比較視域下的中西哲學丨吳曉明：論中西哲學之根本差別（下）_風聞

**摘   要:**本文旨在對中西哲學的根本差別作出理論上的闡明。其引導性的問題是：中國哲學在形而上學之內還是在形而上學之外？西方哲學的本質性是形而上學，即柏拉圖主義。形而上學的基本建制在於：將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來；認真理或實在僅屬於超感性世界；感性的事物由於“分有”超感性的理念才被視為真的或實在的。與之形成決定性對照的是：中國哲學從未居於形而上學的建制之中；這決不意味着它不分辨且不觸動超感性的東西（形而上者謂之道，形而下者謂之器）；但中國哲學的獨特建制恰恰在於：道器不割、體用不二。中西哲學的根本差別須根據其基本建制去加以分辨，此種分辨的結果是：西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則依其本質一向就在形而上學之外。

**關鍵詞:**中西哲學比較；形而上學；基本建制；道器不割；體用不二

原載於《哲學研究》

【接上篇】

二

當西方哲學的本質性被歸諸形而上學，而形而上學的基本建制得以被清晰地識別出來時，我們方始能夠實質地進入到中西哲學比較的那個引導性的——又是根本性的——問題：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？再説一遍，這裏的“哲學”與“形而上學”是在兩種意義上被使用的。如果一般地使“哲學”全等於“形而上學”（海德格爾大體上就將希臘語的“哲學”一詞等同於“形而上學”），那麼，不要説在用詞上“中國-哲學”也還是可疑的，即使是“西方哲學”的歷史亦不能躍至蘇格拉底以前；而同樣“顯明着思想的另一度”的海德格爾，由於自己的演講和黑格爾的命題使用了同樣的詞（“存在”與“無”），所以就提出了這樣的問題：“在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大的程度上是可能的？”（參見《晚期海德格爾的三天討論班紀要》）

中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？為了使討論的條理更加明晰，可預先給出如下梗概。（1）我們對上述問題的決定性回應是：中國哲學（傳統哲學）在形而上學之外，並且一向就在形而上學之外。（2）這決不意味着中國哲學無法理解——不能把握或深入於——形而上的東西（“超越的”東西）；相反，它很清楚地知曉“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《易傳·繫辭上》）（3）然而，中國哲學立足其上的根本（它的本質性）恰恰在於：“道器不割”“體用不二”。如果説道和器、體與用不許被分割開來並且對立起來，那麼，在這裏就根本還不曾出現唯依此分割-對立才得以設立起來的形而上學的基本建制，甚至還根本不會形成唯依此建制才能夠區劃出來的形而上學以及形而下學的疆界和領域。我們的闡論將特別地圍繞着上述要點來展開。

在形而上學的基本建制中，被分割開來和對立起來的兩個世界是“超感性世界”和“感性世界”。哲學的話語大體會將之把握為“形而上的世界”和“形而下的世界”，而擬喻的或宗教的話語則會生動地將之表象為“神聖的世界”（彼岸、天國）和“世俗的世界”（此岸、下界）。只有在這樣兩個世界的分割和對立中，才出現兩者之間被確定了的疆界及領域，關於這兩者的知識或學問才得以據此疆界及領域成立為“形而上學”和“形而下學”（物理學）。

如果説，中國哲學向來很明白地知曉形而上者（道）與形而下者（器）的區分，那麼，這絕不意味着——根本不意味着——中國的知識或學問中會有相應的形而上學和形而下學，而僅僅意味着形而上者和形而下者能夠被區分地識別出來，意味着那可被區分者是共屬一體的（道器不割，體用不二），意味着那被識別出來的形而上者在不離形而下者的境域中就是可通達的。因為這裏所説的“區分”或“區別”絕不意味着——一點都不意味着——理念論式的“分割”與“對立”；除非這樣的分割與對立得到真正實施，形而上學的建制才開始決定性地起作用，並且才依此建制而確立和規定意味着與下述定向——將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來——全然不同的另一種定向，意味着對形而上學建制中“分割-對立”之定向的遏制與拒絕。看來海德格爾在下述關於語言的對話中已就此來識別出不同哲學在性質上的這種差異了。對話在他和一個日本人之間開展出來：“海：這麼説，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區分中進行的羅，這種區別正是長期以來人們稱之為西方形而上學的那個東西的基礎。日：您指出了這種貫穿在形而上學中的區分，這就觸着我們所談論的那個危險的根源了。我們的思想——如果我可以這樣叫的話——固然知道某種與形而上學的區分相似的東西；但區分本身以及它所區分開來的東西卻不是通過西方形而上學的概念來得到把握的。”（《海德格爾選集》下，第1018頁）這裏提示出來的要點是：感性世界和超感性世界的區分是構成西方形而上學的基礎，東亞思想知道與這種區分相似的東西，但“區分本身”及其“區分開來的東西”卻是相當不同的，因而在基礎定向上是有着根本差別的。

如果説，形而上學的基本建制立足於超感性世界和感性世界（亦即形而上的世界和形而下的世界）的分割-對立，那麼，“道器不割”或“體用不二”就意味着一種與形而上學的建制根本不同的哲學建制，意味着中國哲學傳統始終處身於形而上學之外，並且在自身的基本建制中活動和運行。但我們的這個斷言目前還只是所謂“直截根源”，所謂“單刀直入也”。在這裏必須要進一步指證和闡論的是：“道器不割”或“體用不二”乃是中國哲學立足其上的基本建制，因而是作為這一哲學之“開端的本性”恆久地貫徹在其整個歷史性的展開過程中。

在中國古代文獻中，一個特別富有表現力的對話出現在《莊子》中：“東郭子問於莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而後可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗’。曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其欲甚邪？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應。”（《莊子·知北遊》）在這個對話中一步一步顯現出來的本質的東西是什麼呢？是道器不割，是超感性之物與感性之物的共屬一體，也就是二者的不可分割與不被對立。所以“每下愈況”之説，無非表明“道必無乎逃物”，也就是説，形而上者必不逃於形而下者。故成玄英其下疏曰：“夫大道曠蕩，無不制圍，汝唯莫言至道逃棄於物也。必其逃物，何為周遍乎？”所謂至道必不逃棄於物，説的不過是：雖然形而上者與形而下者可得而分辨，卻絕不許分割，尤不許對立。既然如此，那麼在“道器不割”的立足點上，以及在由此立足點而制定的基本建制中，就絕不會出現兩個分離且對立的世界，而只有一個世界，一個形而上者與形而下者在其中通同涵泳的世界。在這種與理念論全然不同的哲學建制中，根本就不會有形而上學專屬的世界或獨佔的領域，亦即是説，根本就不會有形而上學。如果在這裏要談得上“形而上學”的話，那麼它同時就是“形而下學”——“道之學”也就是“螻蟻學”“稊稗學”，如此等等。因此，比照地看來，當柏拉圖主義在希臘哲學中決定性地分割開超感性世界和感性世界時，它也決定性地規定了形而上學的領域和形而下學的領域；我們在亞里士多德文獻的後來編訂中，就看到了《形而上學》和《物理學》這兩個分開的學科部門，而中國的傳統學術卻從未設定過這樣的兩個部門——它既不是其中之一，也不是其中另一，它似乎只是在兩者“之間”活動與運行的。

但是，在《莊子》書中出現的“道不逃物”或“道不離器”，究竟是某一種或某一派的觀點呢，還是貫穿中國哲學整個傳統的根本立腳點呢？我們的回答是：它是根本的、不曾移易的立腳點，是在中國哲學的整體中作為基本建制來起定向作用的，只不過它在《莊子》的對話中表現得尤為生動、鮮明和直接罷了。如果説，隨着佛教傳入中國，“體-用”比“道-器”更多地佔用了哲學考究的主題，那麼，“體用不二”雖説在入手處與“道器不割”或有小異，但它們在基本原則上卻是高度重合並且完全一致的（以至於時有“道體”和“器用”的聯用並舉）。晚明在哲學上非常傑出的大儒王船山的兩段議論便深刻地表明瞭這一點。其一曰：“天下唯器而已。苟有其器，豈患無道？洪荒無揖讓之道。唐虞無吊伐之道。……無有子，無父道。未有弟，無兄道。故無其器則無其道。如舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天地人物而不能為之名，況得有其實乎？”（《周易外傳》卷五）其二曰：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。”（《周易外傳》卷二）船山在此一力議論闡發者，便是中國哲學之根本；而這一根本，歸結起來無非就是道器不割、體用不二。如果説，船山的論説在這裏也是有所針對有所批評的，那麼其批評的鋒芒所向乃是一得之偏，而這樣的一偏——只要它是中國哲學——就仍必運行於道器不割的軌道之上，仍必活動於體用不二的“常川決定”之中。所以儘管有不同觀點不同學派之間的激烈爭辯，甚至尖鋭攻擊，但它們仍必屬於中國哲學範圍內的偏正權衡（此一偏或彼一偏，糾偏或過正等等），而與形而上學的建制肝膽楚越。

既然“道”訓為“形而上者”，既然我們的學術傳統中有所謂“道家”和“道學”，那麼，“道家”豈不是形而上學派，“道學”豈不就是形而上學？但這樣的望文生義卻一點也沒能觸到事情的根本。且讓我們再重申一遍：一般的區分、區別決然不同於“分割”“對立”，只有當這樣的分割-對立在形而上者與形而下者之間劃出真正的鴻溝，從而令其各立疆界並且各成領域，才使形而上學——當然也使形而下學——成為可能。“道家”或“道學”完全不是在這樣的意義上獲得規定並從而被命名的。所有的中國傳統學術，無論其研究何種對象何種內容，都從根本上立於道器不割、體用不二的哲學建制之上，雖或時有一偏，卻終不離此中樞，而與形而上學的建制判然兩途也。正如章學誠所言：“經史緯出入百家，途轍不同，同期於明道也。……文章學問，無論偏全平奇，為所當然，而又知其所以然者，皆道也。易曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’道不離器，猶形不離影。”（《家書第三集》卷九）由此可見，“道家”“道學”云云，不過傳統學派、學者別類之稱，而與當今所謂“形而上學”絕無關礙。但既然形而上者謂之道，則此種原本無害的名稱，對於不割道器的哲學建制來説，亦可暗示有一偏，所以後來也時常招致詬病。例如，關於“道學”，章學誠説，“學術無有大小，皆期於道，若區學術於道外，而別以道學為名，始謂之道，則是有道而無器矣。”（同上）類似的批評還可見諸毛奇齡、茅星來等。雖説這裏的爭辯或與名目相糾纏，但問題的實質卻總在於道器不割、體用不二的基本建制，在於此一建制中的哲學必運行於形而上學之外。

我們且以諸“道學”大師為例，看看他們的哲學是否立於超感性世界和感性世界的分割-對立中，因而真可被看作是“形而上學”。張載説道與器的分別是：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於事實即禮義是也。”（《橫渠易説·繫辭上》）然而，此説的關鍵又恰恰在於，這樣的區別絕不意味着——根本不意味着——形而上者與形而下者之間的分割-對立。所以大程子説，“‘形而上為道，形而下為器’，須著如此説。器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後，己與人。”（《二程遺書》卷一）同樣，朱熹的説法是：“道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。”（《朱子語類》卷七十五）又説，“有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離。卻不是於形器之外別有所謂理。”（同上）我們由此可以來判斷，這些“道學”大師的哲學能否被看作是“形而上學”？朱熹的哲學能否被稱作是中國的“柏拉圖式理念學派”（The School of Platonic Ideas）？如果説，形而上學的基本建制首先在於超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界之間的分割-對立，那麼，以道器不割、體用不二為根本立足點的中國哲學就不能不在“形而上學”之外，即便是看起來似乎更偏於“形而上者”的哲學學派亦復如此。先秦諸子之間的分歧，道家與儒家的分歧，漢學與宋學的分歧，正統與老、釋（中國化佛學）的分歧等等，都是在中國哲學基本建制中的內部分歧，都是在這一建制軌道上的正與偏、此一偏與彼一偏的分歧，而決不是以分割並對立超感性世界與感性世界為前提的諸形而上學之間的分歧，或者，以這種分割-對立為前提的形而上學與形而下學之間的分歧。即便是在中國哲學的內部分歧中出現“相離”“相割”“斷為兩橛”之類的批評，也完全不是在形而上學建制所設定的那種方向和意義上的，而毋寧説是在理所當然地抑制並阻遏這種方向和意義上的。同樣，“如有一物”的批評性説法，也始終意味着抑制並阻遏此“物”的構造。由於中國哲學全體運行於形而上學的建制之外，所以它“本能地”取締經營此“物”的可能性或苗頭：它既不曾劃分出一個與形而下的世界分離且對立的形而上的世界，也無須乎以形而上學的等級制來設定“一物”以君臨一切，無論此“物”是類似於柏拉圖的“善的理念”，還是類似於基督教的“上帝”。

在中國近代以來的學者中，對這一主題體會甚深且闡論頗切者，是熊十力先生。特別是《體用論》一著，可説是專論中國哲學之基本建制的（只是還將此建制主要地限於“吾儒”之內了）。先生回顧其學術經歷雲：平生遊乎佛家兩大（大空、大有）之間，自由參究，積測日久，忽悟得“體用不二”，自此學有主腦而不可移易也。讀《易大傳》“顯諸仁，藏諸用”句，深感一“藏”字下得精妙：明示實體不在功用之外，體用哪有彼此？於是就理論之大節來説，“於宇宙論中，悟得體用不二。而推之人生論，則天人為一。……推之治化論，則道器為一。……夫惟知道器為一，不捨器而求道，亦不至睹器而昧於其原。如此方是本末不遺。”（熊十力，2009年，第70頁）熊先生執此而論孟子“形色天性”（形色即天性）、“踐形”（是形即道，方名踐形），論《般若》“破相顯性”（於色身而證得法身），論莊生“道在瓦礫”（物各具自性神）等等，一以貫之。（參見熊十力，2013年，第76-77、86-87頁）其實此間所論者，在皆是中國哲學立足其上的基本建制，正不必分列於宇宙論、人生論、治化論名下，亦不必拘囿於“吾儒”家法之內。就此來説，三教固有大別，而其基本建制則一（對照於形而上學的基本建制，尤為分明）。在這樣的意義和層面上，《易大傳》所謂“藏諸用”與《莊子》所謂“寓諸庸”並無二致；先生為解説“體用不二”專設“海水眾漚”之喻（“譬如眾漚各各以大海水為其自身”），亦未嘗不同於《老子》所謂“譬道之在天下，猶川穀之於江海也。”（《老子》章三十二）

雖然熊十力先生並未特別地把“體用不二”闡説為中國哲學同理念論-形而上學的根本差別並就此形成詳盡比照，但他已將“吾儒體用不二、天人合一”把握為探究宇宙人生問題之“最高原理”了。而這樣的最高原理，正須被理解為中國哲學的獨特建制，被理解為中西哲學在根本上亦即在基本建制上的差別。不僅如此，熊先生還體會到體用的區分與它們之間的分割-對立決不可同日而語：“體用可分而實不二”，或者，“體用本不二而亦有分”關於此種有“分”而不“割”的情形，可以參考海德格爾在解説一位詩人的作品時關於“物”與“世界”之關係的説法：“世界與物相互貫通。於是兩者橫貫一個‘中間’（Mitte）。在這個‘中間’中兩者才是一體的。因為一體，兩者才是親密的。兩者之‘中間’就是親密性（Innigkeit）。”又：“這裏所謂的‘區-分’僅僅是作為這個一（dieser Eine）。它是惟一的。區-分從自身而來分開‘中間’，而世界與物向着這個‘中間’並且通過這個‘中間’才相互貫通一體。”（海德格爾，2004年，第16、17頁）。（參見熊十力，2009年，第70頁；2019年，第6頁）這意味着：有分者或可分者不得為二，也就是説，不得分割開來並且對立起來。如果説，道器不割、體用不二實在是中國哲學的基本建制或“最高原理”，那麼，這樣的建制或原理對於中國學術傳統來講本是不成問題的宗綱（就像理念論的建制或原理對於西方學術來講一樣）。只是由於近代以來的西學東漸，才使得初始階段在參照、模仿或比附中陷入到一時難免的錯亂之中：一方面是對中國哲學的特質有或多或少的心得體會，另一方面則是奢談中國的“形而上學”以攀援高妙。此處病痛，正在於中西哲學各自的基本建制未被分辨廓清，正在於拿了“形而上學”的刀鋸以使中國哲學削足適履，以至於匆匆越過了中國哲學立足於自身之上的根本，以至於完全未曾意識到：“道器不割”或“體用不二”的基本建制，決不是某種形而上學的可能性，而是它的不可能性——是任何一種形而上學的不可能性。正是針對這一“根本”之被普遍遺忘，熊十力先生浩嘆曰：“然今之言學術者，難與語斯義矣。”（熊十力，2009年，第70頁）

既然形而上學的基本建制首先在於超感性世界和感性世界的分割-對立，也就是説，在於道器相割、體用兩立，那麼，中國哲學正就在形而上學之外，並且一向就在形而上學之外。由於海德格爾大體上將希臘語的“哲學”等同於“形而上學”，所以他就在這種意義上説，“哲學”是唯一地屬於希臘的（屬於西方-歐洲的）。在《形而上學的基本概念》中，他的論題經常被寫成“哲學（形而上學）”“哲學或形而上學”，並且説，“……在這裏，我們始終把哲學和形而上學——可能有些奇怪——等量齊觀，把哲學的思想和形而上學的思想相提並論。”（海德格爾，2017年b，第36頁）因此，如果我們的研究者在“哲學-形而上學”的意義上來使用其術語的話，那麼，海德格爾的説法確實可以在用詞上提示“中國-非哲學”，但這一提示恰恰在實質上意味着“中國-非形而上學”。即使我們可以像黑格爾那樣，也在形式的意義上使用“哲學”一詞，但卻完全不能改變事情的實質，即：“中國-非形而上學”。事情的實質只能根據形而上學的基本建制來做出決定性的分辨。按照這一基本建制，若就諸軸心民族來説，印度哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？似乎海德格爾很少專門論到這一點，倒是多次提到德語同希臘語最為接近；而通曉印度哲學的尼采則將這種切近延展到印度，並聲稱唯獨希臘和印度乃有哲學-形而上學：印度、希臘和德國的哲學思考具有“出奇的同族相似之處”，由於它們的語言有親緣關係，所以哲學體系“從一開始就預定了類似的發展和順序”。“無論在印度，還是在希臘，人們都犯了同樣的錯誤：‘我們一定曾經熟悉一個更高的世界（而不是一個低得多的世界：那會是怎樣的真理呀！’）我們一定是神聖的，因為我們擁有理性！”（《尼采著作全集》第6卷，第94頁；參見安樂哲，第224頁）如果據此來加以揣測，那麼，印度哲學或許是另一種形而上學，亦即分享着同族的基本建制但卻屬於另一類型的哲學-形而上學。如果是這樣的話，那麼在中、西、印三種哲學中，中國哲學就是最為獨特的了：唯獨這一哲學未曾將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來，因而始終決定性地處在形而上學之外。如果是這樣的話，如果謝林根據中國人意識中“絕對的非神話性”和“徹底的非宗教性”來闡論中國作為一個“唯一的、可又實實在在的例外”（這個例外是如此特別，以至於謝林將其稱為“第二人類”），那麼，中國作為這個“偉大的、獨特的例外”（參見夏瑞春編，第135、139、163頁），看來在哲學上的本質特性就是：它在形而上學之外，並且一向就在形而上學之外。

三

既然中國哲學在形而上學之外，那麼，這是否就意味着它僅僅滯留於形而下者而無能通達於形而上者呢？是否就意味着它僅僅侷限於感性之物而無能深入於超感性之物呢？根本不是並且完全不是。“在形而上學之外”，只不過意味着形而上學的基本建制尚未構成（對於赫拉克利特和巴門尼德來説）或無由構成（對於中國哲學來説）。如果説赫拉克利特和巴門尼德被稱為比柏拉圖和亞里士多德“更偉大的思者”，那麼，中國的賢哲為什麼不是比形而上學家“更偉大的思者”呢？不過正如海德格爾就此立即指明的那樣，這裏所謂的“更偉大”不是對成就品第的估價，而是“顯明着思想的另一度”；而這裏所謂的“另一度”，不過就意味着“在形而上學之外”罷了。我們有什麼理由要懷疑在形而上學之外就不再可能真正通達形而上者了呢？在西方哲學的“自我批判”尚未映入我們的眼簾之前，這樣的懷疑在所難免，因為形而上學支配着整個哲學的領地直至其最遙遠的邊緣；這種支配意味着“對理念的仰視”，因而也意味着對形而上學的仰視。這樣的氛圍使得中國哲學在急迫申領形而上學的入場券時不能不經常誤認自身。一種自卑的誤認是：中國哲學是一種形而上學，但總而言之是一種不那麼純粹、或多或少有缺陷的形而上學，就像黑格爾用形而上學的絕對尺度來衡量中國哲學時，是斷言它連真正的精神性也還未曾達到的。與之相反，一種虛驕的誤認是：中國哲學是一種形而上學，但卻是一種更為“圓融”因此也更為優越的形而上學；殊不知只要兩個世界的分割-對立在其中起決定作用，形而上學就從根本上難以圓融，除非我們把“分有”認作圓融，或者假全能的“上帝”來造就圓融。照此看來，這兩種誤認在性質上是完全一樣的，只不過是虛驕者在無法辨識自身的根本時又還虛張聲勢罷了。

我們的前輩學者對中國哲學的性質時常表現出切近的體會和不凡的洞見，儘管時代的侷限尚未使形而上學的建制得到必要的澄清。舉例來説，馮友蘭先生論中國哲學的精神特質是：“極高明而道中庸”，它既入世而又出世，即世間而又出世間，所謂“不離日用常行內，直到先天未畫前”。就此來説，中國哲學是完全能夠通達“形而上者”（道）的，只是道不離器，所謂“大道不離人倫日用”也。（參見馮友蘭，第7-8頁；參見謝遐齡編選，第168-169頁）這可以説是對於中國哲學甚好的體會，是很切近這一哲學之本質的體會。然而值得注意的是，馮先生為了比照《易傳》的道器之説和西方的形而上學，明確提出了“形而上的”與“形而上學的”分別：“有一點我們須注意者，即西洋哲學中英文所謂‘買特非昔可司’［metaphysics］之部分，現在我們亦稱為形上學。因此凡可稱為‘買特非昔可’［metaphysical］底者，應該稱為形上學底；不應該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義，有些可稱為形上學底者，並不是形上底。”（謝遐齡編選，第30-31頁）這本是一很重要、有意義的分別，但卻被指錯了方向（它已先行以形而上學為基礎定向了）。metaphysical確實是表示“形而上學的”，但只有在形而上學的基本建制確立之後，它才得以如此這般地起作用並且行規定；“形而上學的”這個術語，用來談論赫拉克利特尚且不可，用來推説中國哲學的“形而上者”，其可得乎？由於未能明瞭這一點，所以馮先生會將朱熹的格物致知説比作柏拉圖的“回憶説”，並且尤其在《新原道》中要來闡論一種“新統”；就這新統來説，“新理學”的目標乃是“成立一個完全‘不著實際’底形而上學”。（參見同上，第222、229頁）

這樣一種對於形而上學的仰視，在我們嘗試去理解哲學“本質”的初始階段恐怕是難以避免的。但是，只要中西哲學比較還不能進入到基本建制的縱深處去把握根本差別，那麼，安樂哲所描述的如下情形就不會得到改變：“最具有諷刺意味的是，那些由於把某種‘基要主義’的東西強加於中國哲學而引起的扭曲，在當代中國哲學家的合作努力下正得以長期保存。”這樣的基要主義特別地訴諸所謂“上帝模式”以及形而上學意義上的“超越性”：“當代中國哲學界的精英們卻似乎不願放棄‘超越性’，仍把它作為確定中國思想獨特性的恰當的概念範疇。”（安樂哲，第152、154頁）這樣的情形確實廣泛地存在於流俗的學術中。就此我們可以來參考一下海德格爾的下述説法：“當如今那些流俗的舞文弄墨之流使用‘形而上學’或‘形而上的’這些詞的時候，都力求把這些詞用得使人印象深刻，神秘莫測，不能馬上就理解，以便把握那些藏在日常事物背後，居於終極實在之特有領域中的東西。”（海德格爾，2017年b，第63頁）如果我們在這裏會留意到超感性世界亦即形而上學之“特有領域”的界定，那麼，這一領域還進一步指向了古代形而上學歷史地結出的基督教果實。就此海德格爾説，神學或教義學中本質地涉及彼岸事物的兩個頭銜是：“上帝”和“不死性”，而這種“彼岸的東西”就成了真正形而上的。（參見同上）如果是這樣的話，那麼當我們開口談論“中國的形而上學”時，可以先嚐試想一想：在中國哲學中有沒有一個與感性世界分割開來並對立起來的超感性世界，從而規劃出一個專屬於超感性世界的形而上學領域？在中國哲學的歷史性後果中，有沒有可能產生出任何一種以真正的“彼岸世界”來定向的宗教-神學，從而提供出某種基督教“上帝”的對應物，或者，某種基督教“不死性”的等價物？

關於兩個世界之分割及對立的主題，錢穆先生在論到“中國思想”的本質特性時説出了很好的體會。他也説中國思想既入世又出世，也説中國思想簡易庸常而不離人倫日用，但他非常明確地指出，中西思想的重大區別在於承諾一個世界還是承諾兩個世界：“因此中國人思想裏，只有一個世界，即人生界。並沒有兩個世界，如西方人所想象，在宗教裏有上帝和天堂，在哲學中之形上學裏，有精神界或抽象的價值世界之存在。”（錢穆，2012年，第8頁）這是頗有見地的體會。但錢先生由此只是説，中國人不喜歡形而上學，對形而上學比較淡漠而不能有很大發展；由此又説西方思想“偏向外”（故更喜言智與樂），而中國思想“偏向內”（故孔子更喜言仁與禮）。（參見同上，第18頁）這樣的説法便浮泛粗疏而不及根本了。試舉一例。為説明中國上古思想的特質，錢先生引了《左傳》中子產的一段話：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明。”先生對此話的解説是：“魄便是一段肉塊，生了魄的時候便連帶的有‘魂’。魂之在魄，正如一塊東西上有一些亮晶晶的光輝，此光輝處便叫做‘陽’，其不發光處則是‘陰’。……這可説是一種純粹‘唯物’的觀點。因為他全從這一塊肉團上來看人的生命。”（錢穆，2010年，第8頁）這個解説在根本之處仍然混淆遊移。説“魄”是一塊肉團，不妥；説這是一種純粹“唯物”的觀點，尤不妥。所謂不妥，便是不知不覺落入到形而上學的建制中去了。《説文》訓“魂”為“陽氣也”；訓“魄”為陰神也，其下又曰：“陽言氣，陰言神者，陰中有陽也。”（《説文解字注》，第435頁）所以魂-魄之關連，正如陰-陽之關連也。中國哲學決不會“全從一塊肉團上來看人的生命”，就其本質來説，一塊肉團對此生命來説並沒有優先性，就像一縷靈魂對此生命來説也沒有優先性一樣；倒是人的生命本身作為本源的統一向來佔用着靈-肉，是之為魂-魄也。因此，這裏是決計談不上“唯物”或“唯心”的，更不消説“純粹的”唯物或唯心了。

對於形而上學的仰視從根本上出自形而上學建制本身所固有的等級制（可以從《巴曼尼得斯篇》中清晰地看到），而這一等級制中的兩個絕對等級意味着：獨佔真理-實在的超感性世界對於感性世界的支配，“彼岸”對於“此岸”的統治，形而上者對於形而下者無所不在的優先地位。以此比照中國哲學的建制，便向來沒有這樣的等級制。《易》《庸》入世豈不高明？《老》《莊》高明何曾出世（《老》言“滌除玄覽”，《莊》説“每下愈況”）？諸家各派或時有一偏，卻總運行在道器不割、體用不二的“常川決定”中。這裏表現出來的，就是中西哲學之根本差別；未能牢牢地把握這一根本差別，便時常身不由己地戴上了形而上學等級制的眼鏡了：透過這樣的眼鏡，舉凡器用、庸常、實際的東西就總已是等而下之的東西了，就像沾染到這種東西的哲學總已是等而下之的哲學一樣。由此導致的根本誤解是：中國哲學必是某種形而上學，只要它不是形而上學，便根本無能通達形而上者了。但是正如我們已經非常明確地指出的那樣，能否通達“形而上者”與是否作為“形而上學”根本不是一回事。形而上學只不過是通達形而上者之一途，甚至在廣義的“哲學”中也不是唯一之途。海德格爾後期常言“詩與思”的原初一致，由此而提示出來的一個基本要義是：形而上者的通達根本不必是哲學-形而上學，這種通達完全可以是與形而上學性質全然不同的“詩與思”；毋寧説，只是由於命運性地毀壞了“詩與思”之通達形而上者的原初方式，形而上學才通過“形而上者”與“形而下者”的分割-對立而宣告成立，並且同時也宣告了前者對於後者無所不在的優先地位。

由此可見，在形而上者是否可通達以及如何被通達的問題域中，根本還不存在種種通達方式的高下之分。在這裏可以斷言的是：不同的民族精神、不同的哲人以不同的方式通達形而上者。如果説，後來事實上出現了種種高低的分別，那麼這只不過是依照形而上學的建制、依照這種建制的特定歷史形態所作出的分別罷了（形而上學的等級制甚至在美學中還分別出不同感官的高下等級）。因此，在形而上學的建制能夠得到批判性把握的視域中，通達形而上者一事決不僅限於形而上學之中；形而上者的通達採取着種種不同的方式，即令其“哲學”的方式也可以在形而上學之內或形而上學之外來獲得定向。此種定向出自不同民族精神依其“開端之本性”所作出的歷史性決斷，而根本無關乎在形而上學的建制中才被設計出來的等級構造。只是這樣的構造才開啓出不同世界、不同事物的“種姓制度”，並且也順便就規定了不同哲學的“種性制度”。這種制度的實質表現在“一切形而上學的主導觀念”中：“人世、塵世以及屬於塵世的一切，是根本就不應該存在的東西，根本上也不具有真正的存在。柏拉圖早就稱之為叫，即非存在者。”（海德格爾，2005年，第121頁）如果説，黑格爾對中國哲學的評價本於這樣的等級制度，那麼，我們的哲學比較究竟在什麼時候才能夠開始超出這種等級制呢？當不同哲學類型的種姓觀念能夠被超越時，“道器不割”“體用不二”的立腳點就根本不是什麼等而下之的標記，而恰恰只是意味着中國哲學的本質特徵；但是，只有當我們能夠批判地深入於形而上學的基本建制時，它所固有的等級制才會趨於瓦解，才會失去其籠罩一切的虛假普遍性，正像形而上學本身在馬克思、尼采和海德格爾那裏遭遇到它的歷史性批判一樣。只有在這樣的前提下，中國哲學自我理解中的諸多良好“體會”方始得一必要的收束（立足於自身之上的收束），才不會繼續假借“形而上學”之名來使自身顯得光彩，也才表明先前的體會在理論上是有根據的和有意義的。

在形而上學的基本建制進入到批判的把握中時，整個理解的尺度就會發生根本的轉變。如果説，這一建制的首要架構就是超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界、彼岸世界和此岸世界的分割-對立，那麼，在完全不以這種分割和對立為前提的中國哲學中，在道器不割、體用不二的基本立腳點上，何來純粹的超感性之物和純粹的感性之物？何來彼此各有疆界各佔領地的形而上學和形而下學？何來彼岸世界的“純粹光明”和此岸世界的“無限黝暗”？既然此岸彼岸無從分離，“真理”不由其一獨佔，“實在”不由其一專擅，何來形而上學的等級制以及這種意義上的貴賤高下？道在瓦礫屎溺，則道不為高而瓦礫屎溺不為下；大道不離人倫日用，則大道不為高而人倫日用不為下；極高明而道中庸，則高明至極不為高而庸常凡近不為下。這是一種完全在形而上學之外的境域和軌道，而中國哲學正是在這樣的境域中生存和活動的，並且正是在這樣的軌道上運行和展開的。因此，若依形而上學的建制來談論和評判中國哲學（無論以何種方式），實際上從一開始就已經誤入歧途了。

西方哲學只是在它能夠開始自我批判並達到一定程度的時候，才可能知曉並開始理解多種不同性質的“哲學”的可能性，直至某種在形而上學之外的“哲學”的可能性。就其批判的鋒芒真正觸動形而上學的基本建制而言，如果説馬克思、尼采和海德格爾的批判提示性地敞開了在形而上學之外的“哲學”（依然作為思想之事的哲學）境域的可能性，那麼，它也提示了在形而上學之外理解和闡釋中國哲學基本語詞（我們不得不經常使之同西方哲學的概念進行比照）的可能性。就像“魄”不是單純的“廣延”物而“魂”不是“我思”的對等物一樣，“天”根本不是也不可能是“超越的形而上學的實體”，心根本不是也不可能是通過“主體性”（Subjektivitaet）來被規定的“主體”——甚至希臘思想中也還沒有“主體”，因為那裏沒有“客體”或“對象”，有的只是：“由自身而來的在場者（dasvonsichher Anwesende）”。（參見《晚期海德格爾的三天討論班紀要》）對中國哲學的自我理解來説，所有這樣的分辨以及由之而來的重新闡釋都是絕對必要的，而這樣的分辨和闡釋又只有在形而上學的建制得到批判性把握的視域中才是真正可能的和具有決定性意義的。“道器不割”或“體用不二”的立腳點決不意味着中國哲學只是整個地沉浸在感性世界之中，並且因而是有缺陷的、卑污的和等而下之的，因為在那裏根本就沒有超感性世界和感性世界的分割-對立，根本就沒有由於這種分割-對立而來的等級制。

如果説，中國哲學的本質性乃在形而上學之外，那麼，它就不可能只是在形而上學的建制中站在此一端以反對彼一端（例如純粹的“唯物”或“唯心”），也不可能只是在兩端之間無所適從地徘徊遊蕩。中國哲學有其自身的建制，這一建制從根本上不同於形而上學的建制，我們將之首先標識為“道器不割”“體用不二”。當這一建制被牢牢地把握住時，雖説運行其間的中國哲學在立場和觀點上紛然雜陳，時或一偏，但卻全然不是在形而上學範圍內和意義上的那種分歧和派別。例如，人們常以為儒家凡近而道家高明，但即便此説為真亦全然不是在形而上學範圍內獲取意義的。“評文有云：儒家的文化代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，侷限於平凡的淺近的現實云云。”熊十力先生駁之曰：“儒者之道，不呵人海以生死海，乃即於人海而見性海，故曰‘道不遠人’。”（熊十力，2013年，第80、83頁）如此獨特的兩面在形而上學的建制——“希臘人提出的那種二元對立”——中不可能得到真正的理解，但這兩面的通同一體在中國哲學的立腳點上卻不僅是有充分根據的，而且實在就是它的題中應有之義。

最後，我們可以簡要小結一下中西哲學在基本建制上的根本差別。當柏拉圖主義將超感性世界和感性世界分割開來並且對立起來，又將真理或實在僅僅歸屬於超感性世界時，兩個世界之間的通達便唯賴“分有”了，就像基督教觀念中上界與下界的通達唯賴人子耶穌一樣。與此形成鮮明對照的是，中國哲學的基本建制根本未曾分割開兩個世界並使之對立起來，因此在雖加區別但未劃出鴻溝的形而上者和形而下者之間，本就是彼此貫徹、彼此滲透和彼此通會的，因而根本無須乎所謂“分有”或諸如此類的中介來實現兩者之間的“拼命一躍”。特別能夠説明這種情形的便是所謂“下學而上達”（《論語·憲問》）。下學之所以能夠上達，是因為下與上之間根本沒有決定性的隔閡或壁壘，在下者與在上者本就通達，形而下者與形而上者本就通達，並且唯賴此通達來構成兩者間的分別與聯繫，亦即構成統攝兩者的基本建制。只是因了這樣的建制，中國哲學的整體才顯示出可以用“極高明而道中庸”的説法來概括的本質特徵。

總而言之，本文的主要論點是，中西哲學的根本差別須深入到其基本建制中去才得以真正分辨；此種分辨的初步結論是：西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則在形而上學之外，並且依其本質一向就在形而上學之外。本文還只是就此作出概要的闡説，更加充分的探討正在着手進行之中。

參考文獻

略

【全文完】

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