比較視域下的中西哲學丨海德格爾：哲學的終結與思的任務_風聞

按：如何讓西方人領會《文心雕龍》？以胡塞爾開創的現象學的方法和原則去中介、溝通。復旦大學王德峯教授（已退休）曾如此建議他的一個朋友（當時在德國讀博士，意欲作《文心雕龍》的題目），朋友採納了王老師的建議並且獲得了成功——其博士論文被評為優秀博士論文，其後致信王老師真誠感謝王老師的高明的建議。胡塞爾開創的現象學開啓了對西方哲學傳統或曰傳統哲學在根基上的反思和批判，海德格爾更進一步。中國學界有一些意見認為，或許只有從西方哲學家對其自身哲學/思想傳統在根基上的反思和批判中才能真正領會西方哲學的本質，也才能在此基礎上反觀和領會中國自己的思想傳統並給予其應有的地位。我是在此理解下，學習海德格爾的這篇論文的（同時，也在看《存在與時間》）——雖然看不大懂。學然後知不足，知不足才會更努力去學，然後才會有真正的思想上的進步。

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孫周興譯

本文最初以法文譯本（讓波弗肋等譯）刊於文集《活的基爾凱郭爾》，聯合國教科文組織年會（巴黎，1964年4月）會刊，1966年由伽利瑪（巴黎）出版社出版。後收入海氏文集《面向思的事情》，1969年由尼邁耶（圖賓根）出版社出版。中譯文據1976年第二版。《面向思的事情》現被輯為海氏全集第十四卷。——孫周興注

此標題命名着一種沉思的嘗試。沉思執著於追問。追問乃通向答案之途。如若答案畢竟可得，那它必在於一種思想的轉換，而不在於一種對某個事態的陳述。

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本文具有一個更為廣泛的關聯背景。自1930年以來，我一再嘗試更其源始地去構成《存在與時間》的課題。而這意味着，要對《存在與時間》的問題出發點作一種內在的批判。由此必得澄清，批判性的問題──即思想的事情是何種事情的問題──如何必然地和持續地歸屬於思想。所以，《存在與時間》這個任務的標題也將改變了。我們問：

一、哲學如何在現時代進入其終結了？二、哲學終結之際為思留下了何種任務？（參閲第66頁） 一、哲學如何在現時代進入其終結了？

哲學即形而上學。形而上學着眼於存在，着眼於存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體──世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學開端以來，並且憑藉於這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據【αρχη（本原），αιτιον（原因），Prinzip（原理）】。根據之為根據，是這樣一個東西，存在者作為如此這般的存在者由於它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和被製作的東西。作為根據，存在把存在者帶入其當下在場。根據顯示自身為在場性（Anwesenheit）。在場性之現身當前乃在於：在場性把各具本已方式的在場者帶入在場狀態。依照在場性之印記，根據遂具有建基特性──它是實在的存在者狀態上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗可能性，是絕對精神運動和歷史生產過程的辯證中介，是那種價值設定的強力意志。

為存在者提供根據的形而上學思想的特性乃在於，形而上學從在場者出發去表象在其在場狀態中的在場者，並因此從其根據而來把它展示為有根據的在場者。

關於哲學之終結的談論意味着什麼？我們太容易在消極意義上把某物的終結了解為單純的中止，理解為沒有繼續發展，甚或理解為頹敗和無能。相反地，關於哲學之終結的談論卻意味着形而上學的完成（Vollendung）。但所謂“完成”並不是指盡善盡美，並不是説哲學在終結處已經臻至完滿之最高境界了。我們不僅缺乏任何尺度，可以讓我們去評價形而上學的某個階段相對於另一個階段的完滿性。根本上，我們也沒有權利作這樣一種評價。柏拉圖的思想並不比巴門尼德的思想更見完滿。黑格爾的哲學也並不比康德的哲學更見完滿。哲學的每一階段都有其本已的必然性。我們簡直只能承認，一種哲學就是它之所是。我們無權偏愛一種哲學而不要另一種哲學——有關不同的世界觀可能有這種偏愛。

“終結”一詞的古老意義與“位置”相同：“從此一終結到彼一終結”，意思即是從此一位置到彼一位置。哲學之終結是這樣一個位置，在那裏哲學歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了。作為完成的終結意味着這種聚集。

縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起着決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨着這一已經由卡爾馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。無論説人們現在如何努力嘗試哲學思維，這種思維也只能達到一種模仿性的復興及其變種而已。那麼，難道哲學之終結不是哲學思維方式的中止嗎？得出這個結論，或許還太過草率。

終結作為完成乃是聚集到最極端的可能性中去。只要我們僅僅期待發展傳統式的新哲學，我們就不免太過狹隘地思這種聚集。我們忘了，早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特徵就已經顯露出來了：這就是科學在由哲學開啓出來的視界內的發展。科學之發展同時即科學從哲學那裏分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬於哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處於鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成。

要説明此點，我們指出心理學、社會學和人類學（文化人類學）的獨立性，指出作為符號邏輯和語義學的邏輯的作用，就綽綽有餘了。哲學轉變為關於人的經驗科學，轉變為關於一切能夠成為人所能經驗到的技術對象的東西的經驗科學；人正是通過他的這種技術以多種多樣的製作和塑造方式來加工世界，因此而把自身確立在世界中。所有這一切的實現在任何地方都是以科學對具體存在者領域的開拓為根據和尺度的。

現在，自我確立的諸科學將很快被控制論這樣一門新的基礎科學所規定和操縱。我們並不需要什麼先知先覺就能夠認識到這一點。

控制論這門科學是與人之被規定為行動着的社會生物這樣一回事情相吻合的。因為它是關於人類活動的可能計劃和設置的控制的學説。控制論把語言轉換為一種信息交流。藝術逐漸成為被控制的而又起着控制作用的信息工具。

哲學之發展為獨立的諸科學——而諸科學之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學的合法的完成。哲學在現時代正在走向終結。它已經在社會地行動着的人類的科學方式中找到了它的位置。而這種科學方式的基本特徵是它的控制論的亦即技術的特性。追問現代技術的需要大概正在漸漸地熄滅，與之同步的是，技術更加明確地鑄造和操縱着世界整體的現象和人在其中的地位。

諸科學將根據科學規則——也即技術地——來説明一切在科學的結構中依然讓我們想起出自哲學的來源的東西。任何一門科學都依賴於範疇來劃分和界定它的對象領域，都在工具上把範疇理解為操作假設。這些操作假設的真理性不僅僅以它們的在研究之進步範圍內所造出的效果為衡量尺度。科學的真理是與這種效果的功效相等同的。

哲學在其歷史進程中試圖在某些地方（甚至在那裏也只是不充分地）表述出來的東西，也即關於存在者之不同區域（自然、歷史、法、藝術等）的存在論，現在被諸科學當作自己的任務接管過去了。諸科學的興趣指向關於分門別類的對象領域的必要的結構概念的理論。“理論”在此意味着：對那些只被允許有一種控制論功能而被剝奪了任何存在論意義的範疇的假設。表象——計算性思維的操作特性和模式特性獲得了統治地位。

然而，諸科學在對其區域性範疇的無可逃避的假設中依然談論着存在者之存在。只是它們不這樣説而已。它們能夠否認出自哲學的來源，但決不能擺脱這種來源。因為在諸科學的科學方式中，關於諸科學出自哲學的誕生的證物依然在説話。

哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應於這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。哲學之終結就意味着植根於西方——歐洲思維的世界文明之開端。

但在哲學展開為諸科學這一意義上的哲學之終結，也必然是對哲學思維已經被置入其中的一切可能性的完全現實化嗎？抑或，對思想來説，除了我們所刻畫出來的最終可能性（即哲學消解於被技術化了的諸科學），還有一種第一可能性——哲學思維雖然必須由這種可能性出發，但哲學作為哲學卻不能經驗和接納這種可能性了——是這樣嗎？

如若情形真是這樣，那麼在哲學從開端到終結的歷史上，想必還有一項任務隱而不顯地留給了思想，這一任務既不是作為形而上學的哲學能夠達到的，更不是起源於哲學的諸科學可以通達的。因此我們問──二、哲學終結之際為思留下了何種任務？

對思想的這樣一項任務的思考就必定格外不可思議。有一種既不能是形而上學又不能是科學的思想嗎？

有一項在哲學開端之際（甚至是由於這一開端）就對哲學鎖閉自身，從而在後繼時代裏不斷變本加厲地隱匿自身的任務嗎？

一項看來似乎包含着認為哲學從未能勝任思想之任務從而成了一部純粹頹敗的歷史這樣一個斷言的思想的任務嗎？

在這裏，在這樣一些斷言中，難道不是含有一種企圖凌駕於偉大的哲學思想家之上的傲慢自大麼？

這個疑問勢所難免。但它很容易打消。因為任何想對我們所猜度的思之任務有所洞見的嘗試，都不免依賴於對整個哲學史的回溯；不待如此，這種嘗試甚至必得去思那種賦哲學以一個可能歷史的東西的歷史性。

正因為這樣，我們於此所猜度的那個思，必然不逮於哲學家的偉大。它更遜色於哲學。之所以遜色，是因為在工業時代被科學技術烙印了的公眾狀態中，這種思所具有的直接或間接的效果顯然更遜色於哲學所具有的效果。

但是我們所猜度的思之所以保持着謙遜，首先是因為它的任務只具有預備性，而不具有任何創設的特性。它滿足於喚起人們對一種可能性的期待，而這種可能性的輪廓還是模糊不清的，它的到來還是不確定的。

思想首先必須學會參與到為思想所保留和貯備的東西那裏。在這種學會中思想為自已的轉變作了預備。

我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術-科學-工業之特性。儘管這不會出於自身和通過自身而發生，但卻會藉助於人對一種使命的期備──不論人們傾聽與否，這種使命總是在人的尚未裁定的天命中説話了。同樣不確定的乃是，世界文明是否將遭到突然的毀滅，或者它是否將長期地穩定下來，卻又不是滯留於某種持久不變，一種持存，而毋寧説是把自身建立在常新的綿延不斷的變化中。

我們所猜度的預備性的思並不想預見將來，並且它也不能預見將來。它不過是嘗試對現在有所道説，道説某種很久以前恰恰就在哲學開端之際並且為了這一開端已經被道出的而又未曾得到明確的思想的東西。就眼下而言，以適當的簡潔指出這一點，想必就足夠了。為此，我們求助於一個由哲學提供出來的路標。

當我們追問思的任務之際，就意味着要在哲學的視野內規定思想所關涉的東西，規定對思來説還有爭議的東西， 也即爭執（Str-eitfall）。這就是德語中“事情”（Sache）一詞的意思。這個詞道出了在眼下的情形中思想所關涉的東西，按柏拉圖的説法，即事情本身（το　πραγμα　αυτο）（參閲《信札第七》341c7）。

在晚近時代裏，哲學主動明確地召喚思想“面向事情本身”。我們不妨指出在今天受到特別關心的兩例。我們在黑格爾1807年出版的《科學的體系：第一部，精神現象學》的“前言”中聽到了這種“面向事情本身”的呼聲。這個前言不是“現象學”的前言，而是《科學的體系》的前言，是整個哲學體系的前言。“面向事情本身”的呼聲最終──這個“最終”按事情而言意味着首先──針對“邏輯學”。

在“面向事情本身”的呼聲中重點強調的是“本身”。乍一聽，這呼聲含有拒絕的意思。與哲學之事情格格不入的那些關係被拒絕了。關於哲學之目標的空洞談論即屬於這類關係，而關於哲學思維之結論的空洞報告也在這類關係之列。兩者決不是哲學之現實整體。這個整體唯在其變易中才顯示出來。這種變易在事情的展開着的表現中進行。在表現（Dar-stellung）中主題與方法成為同一的。在黑格爾那裏，這個同一性被稱為觀念。憑此觀念，哲學之事情“本身”才達乎顯現。但這一事情是歷史地被規定的，亦即主體性。黑格爾説，有了笛卡爾的我思故我在（egocogito），哲學才首次找到了堅固的基地，在那裏哲學才能有家園之感。如果説隨着作為突出的基底（subiectum）的我思自我，絕對基礎（fundamentumabsolutum）就被達到了，那麼這就是説：主體乃是被轉移到意識中的根據（υποκειμε－νον），即真實在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫做“實體”的那個東西。

當黑格爾在那個前言（荷爾麥斯特編輯，第19頁）中宣稱：“（哲學的）真理不僅應被理解和表述為實體，而且同樣應被理解和表述為主體”，這就意味着：存在者之存在，即在場者之在場性，只有當它在絕對理念中作為本身自為地現身當前時，才是明顯的因而也才是完全的在場性。但自笛卡爾以降，理念即意謂知覺（perceptio）。存在向它本身的生成是在思辨辯證法中進行的。只有觀念的運動，即方法，才是事情本身。“面向事情本身”的呼聲要求的是合乎事情的哲學方法。

但哲學之事情是什麼，這自始就被認為是確定了的。作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場性。

一百年之後，“面向事情本身”的呼聲重新在胡塞爾的論文《作為嚴格科學的哲學》中出現了，這篇論文發表在1910-1911年《邏各斯》雜誌第一卷上（第289頁以下）。這一呼聲首先還是具有拒絕的意思。但在這裏，拒絕的目標指向與黑格爾不同的另一方向。這種拒絕針對那種要求成為意識探究活動的真正科學方法的自然主義心理學。因為這種方法自始就阻擋着通向意向性意識的道路。但是，“面向事情本身”的呼聲同時還反對歷史主義，這種歷史主義在關於哲學觀點的討論中和對哲學世界觀類型的劃分中喪失了自身。對此，胡塞爾在一段加重點號的文字中説（同上，第340頁）：“研究的動力必然不是來自各種哲學而是來自事情和問題”。

那麼，什麼是哲學研究的事情呢？對胡塞爾來説與黑格爾如出一轍，都按同一傳統而來，這個事情就是意識的主體性。胡塞爾的《笛卡爾沉思》不僅是1929年2月巴黎講演的主題，不如説，它的精神在《邏輯研究》之後自始至終伴隨着胡塞爾哲學研究的充滿熱情的道路。在其消極的同時也是積極的意義上，“面向事情本身”的呼聲決定着方法的獲得和闡發，也決定着哲學的程序，通過這一程序，事情本身才成為可證明的被給予性。對胡塞爾來説：“一切原則的原則”首先不是關於內容的原則，而是一個方法原則。在1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》一書中，胡塞爾專門用一節（第24節）來規定“一切原則的原則”。胡塞爾説，從這一原則出發，“任何可設想的理論都不能迷惑我們”。（同上書，第44頁） “一切原則的原則”是：

“任何原本地給予的直觀都（是）認識的合法性源泉；　在‘直觀’中原始地（可以説在其具體現實性中）向我們呈 現出來的一切，（是）可以直接如其給出自身那樣被接受的， 但也僅僅是在它給出自身的界限之內……” “一切原則的原則”包含着方法優先的論點。這一原則決定了唯有何種事情能夠符合方法。“一切原則的原則”要求絕對主體性作為哲學之事情。向這種絕對主體性的先驗還原給予並保證這樣一種可能性：即在主體性中並通過主體性來論證在其有效結構和組成中，也即在其構造中的一切客體的客觀性（存在者之存在）。因此先驗主體性表明自身為“唯一的絕對的存在者”（《形式的和先驗的邏輯》1929年，第240頁）。同時，作為關於存在者之存在的構造的“普遍科學”的方法，先驗還原具有這一絕對存在者的存在樣式，也即哲學之最本已的事情的方式。方法不僅指向哲學之事情。它並非只是象鑰匙屬於鎖那樣屬於事情。毋寧説，它之屬於事情乃因為它就是“事情本身”。如果有人問：“一切原則之原則”從何處獲得它的不可動搖的權利？那麼答案必定是：從已經被假定為哲學之事情的先驗主體性那裏。

我們已經把對“面向事情本身”這個呼聲的討論選為我們的路標。它把我們帶到通向一種對在哲學終結之際思的任務的規定的道路上去。我們已經到了哪裏？我們已經獲得了這樣一種洞見：對“面向事情本身”這個呼聲而言先行確定的乃是作為哲學之事情的哲學所關涉的東西。從黑格爾和胡塞爾的觀點──而且不光是他們的觀點──來看，哲學之事情就是主體性。對這個呼聲來説，有爭議的東西並非事情本身，而是它的表現，通過這種表現，事情本身才成為現身當前的。黑格爾的思辨辯證法是這樣一個運動，在這個運動中事情本身達乎其自身，進入其自身的在場（Prasenz）了。胡塞爾的方法應將哲學之事情帶向終極原本的被給予性，也即説，帶向其本已的在場了。

兩種方法儘可能地大相徑庭。但兩者要表達的事情本身是同一東西，儘管是以不同的方式經驗到的。

然而這些發現對我們洞察思的任務的嘗試又有何助益呢？只要我們僅僅空洞地討論了一番這個呼聲，而此外再無所作為，那麼上述發現就是無所助益的。反之，我們必得要問：在“面向事情本身”這個呼聲中始終未曾思的東西是什麼？以此方式追問，則我們就能注意到：恰恰就在哲學已經把其事情帶到了絕對知識和終極明證性的地方，如何隱藏着不再可能是哲學之事情的有待思的東西。

但在哲學之事情及其方法中未曾思的是什麼呢？思辨辯證法是一種哲學之事情如何從自身而來自為地達乎顯現並因此成為現身當前（Gegenwart）的方式。這種顯現必然在某種光亮中進行。唯有透過光亮，顯現者才顯示自身，也即才顯現出來。但從光亮方面來説，光亮卻又植根於某個敞開之境，某個自由之境（Freien）；後者能在這裏那裏，此時彼時使光亮啓明出來。光亮在敞開之境（Offenen）中游戲運作，並在那裏與黑暗相沖突。無論是在一個在場者遭遇另一個在場者的地方，或者一個在場者僅僅只是在另一個在場者近旁逗留的地方，即便在象黑格爾所認為的一個在場者思辯地在另一個在場者中反映自身的地方，都已有敞開性（Offenheit）在起支配作用，都已有自由的區域在遊戲運作。只有這一敞開性也才允諾思辯思維的道路通達它所思的東西。

我們把這一允諾某種可能的讓顯現（Scheinenlassen）和顯示的敞開性命名為澄明。在德語語言史中，“澄明”（Lichtung）一詞是對法文clairiere 的直譯。它是仿照更古老的詞語“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）構成起來的。

在經驗中，林中空地與稠密森林相區別，後者在較古老的德語中被稱為Dickung。①名詞“澄明”源出於動詞“照亮”（lichten）。形容詞“明亮的”（licht）與“輕柔的”（leicht ）是同一個詞。照亮某物意謂：使某物輕柔，使某物自由，使某物敞開，例如，使森林的某處沒有樹木。這樣形成的自由之境就是澄明。在自由之境和敞開之境意義上的明亮的東西（dasLichte），無論是在語言上還是在事實上，都與形容詞“licht”毫無共同之處， 後者的意思是“光亮的”。就澄明與光的差異性而言，仍要注意這一點。但兩者之間還是可能有某種事實的聯繫。光可以湧入澄明之中並且在澄明中讓光亮與黑暗遊戲運作。但決不是光才創造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而，澄明，敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來説是自由的，而且對回聲和餘響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。

思想必然要對這裏稱為澄明的那個事情投以特別的關注。於此我們不是從空洞的詞語（例如“澄明”）那裏抽取出空洞的觀念，儘管在表面上太容易讓人有這樣的感覺。毋寧説，我們必須關注唯一的事情，我們合乎實情地以“澄明”的名稱來命名這種事情。在我們現在所思的關聯中，“澄明”這個詞所命名的東西即自由的敞開之境，用歌德的話來説，它就是“原現象”（Urphanomen）。我們不妨説：一個“原事情”（Ur-sache）。歌德寫道（《箴言與沉思》第993）：“在現象背後一無所有：現象本身即是指南”。這就是説，現象本身──在眼下的情形中即澄明──把我們擺到這樣一個任務面前：在追問着現象之際從現象中學習，也即讓現象對我們有所道説。

因此，思想也許終有一天將無畏於這樣一個問題：澄明即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的位置。

與思辨辯證法的思維方式相同，原始直觀及其明證性也依賴於已然起着支配作用的敞開性，即澄明。明證的東西乃是能直接直觀的東西。“明證”（Evidentia）一詞是西塞羅對希臘文εναργεια的翻譯，也就是説，西塞羅把εναργεια轉換為羅馬語了。這個詞與argentum（銀輝）一詞具有相同的詞根，意指在自身中從自身而來閃亮和進入光明之中的東西。在希臘語中，人們談論的不是看的行為，不是談論目睹（videre），而是談論閃亮和顯現的東西。但是唯當敞開性已獲得允諾時它才能顯現。並不是光線才首先創造澄明，即敞開性。光線只不過是穿越澄明而已。唯這種敞開性才根本上允諾一種給予和接納活動以自由之境，才允諾一種明證性以自由之境，於是乎，在這種自由之境中，給予、接納和明證性才能夠逗留並且必須運動。

所有明確地或不明確地響應“面向事情本身”這個呼聲的哲學思想，都已經──根據其進程中並且藉助於其方法──進入澄明的自由之境中了。但哲學對於澄明卻一無所知。雖則哲學談論理性之光，卻並沒有關注存在之澄明。唯有敞開之境才照亮lumennaturale，即理性之光。理性之光雖然關涉於澄明，但卻極少構成澄明，以至於我們不如説，它只是為了能夠照耀在澄明中的在場者才需要這種澄明。這不光是哲學之方法的真實情形，而且也是──甚至首先是──哲學之事情（即在場者之在場性）的真實情形。至於在主體性中，subiec-tum，根據（υποκειμενον），亦即在其在場狀態中的在場者也如何被思了，這個問題在這裏不能詳盡發揮了。讀者可以參看我的《尼采》第二卷（1961年）第429頁以下的內容。

我們現在另有關心。不論在場者是否被經驗，被掌握或被表達，作為逗留入敞開之境中的在場性始終依賴於已然起着支配作用的澄明。即便不在場者，除非它在澄明之自由之境中在場着，否則也不能成其為不在場者。

一切形而上學（包括它的反對者實證主義）都説着柏拉圖的語言。形而上學思想的基本詞語，也即形而上學對存在者之存在的表達的基本詞語，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作為這樣一個存在者在其中顯示自身的那個外觀（Aussehen）。而外觀乃是一種在場方式。沒有光就沒有外觀──柏拉圖早已認識了這一點。但是倘沒有澄明，就沒有光亮。就連黑暗也少不了這種澄明。否則我們如何能夠進入黑暗之中並在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲學中，這種在存在或在場性中起着支配作用的澄明本身依然是未曾思的，儘管哲學在開端之際也談論過澄明。這種談論在何處出現呢？以什麼樣的名稱？

答曰：在巴門尼德的哲理詩中。就我們所知，他的哲理詩最早專門思了存在者之存在；儘管難得注意，它至今仍在由哲學解體而來的諸科學中迴響。 巴門尼德傾聽這樣一種勸説：

……而你當經驗這一切： 無蔽之不動心臟，多麼圓滿豐沛， 而凡人之意見，無能於信賴無蔽者。 ──《殘篇》第一第28行以下 這裏道出了Αληθεια，即無蔽。它被稱為圓滿豐沛的，因為它在純粹的圓球形軌道上旋轉，在這個圓球形軌道上，開端和終結是處處同一的。在這一旋轉中絕無扭曲、阻隔和鎖閉的可能性。凝神冥思的人要去經驗那無蔽之不動心臟。“無蔽之不動心臟”這個短語是什麼意思呢？它意指着在其最本已的東西中的無蔽本身，意指一個寂靜之所，這個寂靜之所把首先允諾無蔽的東西聚集在自身那裏。首先允諾無蔽的東西乃是敞開之境的澄明。我們問：敞開性為何？我們已經對以下事實有所思索：思想的道路──思辨的和直觀的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在這種澄明中也才有可能的顯現，即在場性本身之可能的在場。

先於任何別的東西而首先允諾無蔽的，乃是這樣一條道路，思想就在這條道路上追蹤某個東西並且穎悟（vernehmen）這個東西：οπωζ　εστιν……ειναι，即在場如何現身在場着（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允諾通往在場性的道路之可能性，允諾在場性本身的可能在場。我們必得把Αλ－ηθεια即無蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場。澄明的不動心臟乃是這樣一個寂靜之所，唯由之而來才有存在與思想也即在場性與穎悟的共屬一體關係的可能性。

對思想的某種約束性的可能要求植根於上述這種親密關係。倘沒有對作為澄明的無蔽（Αληθεια）的先行經驗，則一切關於有約束和無約束的思想的談論都還是無根基的。柏拉圖把在場性規定為理念（ιδεα），這種規定的約束性從何而來？亞里士多德把在場解釋為現實（ενεργεια），就何而言這種解釋是有約束力的呢？

只要我們還沒有經驗到巴門尼德所必定經驗過的東西，即無蔽（Αληθεια），則我們甚至不可能去追問這些十分離奇地始終在哲學中被擱置起來的問題。通往無蔽的道路與凡人的意見遊蕩其上的街道馬路大相徑庭。無蔽（Αληθεια）不是什麼終有一死的東西，恰如它不是死亡本身。

我固執地把Αληθεια這個名稱譯為無蔽，這樣做卻不是為了詞源學的緣故，而是因為當我們合乎實情地思被命名為存在和思想的東西時我們所必須考慮的那個事情的緣故。無蔽猶如這樣一個因素，在這個因素中才有存在和思想以及它們的共屬一體性。雖則Αληθεια在哲學開端之際就被命名了，但在後來的時代裏哲學卻沒有專門思這個無蔽本身。因為自亞里士多德以降，作為形而上學的哲學的事情就是在本體論神學上（ontotheologisch）思存在者之為存在者。

如果情形果真如此，那麼我們也就不可貿然下判斷説，哲學無視某種東西，哲學把某種東西給耽擱了，並因此患有某個根本性的缺陷。我們指出在哲學中未曾思的東西，並不構成對哲學的一種批判。如若現在必需有一種批判，那麼這種批判的目標毋寧説是那種自《存在與時間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學終結之際思的一種可能的任務的嘗試。因為現在才提出以下問題是相當遲了：為什麼我們不再用通常流行的名稱即“真理”一詞來翻譯Αληθεια？

答案必然是：就人們在傳統的“自然的”意義上把真理理解為在存在者那裏顯示出來的知識與存在者的符合一致關係而言，而同樣也就真理被解釋為關於存在的知識的確定性而言，我們不能把Αληθεια即澄明意義上的無蔽與真理等同起來。相反，Αληθεια，即被思為澄明的無蔽，才允諾了真理之可能性。因為真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明證性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實方式，都已經隨着這種真理而在起支配作用的澄明的領域中運作了。

Αληθεια，亦即被思為在場性之澄明的無蔽，還不是真理。那麼Αληθεια更少於真理嗎？或者，因為Αληθεια才允諾作為符合和確定性的真理，因為在澄明領域之外不可能有在場性和現身當前化，所以Αληθεια就更多於真理嗎？

我們把這個問題當作一項任務委諸于思想。思想必須考慮：當它哲學地也即在形而上學的嚴格意義中──這種形而上學僅僅從其在場性方面來究問在場者──思考時，它究竟是否也能提出這個問題。

無論如何，有一點已變得清晰了：追問Αληθεια，即追問無蔽本身，並不是追問真理。因此把澄明意義上的Αληθεια命名為真理，這種做法是不恰當的，從而也是讓人誤入歧途的。②關於“存在之真理”的談論，在黑格爾的《邏輯學》中是有其合理的意義的，因為真理在那裏就意味着絕對知識的確定性。但是與胡塞爾一樣，與一切形而上學一樣，黑格爾也沒有追問存在之為存在（Seinals Sein），亦即沒有追問如何可能有在場性本身這樣一個問題。唯當澄明決定性地運作之際，才有在場性本身。此澄明被命名為Αληθεια，即無蔽，但本身尚未被思及。

關於真理的自然概念並不意指無蔽，就是在希臘哲學中情形亦然。人們常常正確地指出，αληθεζ這個詞早在荷馬那裏就總是僅僅被用在verbadicendi，用在陳述句中， 因而是在正確性和可靠性的意義上被使用的，而不是在無蔽意義上。但這一提示首先僅只意味着：無論是詩人還是日常語言使用，甚或哲學，都沒有設想自己面對這樣一個追問任務：追問真理即陳述的正確性如何只有在在場性之澄明的因素中才被允諾而出現。

在這一問題的視界內，我們必須承認，Αληθεια，即在場性之澄明意義上的無蔽，很快就僅只被人們當作ορθοτηζ即表象和陳述的正確性而來經驗了。但這樣一來，認為有一種真理的本質轉變即從無蔽到正確性的轉變的斷言，也是站不住腳的了。我們倒是應該説：Αληθεια，作為在思想和言説中的在場性和現身當前化的澄明，很快就進入肖似（ομοιωσια）和符合（adaequ-atio）方面，也即達乎在表象和在場者的符合一致關係意義上的肖似方面。

但這一進程必然激起另一個問題：對於人的自然經驗和言説來説，何以Αληθεια即無蔽僅僅顯現為正確性和可靠性？是因為人在在場之敞開性中的綻出的逗留盤桓僅只朝向在場者和在場者之現成的當前化嗎？但是這除了意味着在場本身和與之相隨的允諾着在場性的那個澄明始終被忽視了這樣一回事情之外，還意味着別的什麼呢？人們經驗和思考的只不過是作為澄明的Αληθεια所允諾的東西，Αληθεια本身之所是卻未被經驗也未被思。

這一點依然蔽而不顯。這難道是偶然的嗎？莫非它的發生只是人類思維的某種疏忽粗糙的結果嗎？或者，它的發生是因為自身遮蔽和遮蔽狀態，即Ληθη，本就屬於無蔽（Α－Ληθεια），並不是一個空洞的附加，也不是彷彿陰影屬於光明，相反，遮蔽乃是作為無蔽（Αληθεια）的心臟而屬於無蔽──是這樣嗎？而且，在在場性之澄明的這一自身遮蔽中，難道不是甚至還有一種庇護和保藏──由之而來，無蔽才能被允諾，從而在場着的在場者才能顯現出來──在起着支配作用嗎？

倘情形是這樣，那麼澄明就不會是在場性的單純澄明，而是自身遮蔽着的在場性的澄明，是自身遮蔽着的庇護之澄明。

倘情形是這樣，那麼我們以此追問才踏上哲學終結之際思之任務的道路。

但這難道不是全然虛幻的神秘玄想，甚或糟糕的神話嗎？難道歸根到底不是一種頹敗的非理性主義，一種對理性的否定嗎？

我反過來問：何謂理性（Ratio），奴斯（νουζ），③νοειν（思想）和Vernehmen（穎悟）？何謂根據和原則， 甚至一切原則的原則？如果我們不是以一種希臘方式把Αληθεια經驗為無蔽，然後超出並越過希臘方式而把Αληθεια思為自身遮蔽之澄明，那麼上面的問題能夠得到充分的規定嗎？只要理性和合理性的東西在其本已特性中還是可疑的，那麼，就連關於非理性主義的談論也還是虛幻無據的。支配着現時代的科學技術的理性化日復一日愈來愈驚人地用它巨大的成效來證明自身的合法性。但這種成效卻絲毫沒有道説允諾理性和非理性以可能性的東西。效果證明着科學的理性化的正確性。但是可證明的東西窮盡了存在者的一切可敞開性嗎？對可證明之物的固守難道沒有阻擋通達存在者的道路嗎？

也許有一種思想，它比理性化過程之勢不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態倒是最極端的非理性呢!

也許有一種思想，它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學技術更要清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁觀，它沒有什麼效果，卻依然有自身的必然性。當我們追問這種思的任務時，首先要置疑的不僅是這種思想，而且還有對這種思想的追問。鑑於整個哲學傳統，這就意味着──我們所有的人都還需要在思想方面接受教育，並且在此之前首先還需要對何謂在思想中受過教育和未曾受過教育這回事情有所認識。在這方面，亞里士多德在《形而上學》第四章（1006a以下）中給了我們一個暗示：“……因為未曾受過教育就是不能分辨何處必需尋求證明，何處不需要尋求證明”。

這話大可細細品味。因為尚未確定的是，人們應以何種方式去經驗那種不需要證明就能為思想所獲得的東西。是以辯證法的中介方式呢，還是以原本給予的直觀方式？或者兩者都不是？唯有那種要求我們先於其它一切而允許其進入的東西的特性才能決定這一點。但是在我們還沒有允許它進入之前，它又如何可能讓我們作出決定呢？這裏我們處於何種循環──而且是不可避免的循環──中了？

莫非它就是ευκυκλεον　Αληθεια，即被思為澄明的那種圓滿豐沛的無蔽本身嗎？

那麼，思的任務的標題就不是“存在與時間”，而是澄明與在場性嗎？

但澄明從何而來？如何有澄明？在這個“有”（Es gibt）中什麼在説話？④

那麼，思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規定思的事情。（放棄對以往關於思的事情的規定的思。）

【全文完】