比較視域下的中西哲學丨吳曉明：中西哲學比較的前提反思（下）_風聞

摘要：“哲學比較”之所以需要進行理論上的前提反思，是因為前提的未經審視只會為任意和武斷大開方便之門，從而使通達特定民族精神的整體及其根本不再成為可能。前提反思意味着要去追問：哲學比較將從何處起步、進入怎樣的理論視域以及採取何種基本的理解方式，才可能具有真實的效準？所謂“真實效準”，是指依循必要的原則和尺度，以不斷增益確定性的方式，使哲學比較的各方面有效地保持在同整體及其根本的有機聯繫中。第一，“開端的本性”對於比較不同哲學思想之傳統來説具有極端重要性。如果説特定的哲學開端意味着特定精神類型的指令和定向，那麼這樣的命運性肇始便引領着並且規模着特定哲學的整個歷史性進程。第二，在現代世界的處境中，實際發生的哲學比較不能不一般地運行於西方哲學的座標之中，並且不能不一般地採用現代話語的形式。因此，除非西方哲學的“自我批判”能夠被明確地意識到並決定性地進入比較的視域中，否則就不可能為客觀地理解古代哲學和東方哲學提供真正的基礎。第三，就像哲學比較運行其上的立場要能夠批判地獲取一樣，使比較得以開展並由以進行的“解釋”也須擺脱它的天真狀態。當代解釋學的基本目標是要求去掌握“超越一切主觀意義的現實”；必須根據這一要義來明確解釋學的主旨與思想任務，來掌握它對於哲學比較來説的基礎性意義。總而言之，只有在這樣一些前提能夠被批判的反思牢牢地把握住時，中西哲學間的比較才能擺脱它長期以來的素樸方式與天真狀態，從而得到積極的展開和富有成效的推進。

　　 關鍵詞：哲學比較；前提反思；開端之本性；自我批判；解釋學

　　

〔本文系復旦大學學術精品項目“論中西哲學之根本差異”的階段性成果，原載於《學術月刊》2022年第3期。吳曉明，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心研究員、哲學學院教授。〕

　　

【接上篇】

　　 三

　　 如果説，“哲學比較”只有在具備了原則和尺度的情況下才能及於根本，而及於根本的哲學比較又以把握整個傳統之“開端的本性”為前提，那麼，進一步的問題是，這樣的比較在何種理論視域中才是可能的？——這是需要反思的另一個前提。對問題的簡要回答是：它只有在哲學能夠“自我問題化”或“自我批判”（我們在後面將更多地使用“自我批判”一詞）的立場上才真正成為可能。

　　 這一回答立即使哲學的西方傳統在開端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不僅因為“哲學”一詞毋庸置疑地出自西方，而且因為在“世界的文學”中諸文明體之間的哲學比較成為不可避免（它甚至在關於東方或中國文化、思想、精神的任何一種言談語境中都是不可避免的）的情況下，初始的比較不能不以西方哲學為基準或標杆，亦即以其基本的話語、觀念、範疇、方法等形式作為使各種比較得以開展的“座標系”或“公約數”。正如蔡元培先生在為胡適《中國哲學史大綱》撰寫的序言中所説，就中國古代哲學史的形式（方式或方法）而言，“……中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式”。編撰哲學史的“形式”尚且如此，闡述哲學之內容並判斷其性質的“形式”就更是如此了。這當然決不意味着在西方的“形式”出現之前，中國的古人就根本無法理解自身的傳統，相反，他們向來能夠把握住這一傳統的整體並知曉其開端，只不過是採取着全然不同的方式或方法罷了。然而，隨着現代性的權力開展出世界歷史，隨着佔統治地位的世界性交往一般地採取現代西方的主導標準，哲學的比較就像其他方面的比較一樣，不能不一般地使用現代西方的話語?形式。這樣的學術處境就像麥克斯繆勒在談到比較宗教學的宗旨時所説的那樣，“只知其一，一無所知”。這對於中國學術界來説尤其如此：除非它能夠現成地採用現代西方的諸“形式”，並且除非它能夠藉此現成地把捉西方哲學的傳統，否則的話，任何一種哲學的比較都是不可能的。因此，從一個方面來説，在特定階段上對於西方哲學史形式（真正説來乃是對於西方哲學）的“依傍”，不僅是必然的和必要的，而且是具有積極的探索性意義的。

　　 但是，從另一個方面來説，由此種依傍而來的比較，並沒有使“哲學”本身問題化，因而還談不上真正的“比較”。就像哲學的各種形式（範疇、方式、方法、話語等）現成地儲藏在西方哲學的武庫中一樣，它的各種內容可以從西方哲學史中隨處找到，並且現成地構成比較由以開展的立腳點。在這樣的情況下，特定傳統之“開端的本性”是完全被匆匆越過了：如果説中國哲學的本質性現在要被歸結到西方哲學，那麼，西方哲學的本質性對於我們來説則似乎是完全現成的，無待乎從開端上去追究的，也就是説，它全體避開了問題化。這種情形不僅產生出大量無原則的比附，而且為任意和武斷提供了廣闊的活動空間。因為那時常自發地充任尺度的西方哲學的各種片段，由於未經前提反思而很少具有真正的確定性。於是，所謂中西哲學比較，一方面是把西方哲學的現成之物先驗地強加到中國傳統思想的各種內容之上，另一方面則是那些現成之物本身尚未從根本上進入反思的理解和把握之中。

　　 如果我們在特定的轉折點上意識到這種“比較”所固有的侷限性，並且同時還意識到侷限的突破將不能不首先通過現代學術的方式來展開和實現，那麼，及於根本的哲學比較就必須首先使“哲學”（它一般地以西方哲學為範本）在現代語境中被問題化。哲學在何處才決定性地被問題化呢？回答是：在西方哲學能夠開始進行自我批判的地方。正是在這種“自我批判”出現的地方，哲學才從根本上和整體上對自身來説成為真正的、有待追究的問題，從而先前在哲學中作為本質的現成之物才要求成為被批判所貫穿、所把握的東西。為了充分理解這個對於“哲學比較”來説意義重大的前提反思，我們須得很好地領會馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》中的一個基本思想：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可説是在可能範圍內完成時，才有助於對早期神話作客觀的解釋。同樣，資產階級經濟學只有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”在馬克思看來，基督教固然對異教進行批判，新教固然對舊教進行批判，但只要基督教的“自我批判”（所謂內部批判）尚未在可能的範圍內完成，前者對後者的批判就只能是貶抑性的撻伐或判教式的攻擊（所謂外部批判），而根本不理解被批判者的實質，因而也無助於對早期神話“作客觀的解釋”。這種情形類似於資產階級經濟學對以往經濟（特別是封建經濟）所作的批判，這種批判或者把被批判者當作異教來攻擊，或者在此後就用編造神話的辦法把自己同過去的經濟——完全非歷史地，亦即以“抹殺一切歷史差別”的方式——等同起來。因此，如果説“資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙”，那麼，對於經濟學來説，也只是在這樣的情況下，亦即在資產階級社會的“自我批判”已經開始時，它才能夠有助於客觀地理解封建的、古代的經濟，並且也才能夠有助於客觀地理解東方的經濟。

　　 對於哲學比較——這裏是中西哲學比較——來説，情形難道不是同樣如此嗎？是的，它確實如此並且尤其如此。如果説，在現代世界的處境中，實際發生的哲學比較不能不一般地運行於西方哲學的座標之中，並且不能不一般地採用現代話語的形式，那麼，除非西方哲學的自我批判在我們的比較活動中能夠被明確地意識到，並且實質地進入我們的視野中，否則，在這裏發生的就不會是以客觀的理解為基礎的哲學比較，而只可能出現各式各樣以歪曲、誇張和混淆為特徵的漫畫式比附，無論這樣的比附是表現為無原則的貶抑，還是表現為無尺度的虛驕。之所以如此，是因為西方哲學的整體及其性質，只有在其現代進程能夠開展出它的“自我批判”並在可能的範圍內完成時，才被充分而全面地揭示出來，從而才為客觀地理解古代哲學（乃至於“前哲學”的形態）和東方哲學提供真正的基礎。只有在這樣的基礎上，也就是説，只有在西方哲學的整體及其性質得到批判性把握的基礎上，及於根本的中西哲學比較才會積極地開展出來，就像只有在資產階級社會的自我批判開始的地方，經濟學才能提供客觀地理解古代經濟和東方經濟的鑰匙一樣。

　　 因此，中西哲學比較的前提反思使我們就此意識到：在一般地“依傍”西方哲學的座標和現代話語的哲學比較中，除非西方哲學的自我批判能夠得到把握並進入我們的視域中，否則，中國哲學的整體及其性質就會是晦暗不明的和被極大遮蔽的，對於這一哲學的“客觀理解”因此就是不可通達的。勞思光先生批評胡適的《大綱》“幾乎未接觸到任何哲學問題”，批評馮友蘭的《中國哲學史》“在哲學理論上造詣不算太深”（限於早期的柏拉圖理論與近代的新實在論）；雖説或有此等情形發生，但卻決然不是問題的要點。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅諸先生的《為中國文化敬告世界人士宣言》，大體立於康德哲學（宋明儒之思想，實與“康德以下之理想主義哲學更為接近”，或者，“心性之學中的形上學乃近乎康德所謂道德的形上學”等）來進行比較，是否因此就更加高明並且更得要領呢？雖説或有某種差別發生，卻也決然不是問題的要點。治不同的西方哲學皆會有深淺精粗之分，但即使治高明的西方哲學而能達於精深者，也並不意味着因此就能對中國哲學的整體及其性質具有客觀的理解。形成這種理解的決定性基礎，在於深入地把握西方哲學已經開展出來的自我批判；而缺失這樣的基礎及其定向，則不免同樣落入比附的窠臼之中。誠如嚴羽的《滄浪詩話》所云：“學有未至，可加功力；路頭一差，愈騖愈遠。”

　　 西方哲學的自我批判始於何處？大體説來，它始於黑格爾身後的那個歷史性事件——“絕對精神的瓦解過程”；因而這樣的自我批判就其基本性質而言，乃是“後黑格爾”的。之所以如此，是因為黑格爾將西方哲學提到了一個高度，一個“不可能更高的高度”，即“絕對”的高度，並且依其整體的性質使之得到全面的實現從而最終完成了它。“以‘希臘人’這個名稱，我們思及哲學的開端；而以‘黑格爾’一名，我們思及哲學的完成。”在此意義上，“黑格爾”一名所標示者，不是西方哲學之一種，而是西方哲學之一切。在這樣的意義上對黑格爾哲學傳檄討伐者，當首推費爾巴哈。在《基督教的本質》的初版序言中，費爾巴哈便指出，哲學和宗教雖有其形式的差異，但從根本上來説乃是同一的（正如黑格爾所論證的那樣）。思辨哲學和神學不僅彼此一致，而且相互補充：正像“思辨宗教哲學”使宗教哲學變成了哲學的犧牲品一樣，“基督教神話學”乃使哲學變成了宗教的犧牲品。因此，當費爾巴哈揭示神學的秘密乃是人本學時，他也同時把思辨哲學的秘密揭示為神學——思辨神學。這無非意味着，費爾巴哈把對神學的人本學批判直接轉變為對思辨哲學乃至一般哲學的批判。這樣的哲學批判固然首先針對黑格爾，但當黑格爾哲學被當作整個哲學的集大成、總綱和完成者來把握時，這一批判也從整體上襲擊了近代思辨哲學和一般哲學。因此，馬克思在《巴黎手稿》中指證費爾巴哈的第一項偉大功績就在於：他“證明了哲學不過是變成思想的並且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式；因此哲學同樣應當受到譴責”。

　　 然而，儘管對一般哲學或整個哲學的批判是首先在費爾巴哈那裏被課題化的，但從理論終局上來説，他卻並未能夠真正贏得“未來哲學”的出發點（《關於哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》表現出這樣一種深切的矚望），相反卻是退行性地返回一般哲學的立足點上，並且最終只是使自己的哲學命運性地成為黑格爾哲學的一個片段，即一種“前黑格爾的”形而上學。就像洛維特認為，費爾巴哈粗魯的感覺主義根本無法與黑格爾以概念方式組織起來的理念相抗衡，恩格斯更為根本地指出：“施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈，就他們沒有離開哲學這塊土地來説，都是黑格爾哲學的分支。”但是，儘管如此，那由費爾巴哈所開啓的哲學批判（不是對某種哲學或某派哲學的批判，而是對整個哲學或一般哲學的批判，因而是西方哲學的自我批判），卻在那些更深刻也更徹底的思想家那裏，在馬克思、尼采和海德格爾那裏，結出了具有決定性意義的碩果。

　　 如果説，只有在西方的現代哲學能夠開始自我批判並在一定程度上完成時，對於古代哲學和東方哲學的客觀理解才真正成為可能，如果説，中西哲學比較在既與的學術處境中，不能不進入西方哲學的座標之中並採取現代的話語形式，那麼，充分理解西方哲學已然開展出來的自我批判，亦即站立到由馬克思、尼采和海德格爾（作為代表）的批判所敞開出來的那個區域中，便成為問題的關鍵所在，成為具有決定性意義的前提了。對於真正的哲學比較來説，問題的焦點總在於比較中對自身及對方的客觀理解，在於達成這種關乎整體之根本的客觀理解的基本視域。這樣的視域並不取決於在西方哲學的諸種或諸派中擇別出高低精粗，而是取決於西方哲學的“自我批判”是否實質地進入比較的立場中，也就是説，在於對西方哲學之總體的立場是批判的還是非批判的。在這樣的意義上，如果説非批判的立場最終不能不淪落到各式各樣的比附中去，那麼，只有對西方哲學之整體及性質的批判性立場，才開始使及於根本的比較所必須的客觀的理解成為可能，才開始使彼此的實體性內容實際上成為可通達的——對於西方哲學的客觀理解是如此，對於中國哲學（或東方哲學）的客觀理解也是如此；對於西方的研究者來説是如此，對於中國的研究者來説也是如此。在這樣的前提上開展出本已不可避免的哲學比較，與其説是正在着手進行的事情，毋寧説還是有待開始的一項任務。所以海德格爾要求把所謂的“比較”提高到“對話”，因為一種道説着的“應合”（Entsprechen）只可能是“對話”（Gespraech）。“……對現存之物的任何沉思要想生長、繁榮，就只有通過與希臘思者及其語言的對話，才能植根於我們歷史性此在的基礎之中。這個對話還在期待着它的開始。它幾乎還未被準備，並且它始終是那個不可避免地與東亞世界之對話的先決條件。”如果説，與希臘思者的對話意味着西方哲學從其開端處而來的自我批判，那麼，正是這種自我批判構成與東亞世界對話——不可避免的對話——的先決條件（基本前提）。

　　 那由馬克思、尼采、海德格爾的哲學批判所敞開出來的視域性立場是怎樣的呢？這是一個極為廣大的議題（又是一個流俗的學術無能進入的議題），因此我們在這裏只能滿足於給出若干簡要的提示，而把其主要內容和意義的闡述，留待後續論文的相關處再做必要的討論與展開。在馬克思那裏，由於把意識（das Bewu?tsein）的本質性導回到被意識到了的存在（das bewu?te Sein），亦即導回到人們的現實生活過程，所以，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展着自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變着自己的思維和思維的產物”。如果説，馬克思因此特別地關注哲學以及其他意識形態的現實基礎——社會歷史的現實——本身（哲學、宗教等的異化乃是這一現實本身的異化在觀念形態上的表現），那麼，尼采和海德格爾則更多地在哲學的專門領域中從事這種異化的批判工作。按伽達默爾的説法，尼采的批判目標乃是“意識本身的異化”，這是從我們之外降臨到我們身上的“最終最徹底的異化”；尼采之所以成為20世紀哲學運動的真正後盾，正是因為他將這個批判的觀點牢牢地裝進了現代思想之中。憑藉着這種批判，“我們不僅思考由偽裝之神狄奧尼修斯神秘地表現出來的偽裝的多元性，而且同樣思考意識形態的批判，這種批判自馬克思以來被越來越頻繁地運用到宗教、哲學和世界觀等被人無條件地接受的信念之上”。

　　 這裏還不是討論尼采和海德格爾區別的地方。如果説，尼采的批判已經開始激進地追究整個西方哲學（為此他援引過費爾巴哈）及其當代後果（歐洲虛無主義的降臨），並將矛頭直指蘇格拉底?柏拉圖一線，那麼，海德格爾則尤其在“開端”和“終結”處對西方哲學的歷史性命運作出了無與倫比的批判性分析，而這種分析的精詳與縝密為及於根本的中西哲學比較打開了非常廣闊的活動空間（因為這個緣故，我們在關於中西哲學專門討論的後續論文中會較多地借重海德格爾）。不過在這裏最關緊要的，還是這種分析在性質上的意義：西方哲學在特定階段上的“自我批判”為對古代哲學和東方哲學的客觀理解提供了堅實的立腳點，並因而構成中西哲學間的真正“比較”或“對話”的基本前提。丁耘教授明確地把握住了這一點。他寫道：將哲學問題化意味着使通常據以判決中國思想的哲學觀變成追問的對象，“而捕獲這個哲學觀的先行工作，在很大程度上是尼采之後哲學史的主要貢獻”。若就中西思想的關係而言，“海德格爾的探索尤其值得重視”，揆其意義，大約有三：（1）不可無反思地運用屬於“第一開端”且或已“終結”的西方哲學來測度中國思想，相反，要從該傳統之開端與終結的機理中“回看”中西思想的異同。（2）開端意味着本源，而海德格爾對“第一開端”（自前蘇格拉底至亞里士多德）的檢討與闡發尤為深入且重要。（3）開端與終結處的西方哲學——其哲學自我問題化的極端時刻——尤須關注，而此種關注意味着必須清理西方哲學的整體並辨明其基本性質。上述説法清晰地表明，西方哲學之自我批判或自我問題化所敞開出來的那個視域，對於客觀地理解中西兩大思想傳統來説，對於在兩者之間開展出及於根本的“比較”或“對話”來説，具有至關重要的意義。

　　 就此我們不擬再作展開，但可舉出幾個例子，來提示哲學的“自我批判”會在何種程度上影響到對於古代哲學和東方哲學的客觀理解，並且會在何種程度上影響到對於它們的判斷與估價。例如，在談到“希臘七賢”時，黑格爾因了他們與政治的關聯以及道德體系中的自然性，而將他們排除在“智慧的人”（σνφο??）和“愛智者”（ΦιλοσóΦο?）之外。並且評論説，他們流傳下來的格言很多都是膚淺陳腐的。“這些言辭並不是哲學，而是一般的思想，道德義務的宣示，格言，基本論斷。他們的智慧的格言，就是這一類的，多數無甚意義，而且有許多似乎比這些更無意義。”這樣的説法立即會使我們想起黑格爾對孔子的評價：“我們看到孔子和他的弟子們的談話，裏面所講的是一些常識道德，這種常識道德我們在哪裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。……西塞羅留下給我們的‘政治義務論’便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。”如果我們對這樣的評價大為不滿甚或感到憤怒，那麼，這裏的事情實際上很少是因為黑格爾缺乏學識，而是牽涉到他的“哲學”立場或哲學觀——這一立場尚未受到哲學之自我批判（或自我問題化）的衝擊。與之形成對照的是，尼采能夠透徹地把握“倫理自然主義”的意義，他指出，正是基督教褫奪了古代道德體系中向來盛行的自然性，並使這種自然性成為無關緊要的和令人反感的；但真正説來，“人並不是受那些更高的衝動驅使的，他的整個存在都證明了一種更為鬆弛的道德。最純粹的道德使人失去了他自己的本性”。不僅如此，在尼采看來，早期希臘哲學（智慧）與政治（以及藝術）的緊密關聯並不是它的缺陷，相反卻是它在本己處所中的優越性所在：“早期希臘哲學是政治家的哲學。我們今天的政治家是多麼可憐！這也是把前蘇格拉底哲學同後蘇格拉底哲學區別開來的最好標誌。”這裏出現的是兩種相當不同的哲學家類型，前者以一種豐富和複雜得多的方式描述生活，而後者（蘇格拉底分子）則“只是簡化事物和使它們庸俗化”。這樣的觀點同樣會讓我們想起海德格爾的下述説法：藝術和政治（建國）乃是真理的原初發生；而赫拉克利特和巴門尼德是比柏拉圖和亞里士多德更偉大的“思者”（這裏的“更偉大”不是分出高低層次，而是表示兩者——思者和哲學家——全然不同）。

　　 最後，我們可以提到伽達默爾對20世紀哲學的一個概要的評判：它決定性地超出了德國觀念論哲學——由整個西方哲學發展起來並達到最後完成——所預設的立場，或可簡要地稱之為“概念立場”。“首先，在以下三點上，當代思想揭露了德國唯心主義的天真的假設，這種假設再不能被認為是正確的，它們是：（1）斷言的天真；（2）反思的天真；（3）概念的天真。”這裏所説的天真的假設，正是指“哲學”未經自我批判而立足其上的根本預設。就此值得思考的是：當這樣的預設立場遭遇到決定性批判的時候，我們先前在哲學史上對西方哲學的“依傍”將會發生怎樣的改變？而當這樣的批判性追究被充分意識到時，我們對西方哲學之整體性質的把握，從而我們對中國自身傳統的理解與判斷，又將會發生怎樣的視域遷移呢？

　　 四

　　 有必要在本文中加以反思的又一個前提，關係到“哲學比較”之最基本的理解方式，即通常所謂的“解釋”。如果説，不同哲學之間的“比較”只有被提高到“對話”時才會有積極的效準，如果説，真正的對話只有在從事比較者具備自我主張時才會有實際的開始，那麼，就像“比較”運行其上的立場要能夠被批判地獲取一樣，使“比較”得以開展並進行的“解釋”，也必須擺脱天真狀態。在這裏出現的，正是解釋學的意義。“解釋學”（Hermeneutik）這個希臘術語與赫爾墨斯神——諸神的信使——的名字有關，“Eρμηνε??（解釋者）是指向某人傳達、宣告另一個人的‘意思’的人，或者是指充當中介去做這種傳達、宣告的人”。因此，大體説來，解釋者便是不同的對話者（彼此的陌生者）之間的中介。但是，解釋學的當代復興，卻首先意味着對“解釋”的素樸方式和慣常運作的超越。伽達默爾在講到“解釋”概念的當代演變時説：“這是一個哲學的和解釋學的概念，這個概念在近代開端的時候仍然以一種完全天真的方式作為對自然的解釋而運用於自然科學，如今它卻獲得了一種很難駕馭的意義。自尼采以來就出現一種主張，認為解釋以它合法的認知目的和解釋目的第一次掌握了超越一切主觀意義的現實。”這裏出現的重要轉變是：先前解釋的目的似乎僅只在於闡明作者的真實意圖，而如今的解釋目的則在於“超越意義活動的主觀性”。如果説，“解釋”乃是在真正的“對話”之中作為貫徹始終的基本活動方式來起作用的，那麼，它就理所當然地要被當作哲學比較的前提來加以批判性的反思。

　　 但是，這樣一種解釋學意義上的前提反思，在我們的哲學比較中卻很少得到切實的開展，即使在經常使用“解釋學”一詞——它成了時髦的標誌——及其概念的學者那裏也是如此。當人們在談論回到“原典”或“原點”，談論“以a（或b或c）解x”乃至於“以x解x”，以及在形式上談論諸種“格義”並推斷其真偽正誤等時，雖説時常用解釋學的術語裝備起來，卻大多仍滯留在關於“解釋”的天真的理解和運作方式中。如果説，自尼采以來解釋的目的是要求去掌握“超越一切主觀意義的現實”，那麼，我們就尤須根據這一要義來闡明解釋學的主旨與思想任務，來了解它對於哲學比較來説的基礎性意義，而不是侷限於對“解釋學”諸原理僅僅作出某種無根的、細枝末節的甚至是望文生義的表面發揮。

　　 解釋學的近代起源即表明它具有某種普遍的意義或方法論意義。這種普遍意義對於施萊爾馬赫來説體現為“理解的藝術”或“避免誤解的藝術”，它作為形式上的方法乃是“一般解釋學”（allgemeine Hermeneutik），亦即理解任何陌生話語的理論和藝術論，因而它也主要地並且特殊地包括神學解釋學和語文解釋學。狄爾泰大體接受了施萊爾馬赫的解釋學概念，將其規定為“理解的規則”或“書寫文獻的解釋藝術”；由於他特別地考察“理解”本身並使之貫徹在“精神科學”的整體研究中，因而解釋學的普遍性乃表現為精神科學（一般所謂人文學術和社會科學）的方法論。由此可見，近代以來的解釋學首先是作為一般解釋學（關於解釋的條件、對象、方法和傳達等）、作為形式方法來得到理解和運用的。這樣的理解和運用無疑是與近代哲學以及由之而來的主導的知識定向相一致的。因此，在這個意義上，人們也就理所當然地把解釋學一般地把握為人文——社會科學方法論，並在這種方法論的意義上來領會其普遍意義。

　　 然而，正是在對施萊爾馬赫和狄爾泰解釋學立場的批判性考察中，海德格爾表現出高度不滿並提出了尖鋭批評，而這種不滿和批評恰恰意味着解釋學在當代的一個決定性轉折。這個轉折是如此之大，以至於海德格爾聲言自己所談論的解釋學“……不是在現代意義上被使用的，而且它也決不是迄今為止一般使用的解釋學説的含義”。這一聲言至少立即就表明，由海德格爾重新啓用並制訂的“解釋學”，根本不是什麼一般而言的形式方法，它的普遍意義也根本不可能通過所謂方法論——無論是一般哲學方法論還是精神科學方法論——而得到恰當的把握。儘管這樣的解釋學概念及其普遍性會使人們或多或少感到困惑，但伽達默爾的《真理與方法》卻再度堅拒將解釋學當作形式方法或一般方法論來理解的各種企圖。在同貝蒂（E.Betti）的爭論中，伽達默爾聲稱，哲學解釋學理論根本不是一種“方法學理論”，不管這種方法論是正確的還是錯誤的；如果把解釋學問題僅僅當作一種方法問題來思考，便意味着“深深地陷於本該克服掉的主觀主義之中”。同樣，在與阿佩爾、哈貝馬斯等人的論戰中，伽達默爾批評他們是深陷於僅注意規則及規則之運用的“方法論主義”之中了；他們沒有意識到，對實踐的反思不是技術，而方法論主義實際上是用規則形式的技術概念取代了實踐概念。

　　 這使我們立即意識到：此間與形式方法（或一般方法論）形成對待的東西，是某種更為根本且尤須得到澄清和把握的東西。事實上，伽達默爾《真理與方法》的書名已經十分明確地指證了那種東西，它被喚作“真理”。如果“方法”已經不再致力於真理並且總是試圖規避真理，那麼，解釋學的主旨恰恰就是真理，並且正是為了維護真理的緣故而使自身批判地脱離一般所謂的“方法”（形式方法）。所以伽達默爾説，“真理和方法之間對立的尖鋭化在我的研究中具有一種論戰的意義”。由此需要透徹反思的是，我們是把解釋學僅僅當作一般方法或方法論來理解的，還是首先把它當作對真理的維護和通達來把握的？如果説，“真理”一詞對於我們來説已經變得如此陌生，以至於今天根本不再需要為真理操心，或徑直就將它溶解在形式方法的程序或技術中，那麼，這只不過表明解釋學的主旨及性質是遭到了多麼嚴重的誤解和歪曲，而這樣的誤解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法論主義”的窠臼之中。眾所周知，海德格爾重新制訂解釋學規劃之際，正是新康德主義、實證主義等盛行的時代，如果説那個時代占主導地位的哲學氣質——事實上這種氣質一直延續到今天——乃是遺忘真理或對真理問題的不知所措，因而蜷縮在方法論主義的天真性之中，那麼，伽達默爾1972年的説法至今依然有效：“以此為根據，真理和方法之間的對峙就具有一種不可清除的現實性。”這樣的“對峙”意味着什麼呢？它意味着——一言以蔽之——真理立場和主觀主義的對峙，因為方法論主義——同樣一言以蔽之——是完全被鎖閉在主觀主義之中，鎖閉在各種遺忘真理的晦暗之中。因此，當解釋學要求從“主觀主義困境”中擺脱出來時，它便是在聽取作為哲學態度之特有起源的“客觀性（Sachlichkeit）告誡”，而這樣的客觀性是依循“真理”來獲得基礎定向的。

　　 最能説明這種情形的是黑格爾對“反思哲學”（Reflexionsphilosophie）所做的批判。這一批判是要表明：“外在反思”（或知性反思）乃是僅僅侷限於主觀思想中的主觀主義。簡要地説來，外在反思是作為一種忽此忽彼的推理能力來活動的，它從不深入事物的實體性內容之中；但它知道一般原則，並且僅僅把一般原則抽象地運用到任何內容之上。我們由此很容易識別的是：外在反思也就是我們通常稱之為教條主義或形式主義的東西，因為它們僅僅把抽象原則——無論它是知性範疇、知性規律、形式方法，還是各式各樣的公式或教條——先驗地強加給任何內容。我們同樣也非常熟知：教條主義或形式主義，無論其一般原則或原理看起來具有多麼廣大的普遍性的外觀，卻總已經是最可靠地跌落到主觀主義中去了（外在反思所固有的主觀主義）。方法論主義難道不是以外在反思的方式來活動的嗎？如果離開了外在反思的機制，形式方法難道還能夠起作用嗎？儘管形式方法在其特定的有限活動空間中是合理的和有效的，就像知性範疇和知性規律一樣，但只要方法論主義有意無意地規避哲學在真理立場上的澄清，當代解釋學就不能不在其所處的思想處境中突出地揭示“真理與方法的對峙”，並且特別地從真理一邊來強調解釋學的主旨。因此，就像海德格爾把先前解釋學的方法論主義指斥為形式主義一樣，伽達默爾不僅專門就解釋學主題考察了“反思哲學的界限”，而且明確指出：“現代方法論概念的不足之處就是我們的出發點……黑格爾曾經以‘外在反思’（aeusseren Reflexion）這一概念批判了那種把自己作為某種同事物相異的行動而進行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行動。”

　　 因此，最為簡要地説來，當代解釋學的主旨乃在於真理，而真理議題的核心則在於能否通達“事物自身”（能否祛除“現象”與“物自身”的分離隔絕）。如果方法論主義根本未能或無能觸及這樣的真理議題，如果形式方法只是依循外在反思的方式活動，並因而純全滯留於主觀思想的內部，那麼，當代解釋學就必然由其主旨而意識到真理與方法的對峙。正是在關乎“事物自身”這一根本點上，當代解釋學是與黑格爾高度一致的。所以伽達默爾在《事物的本質和事物的語言》一文中，推崇黑格爾為捍衞思想之客觀性的“魁首”，因為“他精確地討論了物的活動，並且用以下事實體現了真正的哲學思考，即物在自身中活動，它並非僅僅是人自己的概念的自由遊戲。這就是説，我們對於物所做的反思過程的自由遊戲在真正的哲學思考中並不起作用。本世紀初代表了一種哲學新方向的著名現象學口號‘回到事物本身去’指的也是同樣的意思”。正像其肯定的説法訴諸“事物本身”一樣，其否定的説法便要求棄絕方法論的形式主義。

　　 至於海德格爾同黑格爾的決定性分別，我們在這裏僅限於指出：當代解釋學的主旨並不能僅僅通過它與思辨辯證法的一致——指向“事物本身”或“物自身”——來得到完整的理解。問題的一個同樣關鍵的方面，在於海德格爾同黑格爾的“爭辯”，就像我們非常熟悉的馬克思同黑格爾的爭辯一樣。如果説，在黑格爾那裏作為“實體?主體”的絕對者既是最高的真理或真理本身，又是認識之真理性的最終保障或哲學證明，那麼，在真理議題上與黑格爾的爭辯就不能不被歸結到真理之為絕對者（上帝）這個根本點上。對於馬克思來説是如此（黑格爾雖然理解普遍者的決定性意義，但卻在哲學上把普遍者“神秘化了”），對於海德格爾來説也是如此：“與黑格爾進行爭辯，就是與他一起，討論關於存在者本身和存在者之整體交織着的哲學的引導性問題，因此就是與特定的基督教意義上邏輯的，同時也是神?邏輯的?ν（存在者）問題進行爭辯。”

　　 如果説解釋學的主旨乃是“真理”，從而其思想任務乃是在絕對者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”繼續成為可通達的，那麼，唯一的途徑就是通過一場哲學變革（或可稱之為本體論革命）來廢止現代形而上學的立足點（意識或我思）及其基本建制。在這一變革發生的地方，雖説哲學的整個結構和術語性質將發生根本的轉移，但“真理”和“事物自身”卻在變革了的意義領域中被拯救出來。無論是對馬克思來説還是對海德格爾來説，情形都是如此。與“遺忘真理”的無頭腦全然不同，與“把對真理的無知當成良知”的自鳴得意尤為不同，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中就以“對象性（gegenst?ndliche）的活動”（即實踐）為基礎，談到了人的思維的“真理性”和“此岸性”。同樣，在海德格爾使物自身得以通達且具有原則高度上的重要性時，真理——儘管以完全改鑄了的樣式出現——才得以重新持立（1930年《論真理的本質》）。與此相反，對於遺忘真理者來説，“事物自身”是根本不值得關注的，他們唯一所做而且能做的，就是把抽象的原則（無論它們來自何方，也無論它們是知性範疇或規律，還是公式、圖式、單純的“應當”或形式方法）運用到——先驗地強加到——任何內容之上，並且據説如此這般的構造就是純良的學術。不管這樣的學術打着什麼樣的幌子，也不管它們屬於何學何派，卻總已在實質上與當代解釋學的主旨背道而馳了。因為這一主旨關乎真理，並且是唯一地根據通達“事物自身”來為其思想任務制定方向的。只有在這一主旨及其思想任務被充分揭示出來並且被牢牢把握住的地方，才可能正確地理解和規定解釋學的各種原理及概念。而我們之所以要大費周章地來強調這一點對於哲學比較來説的絕對重要性，是因為在這裏必須辨明的一個前提性問題是：在哲學比較中貫徹始終的“解釋”，究竟是想要通達作為“事物自身”的中國哲學和西方哲學呢，還是僅僅試圖把它們當作單純的“雜多”置放到抽象形式（無論它們是什麼，也無論它們來自何方）的強制之中？

　　 我們的意思決不是説，解釋學所特有的原理、概念或方法可以是無關緊要的，也不是説，它們在諸學科中的分化方式和獨特運用是可以被排除的。我們的意思只是説，所有這一切唯有在解釋學的主旨和思想任務被明確地把握住時，才可能運行在與其主旨和任務相契合的軌道上並具有真實效準。舉例來説，伽達默爾曾指證解釋學起源於我們遭遇到的陌生者（與我們有間距的陌生者），如此這般的陌生者或者是傳統，或者是外來物。這樣的處境對於我們來説毫無疑問是高度現實的：由於中國自近代以來持續進行着的巨大轉型，由於這種轉型既要佔有現代文明的積極成果，又必然在其悠久的傳統中生根（如海德格爾所説，一切本質的和偉大的東西都從人有個家並且在傳統中生了根這一點產生出來），所以，在黑格爾所謂“文化結合”的艱苦鍛鍊中，我們就不能不遭遇到作為陌生者的傳統和外來物，我們就不能不長久地通過古今之爭和中西之爭來開展出思想理論的種種探索。如果説解釋學在如此廣闊的領域中可以大有作為，那麼從根本上來説，真正的問題就不可能通過由形式方法而來的外在“比較”而得到呈現，也不可能通過名為“解釋”的任意武斷或瑣屑詭計來得到應答（在這樣的場合，陌生者與我們的間距根本不可能縮減）。與此相反，唯當解釋學依其主旨和思想任務而訴諸事物自身這一根本之點構成“理解”的批判性基礎時，解釋學已經產生出來的成果，才會在我們面對的議題上積極地匯聚，而它的動力意義才會在我們的哲學比較中整全地顯示出來。在此基礎之上，可以來簡要地領略一下幾個主要的解釋學概念。

　　 首先，是對所謂“偏見”之意義的重估。當施萊爾馬赫和狄爾泰把文本或活動的意義等同於其作者的主觀意圖，因而把理解或解釋的任務看作是如同原作者本人那樣去恢復文本或活動的意義時，解釋者自身的歷史性情境就完全被清除掉了，從而成為一種超社會?歷史的抽象主體，據説只有這種主體之中立的、不帶偏見的意識才能保證知識的客觀性。伽達默爾斷言，這樣的主體和知識的客觀性是根本不存在的；而現實的、生存於特定歷史性情境中的解釋者乃是有限的主體（相對於那種抽象的、無限的主體而言），這種主體能夠構成的客觀性知識是帶有“偏見”或“意圖”的（就其不可能脱離自身的情境併成為作者本人的意識而言）。因此，“偏見”決不意味着任意解釋的可能性，相反，它倒是意味着應當這樣來承認解釋者本身的意圖，即這種意圖在解釋者自身的具體歷史處境中有其現實的根源。就此而言，“偏見”是使有限的、生存於特定處境中的解釋者能夠進行歷史理解的積極的前提，而不是一種必須被剔除的障礙或消極因素。“事實上，我們存在的歷史性包含這種從詞義上所説的偏見，為我們整個經驗的能力構造了最初的方向性。偏見就是我們對世界開放的傾向性。”約言之，這裏所説的偏見，就是指解釋者生存於它自身的歷史情境中；而當解釋者及其意圖在這種情境的制約中活動時，我們就説他是有“偏見”的。反過來説，只有無意識者（自然物）和不受任何情境制約者（神）才是沒有偏見的。

　　 其次，是所謂“視域融合”的概念。既然存在着文本及其作者與解釋者之間的巨大間隔，既然解釋者不可能去除其自身的歷史情境而無偏見地歸屬於文本作者本身的意圖，那麼，兩者之間的溝通如何才成為可能呢？這裏所需要的乃是兩者——文本與解釋者——之間的積極“對話”。就像一切真正的對話一樣，在文本和解釋者之間所進行的解釋學對話，包含着一種彼此滲透的相互作用，並具有既改變文本的意義定向也改變解釋者的理解活動這樣一種辯證性質。這種對話是由“問題”引導的，因而對於解釋者來説必須去恢復和發現的，乃是文本力圖回答的、同時又是不斷向其解釋者提出的問題。如果説這樣一種觀點在黑格爾《精神現象學》關於知識進程的描述（認識活動中進行理解的意識和它的對象同時得到改變，並在更高的和擴展了的階段上重新會合）中有其源頭，那麼，對於伽達默爾來説，正是在我們與文本的持續對話中，才可能不斷地超越文本的歷史視域而使之與我們自己的視域相融合，並同時也改變着我們的視域。在這樣的意義上，理解和解釋按其本性來説不僅是對話式的，而且是超主觀的——在理解和解釋中發生的“視域融合”與轉化，超越了對話者的主觀意識。

　　 最後，是“效果歷史”的原則。這個原則的根本之點在於：當歷史思維力圖去把握某個歷史對象時，它必須同時意識到它自己的歷史性，意識到自身和對象同樣處於具體的歷史處境中。“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關係，在這種關係中同時存在着歷史的實在以及歷史理解的實在。”因此，一種真正的解釋學必須在理解本身中顯示歷史的全部實在性，而理解或解釋按其本性來説乃是“效果歷史”事件。海德格爾對“理解”的本體論意義的闡述為這種效果歷史的原則奠定了基礎。在海德格爾看來，理解並不是一種主觀性的“活動”，而是一種存在模式。正是此在本身的歷史性表明，根本不可能藉助於不斷純化的方法論反思以消除理解者自身對歷史當下的參與；每一種解釋（包括科學的解釋）都不能不受到解釋者具體處境的約束。伽達默爾由此把效果歷史把握為這樣一種本體論條件，即每一個新的解釋者有可能同他力圖理解的文本或事件進行對話的先行條件。在這個意義上，所謂“效果歷史”在為歷史事物的不同理解和解釋提供多重可能性的同時，也為超越主觀性的理解和解釋找到了立足其上的現實基礎。“一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術語稱之為‘實體’，因為它是一切主觀見解和主觀態度的基礎，從而也就規定和限定了在流傳物的歷史他在（Andersheit）中去理解流傳物的一切可能性。”因此，對於歷史事物的客觀解釋來説，解釋學從根本上承認主觀意圖的在場和重要性（而決不至於天真到要排除一切主觀性），但它同時又清楚地意識到，僅僅用意義活動的主觀性去闡釋歷史事物是多麼地不充分，而這就意味着要求去掌握“超越一切主觀意義的現實”。

　　 綜上所述，本文嘗試進行的前提反思之所以非常必要，是因為這樣一些前提在“哲學比較”中起着基礎性的引領作用，因而只有在它們能夠被批判的反思所貫穿並牢牢把握住時，中西哲學的比較才能擺脱它長期以來的素樸方式和徘徊狀態，才能在這樣的比較或對話中及於“根本”、及於“大者”。所謂“先立其大者，則小者不能奪也”，所謂“要從根本求生死，莫向支流辨濁清”，説的就是事情的關鍵所在。

【全文完】