決定性意義的根本。“這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變着它們的特點。這是一種特殊的以太，它決定着它裏面顯露出來的一切存在的比重。”如果我們的哲學比較要能夠擺脱長期以來躑躅不前的局面，那麼，我們從馬克思的方法中理應得到的啓發是：除非一個有機整體的根本——“普照的光”或“特殊的以太”——能夠被牢牢地把握住，否則的話，這個機體的基本“特點”以及其中一切存在的“比重”就無法得到真確的理解和説明，因而就不得不徘徊於缺失原則和尺度的遊移狀態中。對於我們今天的理論處境來説，首先面臨的任務就是對“哲學比較”的前提做出必要的澄清或反思；前提的未經審視只會為任意和武斷大開方便之門，從而使通達特定整體的“根本”不再成為可能。

　　 二

　　 既然哲學比較的本旨乃是通達特定文明整體的根本，並從而開展出對不同民族的哲學——這裏是中西哲學——由其根本而來並立於其根本之上的比較，那麼，從理論方面來説，這種比較的前提反思就意味着要去追問：（1）哲學比較將從何處起步才開始具有真實的效準？（2）這樣的比較將進入怎樣的理論視域才開始具有真實的效準？（3）這樣的哲學比較將採取何種基本的理解方式才開始具有真實的效準？這裏所説的“真實效準”指的是：依循必要的原則和尺度，以不斷增益確定性的方式，來使哲學比較的各方面和各層級有效地保持在同整體之根本的相應聯繫中。

　　 我們先來討論第一個議題。就理論的基本前提而言，哲學比較的起步之處並不像人們想象的那樣可以是任意的。反映在特定哲學中的特定的民族精神，乃是一個有機的整體，一個生命體，因而也是這種意義上的個體。黑格爾在《精神現象學》中討論“自在自為地實在的個體性”時，做出瞭如下闡述：（1）實在的個體性首先被直接地建立為“簡單的自在存在”，因而就出現為一種“原始地規定了的本性”（原始的本性）；這樣的原始規定性還只是一種簡單的原則或空洞的普遍原素（個體性在這種原素裏發展它的差別並保持其自身的同一），所以它作為“直接的本質”就被稱為特殊的“能力”“才能”“品質”等。（2）這種個體的原始規定性不僅是直接的本質，而且潛在地也是“實現”，換句話説，它們還要被設定為“發生行動的東西”。為了使個體自身的潛在性成為現實性，意識就必須行動起來並開展出“作為意識的精神的生成過程”，而它的原始本性就表現為行為的目的。這一行動的過程展開為“環境”“興趣”和“手段”三個環節（在“手段”中，“環境”和“興趣”這兩個對立面得以結合並被揚棄）；而行動的完成，則體現在“作品”或“事業”中。“這樣，這整個的行動，無論作為環境，或作為目的，或作為手段，或作為所完成的作品或事業，始終沒超出它自身以外。”（3）於是，那完成了的事業或作品，就是意識為它自己所創造的實在，先前作為普遍原素的“原始的本性”，現在變成了客觀存在，換句話説，原始的本性通過行動賦予它以現實性。由於原始的本性既是個體性本身的存在，又是作為作品的個體性的存在，所以作品乃是“自在地真實的個體性的真理性”。因此，真正的作品或事業乃是作為個體——統一體的“事情自身”。所謂事情自身，意味着它在一切情況下都是獨立不改地堅持其自身的、持存的東西。它既是諸環節的統一體，又是特殊個體的行動，並且最後又成為一個現存於意識面前的現實。只是在“事情自身”中，亦即在已經對象化了的個體性與對象性的統一中，自我意識才意識到它對其自身的真正概念，或者説，才意識到了它的實體。

　　 如果就此論到特定的民族精神及其哲學，那麼可以説，它作為實在的個體首先是單純的自在存在並呈現為一種原始的本性；這樣的原始本性一開始只是一些空洞的普遍原素，或可稱之為某個民族在哲學上的能力、才能或品質，就像我們可以説某人具有哲學的才能一樣。但是，除非這樣的能力、才能或品質能夠在該民族的活動中、在其展開過程中得到真正的實現，否則的話，它們就不存在，就是烏有的無。因此，該民族的哲學能力或品質便完成在其哲學的“作品”或“事業”中，就像某位哲學家的才能實現在他的作品和事業中一樣。不僅如此，當特定民族的哲學能力或品質在其作品或事業中變成了客觀存在時，亦即當該民族在哲學上的原始本性既是其個體性本身的存在，又是其作為作品的個體性存在時，這個民族的哲學就是“已經對象化了的個體性與對象性的統一”，就像我們可以在特定的哲學家——例如孔子或老子，柏拉圖或亞里士多德——那裏識別出並且把握住這樣的統一一樣。

　　 然而，對於我們的主題來説重要的是：“比較”只能在不同的個體之間發生，因此需要確定的是，具有真實效準的“哲學比較”將在何處起步，以及什麼東西才是可以互相比較的。在黑格爾看來，隨同着事業或作品，似乎就出現了“原始本性”的差別；於是意識就能將作品以及由之得到表現的原始本性看作是一種“特定的東西”，從而得以將一個作品與另外的作品進行比較，並從而認識到“諸個體性自身是不同的個體性”。然而，如果比較對照撇過作品的本質，即撇過個體性的這種“自身表示”，那麼，比較的思想就會是一種完全空洞的東西。在這樣的情況下，差別就或者表現為分量與數量上的差別（這是一種非本質的差別），或者表現為好與壞這樣一種絕對差別（但絕對差別在這裏並不發生）。因此，真正本質的並具有實體性內容的差別，不僅出自原始的本性，而且出自作為“事情自身”的作品，出自這兩者共同構成個體性的彼此滲透或內在統一。黑格爾就此指出：“只有原始的本性，才是自在的東西或可以被當作判斷作品之尺度的東西，反過來説，只有作品才是判斷原始本性的尺度。但兩者互相配應：沒有哪一種為個體性而存在的東西而不是通過個體性的，或沒有哪一種現實不是個體性的本性和行動，同時反過來説，也沒有哪一個個體的本性和行動不是現實的。只有這些環節可以互相比較。”我們由此可以獲得的重要提示是：只有本質的並具有實體性內容的差別，才是適合於比較的，因為只有反映在作品或事業中的、作為原始本性之實現（或展開）過程的諸環節，才可以互相比較。對於不同的人物比較來説是如此，對於不同的民族精神及其哲學的比較來説也是如此。

　　 確實，正如我們看到的那樣，流俗的“哲學比較”經常陷入大小、分量或程度關係的表象（偏向於……，側重於……，主於……）之中，因而侷限於並且滯留於非本質的差別；同樣，好與壞，以及不同程度的好與壞，也時常或者公開或者隱蔽地在比較中獨斷地起作用，從而阻止或匆匆越過作為“個體性自身表示”的作品的本質。在這樣的情形下，比較就不僅是缺失原則和尺度的，而且是空洞的即避開了實體性內容的。這樣的比較還總是徜徉於一種純全主觀的幻覺之中。緊接着上引黑格爾指明“只有這些環節可以互相比較”之後，他立即寫道：“因此，在這裏根本既沒有發生激怒，也沒有發生抱怨，也沒有發生悔恨的餘地；因為這類不愉快的情感都出自這樣的一種思想，即總以為在個體的原始本性及其在現實中的表現以外，還有另外一種內容和另外一種自在。”在流俗的中西哲學比較中，我們不是經常遇到抱怨（或者悔恨）中國傳統思想之缺乏形式邏輯，並且終於沒有產生近代科學（以及諸如此類的其他東西）嗎？我們不是也經常見到由於被激怒而到處去搜尋各種依稀彷彿的替代品，並將之強行納入被虛構出來的我們自身的“本性”之中嗎？這樣的主觀想象是同比較的空洞和無尺度相聯繫的，以至於它可以隨意假設在個體的原始本性及其現實表現之外的另一種內容和自在。殊不知這另一種內容和自在都是在特定的個體性之外摭拾得來的，殊不知任何一種行動方式，只要是一個個體性的“自身呈現和自身表現”，“……總是好的；而且真正説來，也許根本就不能説什麼是‘壞’”。

　　 在這裏立即就顯示出“開端”的極端重要性。不僅因為“原始的本性”最直接地置身於開端之中，而且因為開端處的事業或作品最切近地實現原始的本性並從而將“事情自身”的意義呈放出來。就此而言，開端（或起源、源頭等）的性質，不是歷史學的，而是歷史性的。例如，黑格爾在講述世界歷史之“日耳曼世界”時指出：我們在考察整體的計劃前，需要考察“開端的本性”；而這一開端既涉及羅馬世界，又涉及日耳曼世界。“如果説希臘人是友好地聯合起來的，羅馬人是作為盜匪抽象地聯合起來的，那麼在日耳曼人這裏就絕對地存在這兩種不同的原則，存在一種雙重的東西——這是絕對不同的、類型不同的形成過程——整體必須從這種雙重東西中統一起來。在這裏，類型不同的非等同性構成開端。”雖説這一開端較為複雜，並且包含類型不同的非等同性，但這一“開端的本性”在理解日耳曼世界時直接就是“其原始的本性”，它在日耳曼世界的作品或事業中得以實現並取得其客觀的表現。與此相類似，亨利希·海涅在著作中向法國人講述德國哲學時，同樣試圖從這一哲學的“開端的本性”入手，而這一開端涉及三個方面：（1）基督教。就此需要闡述的是：“……什麼是基督教，它怎樣變成羅馬天主教，又怎樣從羅馬天主教中出現新教，並從新教中出現了德國哲學。”（2）北部歐洲（北方日耳曼語系）的民間信仰。它完全不同於南方羅馬語系民族在精神上的明朗多彩，而是表現為一種憂鬱陰暗的“北方精神”，並更多地具有泛神論的傾向；這種在民族性中甚至比基督教更為根深蒂固的傾向，使得德國反對天主教的鬥爭——與法國相反——首先成為由唯靈主義發動的一場戰爭，從而以宗教改革的方式為德國哲學做好了準備。（3）由笛卡爾肇其始端的近代哲學。這個開端首先在於“我思故我在”所確認的“自我意識”，並且很快發展為洛克和萊布尼茨的不同取向（經驗主義和唯理主義，法國人會稱之為感覺主義和唯靈主義），以及斯賓諾莎的偉大綜合：絕對實體的泛神主義。對於德國哲學來説，這樣的開端還包含其他一些遠非不重要的基本因素，特別是萊布尼茨試圖調解新的科學思想與傳統形而上學的努力，以及沃爾夫等人開始用德文來寫作哲學——用黑格爾的話來説，沃爾夫應當被稱為“德國人的教師”，因為他第一個使哲學成了德國本地的東西。“只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能説這門科學屬於這個民族了；這一點，對於哲學來説最有必要。”

　　 對於中西（或中國、印度、希臘、希伯來）哲學的比較來説，其開端不像日耳曼世界的歷史或德國哲學那樣是複合錯綜的，因而其“開端的本性”要直截純淨得多（這絕不意味着它們更易於瞭解和把握），其意義要遼闊深遠得多。就像海涅在闡述德國哲學時也要追蹤到柏拉圖和亞里士多德的開端一樣，我們對中國思想或精神之較後形態的詮解，也不能不回溯到孔孟老莊所代表的那個奠基性的開端。如果“軸心期”一線意味着諸軸心民族普遍的精神“突破”，而伴隨着這樣的突破其精神的核心得以穩固而持久地建立起來，那麼，當這樣的核心決定性地形成文化的主幹和思想的母體時，我們便可以從“開端”處來分辨諸種不同的哲學（廣義的哲學），並且可以在開端的“近處”來識別不同的原始本性了。在這樣的意義上，軸心期突破乃是一個真正的轉折點；因為正是經歷這一轉折點，諸軸心民族的原始本性才獲得了對於“哲學”來説必要的確定性，並且將這樣的原始本性——才能、能力、品質——最初實現在它們那些可以被稱為“哲學”（而不是民間信仰、神話或史詩等）的事業或作品中。可以斷言，在哲學的事業或作品中得到反映的“原始本性”必定有其洪水期前的存在，但“哲學”之廣義的形式特徵以及它作為精神樞軸的堅固性質，卻使我們能夠在特定的轉折及其標誌處“截斷眾流”，並將其把握為真正的“開端”。這樣的轉折——標誌可以用不同的方式來表示，但它總意味着特定民族的原始本性在其哲學的事業或作品中得到最初的、奠基性的和決定性的實現。海德格爾將西方哲學的“第一開端”劃定在蘇格拉底?柏拉圖?亞里士多德一線，我們同樣有理由將“開端”範圍在先秦諸子（特別是孔孟老莊）的事業或作品中。事實上，這裏無需藉助軸心期理論的“假設”，因為在這裏被視為“開端”的區域及其標誌物是早已在不同民族的歷史性進程中被證明了的和考驗過的，以至於毋寧説，軸心期理論的假設倒是由於這樣一些作為基本事實的開端才得以如此這般地建立起來的。

　　 如果説，在黑格爾看來，由於只有原始本性之實現的諸環節才可以互相比較，因而“開端”的重要性便表現為原始本性在展開過程中的必然性，那麼，在尼采和海德格爾那裏，“開端”的重要性還由於西方哲學的開端本身要受到批判性的追究而被進一步尖鋭化了。就像尼采把希臘智慧最深刻改變的開端性源頭追究到蘇格拉底一樣，海德格爾則試圖深入由蘇格拉底?柏拉圖?亞里士多德所建構的“第一開端”，以便使把握西方形而上學歷史之天命的整個行程成為可能。然而，這裏還不是要討論對於開端之不同立場（例如海德格爾同黑格爾的長久“爭辯”）的地方；只要真正的歷史性意識進入哲學對於自身的理解之中，“開端”所具有的決定性意義就必然會一般地得到認可，就必然要參與到“哲學比較”之中並作為尺度來起作用。只有在“開端”能夠明晰地呈現自身並穩固地建立起來的地方，歷史性的事物才開闢和展示為一條“道路”，並且在這條道路上才積極地構築其所謂“傳統”。正如黑格爾所説，構成我們現在的那種有共同性和永久性的成分，是與我們的歷史性不可分割地聯繫着的。“……所以同樣在科學裏，特別在哲學裏，我們必須感謝過去的傳統，這傳統有如赫爾德所説，通過一切變化因而過去了的東西，結成一條神聖的鏈子，把前代的創穫給我們保存下來，並傳給我們。……這種傳統並不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，猶如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大。”

　　 雖然在基本的哲學立場上相當不同，但海德格爾卻表明自己是黑格爾歷史性原理的偉大批判者和繼承者（他把試圖重新泯滅歷史意識的哲學稱為“野蠻人的柏拉圖主義”）。因此，在嚴格地審視“西方?歐洲思想”的進程時，他突出地將之把握為一條“道路”——“思想本身乃是一條道路”。由於道路的展現取決於行走（運思的追問），所以，這一展現乃是“運?動”，“開?路”，亦即“讓道路出現”，或通常所説的開闢道路。思想之道路的這一特徵屬於思想的先行性（否則它就無法讓道路出現），而這種先行性本身基於一種神秘的“獨一性”（Einsamkeit）。由此獨一性而來的便是獨特的思想道路，在此道路上我們可以從源頭去追蹤一個“指令”，即“把西方?歐洲思想召喚和指引入被當作思想來完成的東西之中的指令”。這是真正意義上的“開端”：它既是一個本己的肇始，又是一個決定性的指令——整個西方的和歐洲現代的思想所服從的指令。這一開端不是通過對西方哲學之肇始的“歷史學描述”可以把握的，因為它是“西方思想的命運性的肇始”。從開端處獲得指令並由之來定向的道路，時而被海德格爾稱為“軌道”，後來的歐洲思想乃是“被置於所指定的軌道上了”。於是需要追問的是：“把我們的西方思想託付給它本己的肇始，並且由此而來還把我們時代的思想指引到它的道路上去的指令是什麼呢？”為此海德格爾試圖通過解説巴門尼德的一個箴言（它通常被譯為“必須去道説和思考存在者存在”），來表明一種指令如何把思想帶向“邏各斯”進入“言説”的道路，從而關於思想的學説乃被叫作“邏輯”。正是通過這一指令的定向，巴門尼德箴言中的“言説”（λ?γειν）和“思想”（νοε?ν）這兩個詞語，在柏拉圖和亞里士多德那裏，“各自獨立地標識着後世哲學所理解的思想”。

　　 這裏不是詳論西方思想命運性肇始的地方。對於中西哲學比較的前提反思來説，從中可以獲得的關鍵啓示有二。第一，是對傳統的積極把握。由於明確地區分“過去之物”（離我們遠去者）和“曾在之物”（das Gewesene），海德格爾得以把後者揭示為“已經現身並且成其本質的東西”，因而是屬於向我們走來並接近我們的東西。“真正的傳統並不是載有過去的重負的拖船隊，毋寧説，它把我們釋放到當前呈現的東西（das Gegenwartende）中，並因而成為對思想之實事的基本指引。”第二，是“開端”對於理解整個哲學思想傳統來説——因而對於比較不同哲學思想之傳統來説——的極端重要性。如果説，特定的哲學“開端”意味着特定的指令或定向，那麼這樣的命運性肇始便引領着並且規模着特定哲學的整個歷史性進程。它的意義是如此地深沉遼遠，以至於可以説，如果不曾確立起這樣的開端，那就談不上真正的傳統；如果不曾把握住這樣的開端，那就不可能對傳統形成透徹的理解。黑格爾的歷史性原理（通過“揚棄”的前進運動）使得傳統及其開端的重要性在哲學上史無前例地凸現出來，而海德格爾對整個西方哲學——形而上學的批判任務（通過“返回步伐”），則使他更加深入地進入這一傳統之中，並且更加透徹地去追究其“開端的本性”。對於具有尺度和效準的哲學比較來説，那“道路”由之開闢、“傳統”由之而來的決定性開端（也往往被稱為“源始”“基源”“本源”等）具有舉足輕重的意義，因為所有這些詞語無非指示着並且要求着：及於根本，亦即通達那作為源始、基源或本源的“開端之本性”。這倒並不是説，所有的哲學比較都要小心翼翼地一路追溯到開端上去（例如追溯到蘇格拉底和柏拉圖，或者追溯到孔子和老子等），而是意味着開端之本性必須作為經過反思而被把握住了的前提，時時呈現在哲學比較由之開展出來的活動中，並在這樣的活動中實際地作為“基本指引”來起作用。

　　 丁耘教授在《道體學引論》中頗為清晰地表明瞭這一點。他指出，為了避免對傳統思想的粗率解釋，需要有前提性的反思；這種反思在把“中國思想”問題化之前，還須將“哲學”問題化。而在特定哲學的“開端”處出現的乃是“基源性哲學家”（我們在前此的論文中或稱之為“開端性哲學家”）。“不加解釋地提出基本問題，是基源性哲學家的特權。”對於他們來説，發現與提出問題是不需要論證的（之所以如此，是因為如前面已提到的那樣，這樣的問題毋寧説是出自命運性的“指令”）。因此，“非本源而擁有本源是後人的本質處境。所謂傳統就是基源性的哲人存在、呈現與隱蔽的方式。傳統非但是豐富的，而且具有無窮的創造力，所有的開新，都是傳統自身的開新”。對於傳統及其開端的這種由前提性反思而來的理解方式，對於任何一種試圖及於根本的中西哲學比較來説都是意義深遠的。我們在此可以就基源性問題無需論證這一點附加以下簡短的説明——它出自海德格爾。在1919年《論哲學的規定》中，海德格爾將哲學一般地（固然也依循西方的傳統）把握為“原始科學”（Urwissenschaft）。原始科學的方法不可能從派生的、本身非原始的科學中推演出來，相反，每一種真正科學的方法都起源於原始科學（即“哲學”）的觀念。終極的起源在本質上只能從自身中並且在自身中得到把握，這意味着在原始科學的觀念中包含着不可擺脱的“循環”，而且我們暫時也沒有手段在方法上衝破這種循環性。“在一種原始科學的觀念中一道給出的循環性，即自身預設、自身論證的循環性……並不是什麼強制的、聰明地假裝出來的困難，相反，它已經是哲學的本質特徵以及哲學方法本性的表達……它［指揚棄循環性的途徑］要使這種循環性直接地被看作必然的和歸屬於哲學之本質的。”

　　

　　 【未完待續】