比較視域下的中西哲學丨吳曉明：論中西哲學之根本差別（上）_風聞

**摘   要:**本文旨在對中西哲學的根本差別作出理論上的闡明。其引導性的問題是：中國哲學在形而上學之內還是在形而上學之外？西方哲學的本質性是形而上學，即柏拉圖主義。形而上學的基本建制在於：將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來；認真理或實在僅屬於超感性世界；感性的事物由於“分有”超感性的理念才被視為真的或實在的。與之形成決定性對照的是：中國哲學從未居於形而上學的建制之中；這決不意味着它不分辨且不觸動超感性的東西（形而上者謂之道，形而下者謂之器）；但中國哲學的獨特建制恰恰在於：道器不割、體用不二。中西哲學的根本差別須根據其基本建制去加以分辨，此種分辨的結果是：西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則依其本質一向就在形而上學之外。

**關鍵詞:**中西哲學比較；形而上學；基本建制；道器不割；體用不二

原載於《哲學研究》

本文旨在對中西哲學的根本差別作出理論上的闡述。這一“根本差別”之所以要被課題化，是因為它長期以來沒有在理論上獲得有效的關注和持續的深入。如果説，中西哲學比較乃以識別兩者間的差別為鵠的，那麼，除非它們之間的差別能夠從根本上——亦即作為根本差別——被牢牢地把握住，否則的話，任何一種比較都只能是庸淺浮薄和空疏散宕的，一句話，是不及根本的。不及根本的哲學比較雖説時常還被稱作比較，但卻總是為各種形式的任意和武斷——包括輕佻的比附和望文生義的胡作非為——大開方便之門。如果我們今天的文明比較已經不再能夠滿足於斷言西方文明是“動的文明”或“物質的文明”，而中國文明是“靜的文明”或“精神的文明”，那麼，我們的哲學比較是否還能夠滿足於如下的説法：西方哲學主於“向外覓理”而中國哲學主於“向內覓理”，西方哲學偏於“科學”而中國哲學偏於“道德”，西方哲學側重“現象”（phenomenon）而中國哲學側重“本體”（noumenon）？無論這些説法表面看起來還有多少依稀彷彿的樣子，也無論這些説法如何將單純的數量配比（主於……，偏於……，側重……）儼然偽裝成真正的性質或特質，它們在今天已經不能不顯露出自身在學術上的無根狀態了。因此，本文的目的就是試圖通過更新了的理論動力來追究中西哲學的根本差別。既然在黑格爾那裏達到完成的西方哲學的本質性乃是“形而上學”，即“柏拉圖主義”，那麼，可以用作本文的引導性問題便是：中國哲學就其根本來説，是在形而上學之內還是在形而上學之外？或者，更加直接地問來：中國哲學是運行於形而上學-柏拉圖主義的軌道之上，還是運行於這一軌道之外並活動於自身所特有的本質性之中？

一

為了使這一探討有效地開展出來，特定哲學之“開端的本性”就必須被呼喚着前來同我們照面。正如我們在前此的論文中所指出的那樣（參見吳曉明），自黑格爾史無前例地將歷史性注入真正的哲學思考以來，特別是自海德格爾要求批判地追究西方哲學的“第一開端”以來，特定的民族精神在其哲學上的開端便須被把握為這樣一種具有決定性意義的文明“決斷”：它開闢道路並且構築道路，它制定方向並且以此方向來籌劃該文明的諸多方面和整個行程；因此，該文明的諸多方面才匯聚成一個真正的“傳統”，而這樣的傳統才表明自身是真正歷史性的（命運性的）。如果説，一般而言許多民族在稍後階段形成的特定“開端”乃是經由多重要素的複合而形成的，那麼，軸心期的精神“突破”所構築的哲學開端則是尤為單純的和一義性的：其性質是穩固而恆久的，並因而在其歷史性的展開過程中雖或遭遇各種各樣的外來物，卻能夠將之強有力地納入到自身運行的軌道之上。因此，儘管軸心民族的哲學創制距今已如此遙遠，但它們同後輩的聯繫——不是觀念表面上的聯繫，而是深入骨髓的聯繫——卻依然牢不可破，並使處在這種聯繫中的追憶總能油然喚起切近的家園之感（黑格爾和海德格爾便這樣來談論他們思想的希臘源頭）。在這樣的意義上，海德格爾説，西方哲學的肇始性開端乃是一些“源始的決斷”，它們承載着並且先行承受着“西方歷史的本質性的東西”。這裏所強調的開端、本源等的決定性意義，其要點並不在於“歷史學”上特別早先或古老的東西，而在於“歷史性”上貫徹始終並作為本質來起作用的東西；對於我們的論題來説，就是諸軸心民族在其哲學創制中作為“決斷”而開啓出來的東西，並且是在其命運性的展開過程中作為傳統之本質而呈現出來的東西。這大體就是《形而上學導論》在探討西方形而上學歷史時所謂“常川決定”的含義，這個富於表現力的術語提示出特定哲學在其開端籌劃中的本質性：“歷史根本就是從此常川決定開始。”（海德格爾，1996年，第111頁）這是就特定文明之哲學的性質-定向來説的，是就特定哲學自身之具有決定性意義的“根本”來説的。本文的主旨便是試圖去追究和比較中西哲學各自立足其上的根本，並從而去把握中西哲學的根本差別。這種及於根本的理論要求，如馬克思所説：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。”或如王陽明所説：“要從根本求生死，莫向支流辨濁清”。

本文的引導性問題是：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？我們之所以如此發問，是因為西方哲學的本質性（或曰“根本”）乃是形而上學，即柏拉圖主義。這是被確鑿無疑地證明了的：不僅在西方哲學的整個歷史中得到證明，而且尤其在西方哲學的“自我批判”中得到證明。當懷特海説，二千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列註腳時，那意思無非是説，柏拉圖主義乃是在西方哲學中貫徹始終的、本質的東西。當海德格爾追問尼采的話“上帝死了”意味着什麼時，他的回答是：“‘上帝死了’這句話意味着：超感性世界沒有作用力了，它沒有任何生命力了。形而上學終結了，對尼采來説，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。”（《海德格爾選集》下，第771頁）不必再舉證更多的權威説法，我們已能很明確地把握住的實情是：對於出自希臘源頭的西方思想來説，哲學也就是形而上學，即柏拉圖主義；因為作為柏拉圖主義的形而上學，是在西方哲學中作為命運性的本質、作為“常川決定”而貫徹始終的。誠然，我們在這裏還不能馬上確定的是：對於出自中國源頭的傳統思想來説，哲學是否同樣也是以形而上學-柏拉圖主義為本質的？或者，中西哲學的根本差別，是在形而上學內部的差別，還是在形而上學之內和之外的差別？

這個問題即使還未展開就足以引起眾多的分歧和爭論了。一般的觀點會認為，既然“哲學”也就是“形而上學”，那麼，“中國-哲學”的本質性便不能不通過形而上學來獲得規定，否則便無所謂哲學，於是我們可以看到四處流行且不假思索的關於中國形而上學（或形上學）的種種説辭和談論。然而，這裏必須指出的關鍵之點是：“哲學”可以具有單純形式的意指，用來表示文化的主幹、思想的母體和精神的核心（我們在前此的論文中已有闡説），但形而上學在這個層面上卻不是也不能是形式的，它是實質的。韓愈在《原道》中説：道與德，為“虛位”（即形式的）；仁與義，為“定名”（在這個層面上是實質的）。在不同文明的哲學比較中，將作為虛位的“哲學”和作為定名的“形而上學”直接等同起來，不僅是粗率的，而且是非批判的。在問題的討論尚未展開之前，這裏大體可以確定的是：西方哲學，並且首先是西方哲學，才在其歷史的本質性上直接就是形而上學，儘管在希臘人最初談論“哲學”時還根本沒有“形而上學”一詞。至於中國哲學或印度哲學是否能被置入到形而上學的本質中去理解，雖説可以有種種體會和揣測，但除非這種本質能夠被牢牢地把握住，否則的話，就像體會止步於體會一樣，揣測也只能是沒有根據的了。

在一般哲學的層面上，我們説“形而上學”不是虛位，而是定名，也就是説，它是實質性的——“柏拉圖主義”便表示這樣的實質。很明顯，這樣的實質絕不僅限於柏拉圖哲學或柏拉圖學派；同樣很明顯，這樣的實質必定至為突出地、決定性地、經典式地反映在柏拉圖的哲學中，並且作為“開端之本性”，作為“常川決定”，歷史地展開在西方哲學-形而上學的整個行程中。因此，海德格爾把“哲學-形而上學”在西方思想中的命運性到達，指定在蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德一線，但同時又突出地強調柏拉圖哲學——其核心是“理念論”（“相論”）——在其中所具有的決定性意義。“自柏拉圖以來，關於存在者之存在的思考便成了‘哲學’（Philosophie），因為這種思考乃是一種對‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發端的‘哲學’，此後便具有了後人所謂的‘形而上學’的特徵。柏拉圖本人在其洞穴比喻所敍述的故事中，説明了形而上學的基本形態。”（海德格爾，2000年，第271頁）

在這裏尤須深入理解的是：“形而上學的基本形態”。作為基本形態，就像它的作用範圍絕不僅限於柏拉圖哲學一樣，它也完全可以被設想為非西方哲學的本質性；但此種設想的前提必須是：形而上學的基本形態能夠進入到真正的理論把握之中。只有當這樣的把握被達成時，我們才能藉此來判斷某種哲學——例如中國哲學或印度哲學——是否取得了形而上學的“基本形態”，就像我們也能藉此來討論某位哲學家——例如老子或朱熹——的思想是否在這樣的“基本形態”中活動一樣。形而上學的基本形態最為集中並且也最關本質地反映在“理念論”的建制中，以至於可以説，正是理念論的建制從根本上支撐起形而上學的基本形態。就此而言，理念論的建制構成形而上學基本形態的正式骨幹或拱心石：只是由於這樣的建制，形而上學才成其為形而上學，而不管它是西方哲學還是東方哲學。如果説，柏拉圖的理念論至為清晰而明確地展現出形而上學的核心要義從而為我們把握形而上學的基本形態提供了一個“典型”，那麼，這倒是意味着形而上學在其本質的起源中突出地佔用了柏拉圖的理念論，就像海德格爾説“哲學在其本質的起源中就首先佔用了希臘人”一樣。

現在要問：那構成並支撐起形而上學基本形態的理念論建制（為簡便起見，可將之稱為“形而上學的基本建制”）是怎樣的呢？我們可以通過以下三個陳述對這一建製作出性質的刻畫和總體的描述：（1）將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來，亦即將形而上的世界和形而下的世界、彼岸的世界和此岸的世界、神聖的世界和世俗的世界分割開來並且對立起來。（2）認“真理”或“實在”（又譯“現實”，Wirklichkeit和出於拉丁語源的Realitaet本為同義字）僅屬於超感性世界，而不屬於感性世界。（3）如果感性世界中的事物（個別事物）可被看作是“真的”或“實在的”，那麼，這只是因為它們“分有”了超感性世界的理念，或如海德格爾所説，存在者“分有”了作為存在的理念（理念被制定為“存在者”之“存在”）。

這樣一種對於形而上學基本建制的性質刻畫和總體描述，需要加以進一步的説明，但我們可以預先通過一個例示來給出某種通俗的指點。比如，我們會説一個盤子是圓的，月亮是圓的，或者一個用精良的圓規畫出的圓形是圓的。但它們是真的圓嗎？是真正的圓或實在的圓嗎？想來不是，它們只是有缺陷的或不完善的圓，即便用精良圓規畫出的圓形也是如此。那麼，真正的圓（圓的真理或圓的實在）存在於何處呢？回答是：它存在於超感性世界中，它是作為“圓的理念”存在於這一世界中的。我們之所以把盤子、月亮、圓規畫出的圓形稱為圓的，只是由於它們分有了“圓的理念”，由於它們依稀彷彿地符合於理念世界中作為實在的真正的圓。因此，總括地説來，真正的圓只存在於超感性世界中，而感性世界中各種作為圓物的“圓”，不過是“圓的理念”的陰影領域或模仿物，一句話，是與這一理念或多或少有點相似但終歸是其有缺陷的——“墮落的”——形式罷了。如果説，上述的説法還只是比擬性的提示，那麼，我們就還需要對此基本建制給出理論上的逐項説明。

（1）將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來。作為柏拉圖主義的中樞，作為西方形而上學歷史的命運性奠基，理念論的決定性意義首先就在於將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來。這樣的“分割”和“對立”固然一開始表現為“區分”或“區別”，但一般而言的區分、區別卻與這裏所謂的“分割”“對立”具有完全不同的意義。這樣一個根本性的轉折、開端性的決斷最為突出而明確地反映在理念論的本質之中，儘管這一本質在對理念論解釋的“效果歷史”中不斷得到增益和鞏固。眾所周知，在整個西方哲學史中不斷被提到並且最具生命力的“光輝的比喻”，便是柏拉圖《理想國》中的洞穴比喻。（參見柏拉圖，1986年，第272-279頁）而在這個比喻中被指示出來的建制性架構是：超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）不僅是有區別的，而且是分離的和對立的。“於是我們便把那外在的、感性的、真實的東西認作與理想的東西［指超感性世界的理念］相對立。”（參見黑格爾，第201頁）在這裏本質重要地出現的東西，不是一般而言的區分或區別，而是決定性的“分割”與“對立”。陳康先生在譯註《巴曼尼得斯篇》中概括理念論諸要點時所列舉的前兩條是：第一，“同名的”“理念”（譯作“相”）和個別事物的對立；第二，“理念”和個別事物的分離。（參見柏拉圖，1982年，第53頁）正是由於理念論依其本質所施行的決定性分割，超感性世界和感性世界就分離開來而且相互並存了。這裏的真正要點乃是在原初的統一者中開始運作起來的“分解”（Austrag）。所以海德格爾在《形而上學的存在-神-邏輯學機制》一文中説，重要的是將“差異”思考為“分解”。如果説由這樣一種分解或分割形成了超感性世界和感性世界的分離，那麼，這兩個世界的對立便尤為突出地表現在以下的那個命題中。

（2）真理或實在僅屬於超感性世界，而不屬於感性世界。沒有什麼比這一點更清晰地表現出被分割開來的兩個世界之間的緊張對立了。黑格爾在解説洞穴比喻時説，柏拉圖將感官世界和超感官世界區別開來了；而在感性的東西和理想的東西（即理念）之間，展現出這樣一種對立：感性的存在並不是真理，只有理想的東西才是真理，才是“永恆的、自在自為的神聖的東西”。卑下的意見只是把影子（即感性事物）當作真的，“但是理想的東西是最真實的、唯一的實在；而認理想的東西為唯一的實在，便是柏拉圖的洞見，……。”（參見黑格爾，第201、177-179頁）由此可見，在理念論所反映出來的分割中，不僅是超感性世界和感性世界的分離，而且是它們之間的對立：真與不真的對立，實在與影子的對立，原型與摹本的對立。海德格爾在《形而上學導論》中討論了形而上學基本建制由以成立和展開的多重劃分，而其中特別與早期希臘相關的兩項劃分是：在（存在）與形成、在（存在）與表象。這樣的劃分被稱為“分開而對立”（或“分立”），被表述為“現實的和不現實的有區別而且對立；真的和不真的相反”（海德格爾，1996年，第99頁）。而在這種劃分的實施中，就像現實的或真的東西，要被歸屬於超感性世界（作為常住者）一樣，不現實的或不真的東西則要被歸屬於感性世界（作為偶爾出現而又隨即消逝者）。如果説，這種劃分之更早的權輿終於是在理念論中實現了兩個世界的真正分割和對立，那麼形而上學基本建制中關於真與不真、現實與不現實的兩邊歸屬便作為根本的定向來起決定作用了。在這個意義上，“柏拉圖哲學是這個開端之完成。”因為超感性世界中的理念，作為真實的和唯一的實在，已然“……上升為翹然獨異的在之闡釋了，以後一直成為決定性的看法”。（海德格爾，1996年，第182頁）這種決定性的看法不僅將超感性世界和感性世界分割開來、對立起來，而且在兩者之間開闢出優越者和卑下者的深刻鴻溝，就像真與不真、實在與非實在等術語所暗示的那樣。（參見柏拉圖，1986年，第230頁）

（3）只是由於“分有”理念，感性世界中的個別事物才或多或少地真，才或多或少地作為“實在的”事物。《理想國》對話中的蘇格拉底説，有些人只看到許許多多美的東西、正義的東西，但他們始終不能看到美本身、正義本身；而清醒的人則把美的理念或正義的理念當作實在，因為他知道分別開什麼是“理念”，什麼只是“分有理念的東西”，而絕不將它們混淆起來。在形而上學基本建制所構造的分割和對立中，感性世界中的個別事物就其自身來説是不真者或不實在者，就其“分有”理念來説——就其對“原型”的模仿來説——則或多或少地“真”，或多或少地“實在”。（參見柏拉圖，1986年，第224-229頁；參見黑格爾，第178頁）因此，所謂“分有”便是在超感性世界和感性世界之間、在理念和個別事物之間起作用的。在《巴曼尼得斯篇》中，少年蘇格拉底將“萬有”區別為“理念”（“相”）和“分有理念的個別事物”。關於“分有”（）這個希臘詞，陳康先生在該書的譯註中作出了細緻的解説：它的一部分相當於中文裏的“有”，另一部分則表示“同”“和”的意思。“乙和甲同有什麼，即指乙和甲分有那個。用為術語，柏拉圖意謂：‘相’所具的性質個別事物分有些。”陳康先生在附錄中作了下述解説：“‘分離’以‘相’與事物的‘對立’為前提。如果把漂浮在實際以外的‘相’與事物的關係統統割斷，那些與事物割裂的‘相’就無法完成為事物的性質當基礎的任務了。所以‘蘇格拉底’假定了‘分有’，以便把隔離開的‘相’和事物重新連接起來。”（柏拉圖，1982年，第390頁）（柏拉圖，1982年，第42頁）海德格爾則更從形而上學的決定性肇始來闡述“分有”一詞。他説，這個首次謹慎而艱難地出現在《智者篇》中的術語對於理念論來説是一個基本詞語，“分有”意味着理念構成一個存在者的存在，意味着存在者對存在的分有。在這個意義上，如此這般的“分有”標識着“西方形而上學的主題領域”，從而使思想“在‘形而上學’名下走上一條特殊的道路。”（參見海德格爾，2017年a，第259-261頁）

為了簡要地闡明形而上學的基本建制，我們特別指證了以上三項，而其中的（3）實際上也包括着（1）和（2），從而將這一建制的整全的性質展現出來了。它通過實施超感性世界和感性世界的分割-對立，判定真與不真、實在與非實在的分別歸屬，最後以所謂“分有”制定了從存在者走向理念（即存在者分有存在）的主導定向。因此，在理念論中可以被突出地識別出來的基本建制，便具有這樣的本質特徵：理念，作為存在者之存在，乃是“最在者”或“本真的在者”，而作為個別事物的存在者，真正説來乃是“不應有”或“其實不在”。如果説“其實不在者”在它的實現過程中只是醜化理念，即醜化“本真的在者”（因而總是有缺陷者或不完善者），那麼，理念在它這方面就變成所謂“典型”，變成存在者的“摹本”。“理念同時而且必然變成理想。模仿出來者本是不‘在’，而是隻分有在，……這個作為本真的在者，作為模式與原型的理念和本真的不在者，模本與映象之間的鴻溝就撕開了。”（海德格爾，1996年，第184頁）在這裏得到突出呈現的乃是形而上學的基本建制——它“創造了一切古典主義的可能性之形而上學條件”。（同上，第185頁）

只有牢牢地把握住了這一點，我們才能有意義地進入並探討本文的那個引導性問題：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？因為只有當形而上學的基本建制能夠被充分地鑑別明瞭之時，我們才開始獲得判斷的尺度，才開始使問題的探討具有真實的效準（而不是任意而武斷地濫用“形而上學”一詞並將之附會到任何一種哲學及其內容之上）。

理念論的制定同時意味着一種特定的認識方式或知識方式，而這種方式相應於超感性世界和感性世界的分割及對立，初始地但也突出地展現為“意見”和“知識”的區別，展現為感官世界“亦即人的表象所形成的現象與對超感官世界的意識之間的區別”，展現為感性知覺與純粹思想（理性）的區別。如果説，這樣的區別甚至更早就在例如畢達哥拉斯派和愛利亞派中見其端倪並得到滋長的話，那麼，柏拉圖的理念論便將這種區別強化為分割並鞏固為對立，從而將此種分割-對立的建制穩固地配送到關於認識或知識的基本定向中。黑格爾在講到這一點時引用了第歐根尼·拉爾修的如下陳述：“當柏拉圖説到‘桌子性’和‘杯子性’時，犬儒派的第歐根尼説道：我的確看見一張桌子，一個杯子，但是我沒有看見‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉圖答道，你説得不錯。因為你的確具有人們用來看桌子和杯子的眼睛，但人們用來看桌子的本質和杯子的本質的精神，你卻沒有。”（黑格爾，第178頁）所以《斐多篇》中的蘇格拉底説，對於追求真理來説，肉體或與肉體有關的東西乃是一種障礙，理念不是憑肉體所能認識的，只有通過靈魂才看得見。因此，柏拉圖所謂的靈魂不死，“……是和構成柏拉圖哲學出色之點的根據的性質、和柏拉圖所奠定的超感官的基礎、意識密切聯繫着的。”（同上，第187頁）肉體的眼睛可以看見感性世界中的“什麼”，但唯獨靈魂之眼（精神之眼）才能看到“什麼性”（quidditas，Wsheit），亦即見識到超感性世界中的理念。

關於認識或知識在形而上學建制中取得其主導定向一事，這裏就不予展開了；但同這一定向——它的醖釀與確立——本質相關的歷史性故事倒是值得一提。這樣的故事很多，但沒有一個故事比下述故事更為突出也更為鮮明地表現出形而上學基本建制的本質特性，表現出這一建制所實現的分割與對立的高度緊張性和尖鋭性了。這個故事的主角是德謨克利特（他是比蘇格拉底和柏拉圖稍稍年長的同時代人）。看來這位學者是深深捲入到一種無法擺脱的矛盾之中了：他一方面作為原子論者，認定原子和虛空是唯一真正的實在；另一方面卻還相信感性知覺是真實的，所以他“不滿足於哲學，便投入實證知識的懷抱。”於是我們看到，這位勇敢的探索者的足跡踏遍了大半個世界，去積累經驗、知識和觀察，但這一切都無濟於事，德謨克利特最後發現自己是絕望地陷入到理性思辨的世界與感性現象之真實性的“二律背反”之中了。這樣的二律背反是如此地緊張和尖鋭，以至於除非通過一個命運性的決斷才可能從中擺脱出來。這個決斷是：“據説德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致矇蔽他的理智的敏鋭。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第24頁）如果説，這個聽起來總令人驚心動魄的故事恰切地刻畫出形而上學肇始的決定性轉折，那麼，由此轉折而來的基本建制就開始作為“常川決定”貫徹在西方哲學的整個進程中，以至於我們完全有理由把德謨克利特的這個故事看作是一個西方形而上學歷史天命的開端性寓言，一個關於超感性世界和感性世界之截然分割並尖鋭對立的寓言。根據這樣的寓言，我們很容易通過推想來形成諸如此類的比照性問題：中國哲學也是這種類型——以形而上學基本建制為定向——的哲學嗎？中國哲學家——例如老子和孔子——也是德謨克利特或蘇格拉底類型的哲學家嗎？

【未完待續】

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