上一代中國人無法釋懷的“啓蒙”, 這一代終於有了新的解法_風聞

✪ 塞巴斯蒂安·康拉德 (Sebastian Conrad)

柏林自由大學歷史系

✪ 熊鷹 (譯)

【導讀】“啓蒙”，對現代中國而言，是一個持久、徘徊而又沉重的話題。時至今日，它已不復當年的激越，但有關啓蒙的歷史回溯和思想深究，卻仍在持續，並有了新的發展——一種超越啓蒙歐洲起源論的全球歷史視角正在出現。

以往的歷史研究常常認為，啓蒙是歐洲獨特的現象，產生於歐洲，代表普世願望並通行世界。本文作者柏林自由大學歷史系教授塞巴斯·康拉德從全球史的理論視角出發，批判性地梳理現有史學理論中種種歐洲中心主義的史學觀，在此基礎上提出啓蒙的全球歷史觀。他認為，啓蒙本身是一個全球現象，是世界各地的人們在全球共時性內，共同創造的結果。光靠啓蒙話語所自我標榜的理性力量，是遠遠不夠的。受到世界經濟整合、民族國家出現以及帝國主義發展這三方面因素的影響，世界各地的人們以他們各自的理解，為了各自的實際需要，並以各自的傳統文化為依託援引啓蒙的概念。正是這種權利不平等的條件下出現的，全球範圍內對啓蒙思想的借用、重申和再創造，才使得啓蒙主義的多種主張在全球普遍存在。

本文原載《區域》（第3輯，社會科學文獻出版社），僅代表作者觀點，供諸君參考。

全球史中的啓蒙：一種歷史學的批評

啓蒙在世界史中長期佔據重要的位置：它象徵着現代世界。這種歷史敍述在當今仍有影響力。那些標準化的歷史敍述以歐洲中心主義的神話為前提，同時又不斷強化這一神話。它們建立了這樣一種觀點，即歐洲是全球影響和交互的動力。但是，現今的歷史學家們已經開始對此提出質疑。一種超越啓蒙歐洲起源論的全球史視角正在出現。

上述標準歷史敍述主要基於一種獨特性及其播撒（diffusion）的理論。西方現代性最根本的一個前提是，假定啓蒙主義是獨特的歐洲現象。在這種歷史敍述中，啓蒙變成了歐洲獨特的產物，它深深根植於西方的文化傳統。這一元敍述（master narrative）得出的結論是：文藝復興、人文主義和宗教改革激發了知識和科學的發展，醖釀了350年之後的科學革命及十八世紀的啓蒙運動。這一系列歷史過程產生了個人主義、人權、理性主義，以及馬克思·韋伯所説的“世界的祛魅”（disenchantment of the world）。到了十九世紀，這些現代的因素又傳播到了世界其他角落。就像威廉·麥克尼爾（William H. McNeill）在《西方的興起》一書中所宣稱的那樣，“歐洲早期的一些天才創造了我們，以及二十世紀的這個世界。”

但是，以上這些觀點現已岌岌可危。學者們開始挑戰這種 “現代世界的誕生”的歐洲中心主義敍述。與以前的歷史敍述相比，新的史學理論有三個突破：首先，它不再把十八世紀的文化圖景，即一般所稱的“啓蒙”，看作是歐洲思想家們獨自的成果，它是世界各地的人們共同創造的結果；第二，新的理論認為啓蒙思想是對跨國影響和全球交互的一種反應。在“理性”的進步等歐洲觀念之外參與啓蒙話語，一直以來是用比較方法和全球視野思考問題的方式；第三，啓蒙主義並不以浪漫主義運動為終結。相反，它貫穿於整個十九世紀甚至更久遠。至關重要的是，啓蒙的歷史並不是播散的歷史。啓蒙主義的全球影響並不由巴黎的一小撮哲學家所引發，它是由身在開羅、加爾各答、上海的世界各地的人們共同創造的。人們以他們各自的理解、為了他們各自的實際需要，援引啓蒙的概念及其中一些他們認為重要的主張。

換而言之，啓蒙有它的歷史，並且這個歷史至關重要。啓蒙並不是實體存在（entity）：一個被髮明出來並隨之播散的“物”（thing）。我們必須要超越那種企圖為啓蒙定義、並將它的意義看作恆久不變的思維。自從康德1784年在《柏林月刊》發文以來，歷史學家一直糾結於“什麼是啓蒙”。學者們就啓蒙的內容和啓蒙的範圍所做的討論汗牛充棟。這些研究仁者見仁，智者見智，因時因地而異，至今仍無定論。相反，這些研究反而證明了啓蒙這個概念是如何的內涵豐富且變幻莫測。

升齋一景 《開化因循興發鏡》（1872）

例如，日本藝術家升齋一景1872年所做的諷刺畫或許可以看做是對康德的一個回應，儘管晚了一個世紀。他在浮世繪作品《開化因循興發鏡》中描繪了明治日本新舊傳統之間的矛盾和衝突。其中，新興事物佔了上風。但是他所畫的事物和康德説的啓蒙不完全一樣。比如説畫中一把西洋傘打敗了日本油紙傘, 歐式的椅子打敗了傳統的凳子，現代式樣的筆打敗了毛筆，磚塊打敗了瓦片，短髮戰勝了江户時代男性的“丁髷”髮式。整個混戰的場面都由畫面左上方那代表着明治進步精神的蒸汽火車頭牽動。畫面的中心則是一個現代的玻璃燈擊敗了蠟燭。它的光明照亮了前現代日本所處的黑暗，象徵意義不言而喻。

這幅浮世繪標題的關鍵詞是“開化”，即通常所説的“啓蒙”。它有時也對應着“文明”（civilization） ，帶有社會進化的意思。在浮世繪作品中，啓蒙可不是一個“準自然”（a quasi-natural development）的狀態，而更像一場激烈的戰鬥。正如康德所言，“人類的啓蒙是不可避免的，但前提是要給人類以自由”。文明開化的實現並不僅僅仰仗説服力，它也訴諸暴力；它不僅許諾解放，即讓人類從加之於自身的不成熟狀態中解放出來，它也運用身體強制手段——後殖民研究者在一個世紀之後就此做了充分的説明。

同時，在這幅描述文明現代性的畫中出現了一個看似不該出現的東西：人力車。在浮世繪的右側，一個身上貼着“人力車”標籤的人正在踩踏另一個代表牛車的人。與其他象徵西方文明的事物不同，人力車並非從歐洲舶來，而是日本明治早期的一個發明。儘管如此，人力車仍和銀座大樓的磚塊、火車、時鐘和電光一起成為了新時代的標誌。浮世繪作品中的人力車提醒我們，那些看起來新的、文明的或是先進的東西事實上總是含糊不清且混雜的。與其説它們遵循十八世紀巴黎、愛丁堡或科尼斯堡的原型，不如説它們是當地社會條件和權利結構的產物。

強調世界各地對“啓蒙”的不同用法，意味着要拒絕早期對這個概念所做的狹隘定義。最近的歐洲史著作對啓蒙思想是一組內部統一的思想這一論點日漸懷疑。相反，現今的歷史學家們更關心啓蒙思想內部的不確定性和多樣性。一些關注啓蒙思想的研究已經指出，歐洲不同的啓蒙思想需要被還原到哈雷、那不勒斯、赫爾辛基、烏得勒支等具體的歷史語境中去理解。它們是對具體語境的回應，它們從各自不同的環境中產生出有時看起來非常迥異的思想。

約翰·波考克（John Pocock）在其具有里程碑意義的作品中重構了愛德華·吉本（Edward Gibbon）的多種“啓蒙”。喬納森·伊斯雷爾（Jonathan Israel）及其他歷史學家追述了啓蒙思想更為早期的歷史，使我們對於它的理解更為複雜。另一組研究關注了思想和交流的社會史，也因此使得啓蒙呈現出多元的面貌。一旦研究點從抽象的哲學討論轉移到了公共領域的物質性創造和流行意識，有關啓蒙的圖景就不再千篇一律了。通常所説的啓蒙思想就開始呈現出不同的社會階層和性別的差異。啓蒙和反啓蒙這一根深蒂固的二元對立也因此得到反思。

最後，十八世紀是理性的世紀這一説法也很少再提。啓蒙不等同於世俗化，而是深受宗教世界觀的影響這一點也日漸清晰。因此，把十八世紀看做是祛魅的世紀，本身是一個現代的神話。神秘主義、催眠術和魔術等這些流行的社會行為不但得以倖存，它們還進入了精英文化、經驗科學和理性的發展。

如今，只有一小撮歷史學家仍然會為啓蒙思想的統一性辯護。大多數的作者都在強調啓蒙——或者説十八世紀後法語裏作為複數使用的les lumières——的多元、甚至是互相矛盾的性格。“啓蒙”這個詞最初是支持天主教和皇室的法國哲學家們發出的戰鬥口號。該運動的對手製造出了一個內部統一的啓蒙假象。當它進一步被當做統一的思想借用到拉丁美洲和亞洲時，這種內部統一的假象就更根深蒂固了。換而言之，作為具體的概念，“啓蒙”主要是由那些想要反對它或者想要仿效它的人們給它貼上的標籤。而事實上，正如茱迪·史珂拉（Judith Shklar）所説的那樣，啓蒙“是一種思想的鬥爭”，“而非一組相似的立場”。

這些廣泛的認識是一個有益的起點，它將有助於我們超越現有史學對全球史中啓蒙作用的認識。它或許還將有助於我們認識到那促成十八世紀啓蒙思想的跨國條件（transnational conditions）。這些跨國條件主要指的是大西洋地區，但也包括世界其他地區。最後，它還將有助於我們將討論推進到十九世紀，並研究當“啓蒙”變成全球範圍內社會改革的重要內容時，相關的討論是怎樣在亞洲展開的。

全球史的方法優先考慮空間的相關性和共時語境，而非時間範圍內思想的連續性，因此它對我們理解“啓蒙”具有重要的影響。很少有其他概念像“啓蒙”那樣大量承載了歐洲特殊性和優越性的話語。也很少有其他概念能像“啓蒙”那樣在當代的政治討論中持有那麼大的效力。因此，將啓蒙的歷史還原到全球語境中，會潛在地威脅到歐洲中心主義。全球史視野還將為與啓蒙的總體認識密切相關的普遍主義的討論去中心化。啓蒙思想之所以在世界各地得到傳播並非因為它固有的普遍性；而是，在權利不平等的條件下，全球範圍對啓蒙思想的借用、重申和再創造，使得啓蒙主義的多種主張在全球普遍存在。

▍史學史概觀：三種敍述

多瑞達·奧特安姆（Dorinda Outram）曾坦言：“研究啓蒙的學者需要解決啓蒙思想和全球世界的創出這兩者之間的關係。” 到目前為止，有三種元敍述主導了世界史中有關啓蒙作用的敍述。在一般的教科書和概論中，啓蒙思想是取代宗教和傳統世界觀的普遍理性的典範，它倡導社會和文化生活的理性化。總而言之，它代表了世俗進步。根據這種觀點，啓蒙思想的出現只與歐洲相關。只有當它完全成熟以後，才傳播到世界其他地方。這種播散主義的觀點也隨之提出了另一些問題，例如，為什麼與啓蒙相伴的宗教解放並沒有隨之傳播到西方以外的世界呢？這種標準化敍述是基於一種重複、傳播和衍生的邏輯。尤爾根·奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）對流行的觀點做了總結，他説，“啓蒙運動是一個歐洲現象，它在世界各地有多重不同的影響，但是起源地卻只在歐洲。”

相對於這種主流觀點，誕生了另一種批判啓蒙的觀點。從事後殖民研究的學者們發現了啓蒙思想與帝國主義之間的直接聯繫。這種觀點和那種主張“仁慈的現代化”（benevolent modernization）的主流觀點一樣，都假定啓蒙是歐洲獨特的發明。它也將啓蒙思想看做是“普遍理性的勝利”。同時，它們都屬於播散主義視角，只是後殖民主義者不再把啓蒙看做是一種解放，而視之為掠奪。

在後殖民研究內部又有兩種不同卻相互聯繫的觀點。第一個觀點是假定西方擴張的慾望根植於啓蒙思想。根據這種論點，從制定出普世的標準到借文明傳播之名、運用武力強行干涉和施加這些標準，只是向前邁進了一小步而已。更有甚者聲稱“借啓蒙之名，十七世紀以降的歐洲製造出很多人為的暴力”，這些暴力形式不僅帶來了帝國主義，還導致了“第三帝國、古拉格政治迫害、兩次世界大戰和核毀滅的威脅。”第二種論點則認為啓蒙世界觀的向外播散是一種文化帝國主義，它潛在威脅到了其他不同的世界觀。批評家們把十九世紀啓蒙教義的傳播看做是一個脅迫且有時非常殘酷的播散過程，推動這一切的是不均衡的權利關係。

後殖民批評有助於我們理解殖民條件下知識傳播的複雜性。尤其是，它使我們對交流和影響的不均衡結構更為敏鋭，它促使我們“在現代性的歷史中寫下混雜、矛盾、暴力和相伴而生的悲劇與諷刺。”如果全球史的視角不想重複全球化的自由主義意識形態的話，它就需要參考這些方法。但這並不意味着十八世紀啓蒙思想就已經包含了帝國主義的種子；最近的研究恰好探討了啓蒙思想家們在何種程度上是反對帝國主義的，以及這背後的設想又是什麼。在一些極端的例子中，後殖民批評似乎否認不同知識結構和文明世界對話的可能性。這種文化本質主義的觀點會妨礙我們認識到，從何種程度上而言，那些聲稱的本土傳統和看起來普遍主義的西方知識其實都只是相互影響的結果。

聲稱現代化帶來解放的觀點和文化帝國主義的觀點都深信播散的原理，並將歐洲看做是啓蒙思想的源頭。更重要的是，他們都把啓蒙主義話語在其他地方的缺失當做是他們理論的主要依據。近年來，有研究對啓蒙的歐洲原創性和絕對性產生了質疑。歷史學家們開始在世界各地尋找相似的例子，尋找那些並不以歐洲的發展為依託、只是產生了相似結果的本土理性。這些研究與一個更大的課題，即現代性起源的討論相關。這些研究的出發點是想挑戰現代化的播散主義原理，並承認許多社會在與西方相遇之前的社會動力學。它們主張推翻傳統社會和“沒歷史的人們”這些舊説法，取而代之以多樣“早期現代性”這樣更寬容的理解。

儘管大多數認為啓蒙主義並非歐洲專屬品的研究都和拉丁美洲及海地有關，“早期現代性”的研究卻可在亞洲找到例證。相關的論爭可以上溯到羅伯特·貝拉（Robert N. Bellah）寫於1957年的經典著作《德川時代的宗教》。作者企圖把現代日本的起源放置在儒學思想的脈絡中，這與馬克思·韋伯把新教倫理視為西方資本主義發展的源動力的做法相似。貝拉的分析為一連串主張多元現代化的著作開了先河。彼得·格蘭（Peter Gran）在伊斯蘭世界中看到了十八世紀埃及的“文化復興”。格蘭認為它創造出了比拿破崙遠征埃及要早得多的伊斯蘭現代化。萊因哈德·舒爾茨（Reinhard Schulze）在對獨立的“伊斯蘭啓蒙”的追尋中説道：“十八世紀伊斯蘭思想家們就曾提出：自主的思想能夠通過經驗和理性獲取真實。”在東亞，伊懋可（Mark Elvin）認為, “十八世紀中國，人們已經漸不相信龍和奇蹟，這和啓蒙運動以來遍佈歐洲的覺醒很相似”。同樣地，喬爾·莫吉爾（Joel Mokyr）也堅信，“有些我們認為只與歐洲啓蒙相關的發展，和中國某些情況驚人的相似”。

這些最新的研究告訴我們，一個停滯不前、一成不變的非西方形象是多麼的離譜。西方並不享有文化轉型和思想衝突的壟斷權。像這樣對現代性獨立起源所做的考古學努力經常和一個更大的理論思考相關，即意圖用早期的、另類的、多樣的複數現代性 (modernities）範式重寫現代化理論。但是這種對於現代化理論的重構並非沒有問題。最終，多樣現代性的範式仍然設定了一個目標，即現代和資本主義社會，儘管實現這個目標並不靠西方經驗及相應的轉變，而是靠新近“再發現”的當地文化資源。但是不管怎麼説，普遍覺醒這一最終目標在全球各個社會內一一實現。正是這些平行存在的幽靈，即“對印度的維柯、中國的笛卡爾、阿拉伯的蒙田的搜尋”仍在困擾着另類多樣現代性的理論。他們有兩個側重點，一個是當地社會內部的條件和動態變化，另一個是全球不同地區之間的“奇特平行”。於是，現代世界就被建構成了一個由多個可類比的、自主的文明構成的世界。這種觀點也因此忽略了、並且事實上抹去了這個世界長久以來相互影響，不斷整合的歷史。將文化變革的複雜性和地域上特殊的歷史簡化為現代性的當地史前史這種做法，使我們看不到那個創造出現代世界的更大的結構及其權利的不均衡性。

▍十八世紀的啓蒙

以上所提到的三種範式，即現代化、後殖民以及多樣現代性的範式，在對待民族和文明範疇時都有一個方法論上的缺陷。儘管它們之間有一些區別，但是它們都企圖用一個內在的邏輯來解釋一個事實上的全球現象。基於現有的研究成果，要再往前邁進一步，我們就需要在全球範圍內變革各個社會的相互連續性（connectivities）中重新思考“啓蒙”的各種概念。當談到現代性問題時，桑賈伊·蘇布拉馬尼亞姆 (Sanjay Subrahmanyam) 認為現代性是“一個全球和共時的現象，它在全球各地同時發生，而不是從一處傳播到另一處的病毒。它存在於一連串把相對較獨立的各個社會拉到一起的歷史過程中。因此，現代性的根源只能在一組不同的現象中去尋找。”以此看來，與其説搜尋那聲稱的歐洲或其他地方啓蒙的起源，還不如去關注那使得“啓蒙”出現的全球條件和全球的互動影響。

因為文化交流有各種不同的形式，大量的新研究開始重新考察啓蒙的出現。目前，大多數的研究還只是探討了個例，一個系統的全局觀仍有待日後。但是這些研究已經讓我們能在歐洲之外討論啓蒙了。十八世紀啓蒙運動的全球性需要在兩個層面上展開討論：首先它是全球挑戰 (global conjunctures）的產物，是對它所做出的回應。其次，它是世界各地人們的共同創造。

十八世紀的知識生產早已身在更大的全球語境中了，而歐洲當時有關啓蒙的許多討論事實上是對全球化的一種回應。當時的非西方世界總是出現在十八世紀歐洲的思想討論中。旅行日誌是當時最流行、最具影響力的讀物。有關北美休倫族原住民，1774年被庫克船長帶到英國的波利尼斯西亞人奧瑪依，以及清廷官員的描述都是流行文化的一部分。其中，最大的影響是康熙和乾隆皇帝對清朝所做的改革。在歐洲，中國代表了一個由精英階層領導的進步社會。這一形象被用來批評歐洲專制主義統治。

但是，歐洲對世界的吸收並不僅僅表現在記錄和反映它。很多時候，啓蒙運動中的一些所謂關鍵文化變革其實是對當時全球相互影響的一種回應。從大發現時代開始的歐洲擴張到詹姆斯·庫克（James Cook）和路易斯·安東尼·布干維爾 (Louis de Bougainville) 的遠航為止已經到達了頂點，“世界”已經為歐洲的知識系統所收編。尤其是，有關人類的現代科學的出現，可以説是為了應對當時的全球現實。其他的例子還有：巴託洛梅·德拉斯·卡薩斯（Bartolomé de las Casas）介入西班牙的殖民統治後出現的有關人類本性的大討論，胡果·格老秀斯 (Hugo Grotius) 為國家與國際秩序提出的法律原則，地理學和人種學對全球發現所做的探索，比較語言與比較宗教學的出現，自由貿易和商業傳播文明的理論，種族及其對立面世界主義概念的出現等等。不斷融合的世界對人類的認知提出了挑戰，而重組知識和學科很快就解決了這個問題。

由此可見，歐洲啓蒙的世界性並不體現在歐洲對遙遠國度的指涉能力，或像孟德斯鳩在他的《波斯人信札》裏想象東方那樣，在鏡子裏照出歐洲的自我。同樣地，如果只是計算文化影響的收支，即計算歐洲從東方引進茶葉、瓷器以及健康生活的理念的同時向東方輸出了多少文化，對理解啓蒙也沒有多大幫助。相反，我們需要理解的是，十八世紀的知識生產和全球性的條件是根本相連的：它是歐洲在貿易擴張、侵吞他國軍事和商業基地和殖民地、繪製世界地圖等一系列歷史語境中發生的，它是歐洲收編世界的一種方式。重要的是這些有關啓蒙的討論並不僅僅反映了相互交往這個事實；而是，具體交往的方式和結構影響到了討論中所使用的術語和理論。換而言之，地緣政治的不平等結構進入了用以思考和描述這個世界的語言中。比如説，文明與野蠻的二元對立及某一時期進步政權的發現，和歷史倒退理論的出現，並不僅僅是歐洲新視野開拓以後的新發現，它們的出現是由於歐洲正在崛起的霸權；或者更確切地説，它們描述的是歐洲看起來該是什麼樣子­——儘管歐洲在亞洲的貿易仍然要遵循當地的規則，馬戛爾尼伯爵在中國皇帝面前不得不下跪。

因此，有關啓蒙的討論從來都不只是關抽象世界的思想討論，而總是和政治性的時刻密切相關。比如説，發明“東歐”並不是為了根據推測的歷史（conjectural history）（譯註：蘇格蘭哲學家斯圖爾特的用語） 來描述文明發展的等級，而是與歐洲大陸的權力分配相關。當黑格爾用主人和奴隸的説法來闡述自由的時候，他其實只不過複述了亞里士多德式的本體論。但是，對於它的提出，我們也需要考慮到影響大西洋經濟的長期存在的奴隸剝削史。歐洲的世界圖景在構造全球化的不均衡權力關係中展開，同時也是對這種不均衡權力關係的一種回應。

十八世紀歐洲的思想不僅身在全球網絡中，同時它們也在世界範圍內被援引和借用。啓蒙的歷史是一段交換和牽扯、翻譯和引用、以及知識共同生產的歷史。“那麼，這到底是誰的啓蒙？”喬治·埃斯格拉·卡尼薩雷斯 (Jorge Cañizares-Esguerra)曾這樣問道。這個問題不僅僅侷限於大西洋世界內。正如新近的研究所指出的那樣，啓蒙是全球交流和世界各地的人們共同創造的產物。

比如説，歷史學家們強調了數據和信息在全球的收集以及現代知識在全球的協作生產。科學史家們探討了大量的跨區域網絡以及跨國界流通促成啓蒙科學和世界觀的例子。這些網絡的地理邊界非常寬廣，從拉丁美洲一直延伸到西藏、日本和大洋洲。但是和早期播散理論不同的是，現在的歷史學家們開始關心從何種程度上來説“科學知識是世界各地技術團體和個人之間共同協作創造的”，並且強調在創造出新知識的同時，這一過程也改造了不同參與方以往的知識和實踐。

這些研究表明，在很大程度上，啓蒙時代的知識生產並不侷限於學院或研究室，它是拉丁美洲、非洲和亞洲等地多個異文化接觸區域內的“田野科學”。流通自身成為了知識生產的關鍵部分。當然，這些關係並不平等；通常但並不是絕對地，歐洲常常在經濟、政治和軍事等方面佔有優勢。但是知識生產所面對的這種不對稱的關係，並沒有阻礙世界各地的人們投身於知識的協作生產。因此卡皮·拉吉（Kapil Raj）總結到，“所謂的‘西方’科學中一些很重要的部分是在西方世界之外產生的。”

啓蒙的哲學和政治詞彙也是全球共同創造的成果。很多時候，它們是對一組特定的歐洲“啓蒙”思想和實踐的刻意改造。因此我們要關注的不再是巴黎、柏林和那不勒斯的沙龍，而應該是那些使得加拉加斯、瓦爾帕萊索、馬德拉斯、開羅的文化精英關注啓蒙主張的條件。對啓蒙思想的關注早已超出了西歐的邊境，它遍及希臘、俄國和費城。在俄國，意在糾正“瘋狂”的歷史，葉卡捷琳娜二世聲稱自己的皇室是“進步的皇室”。在費城，誕生了一個重要的全球性文件——《美國獨立宣言》。托馬斯·傑斐遜曾驕傲地稱它為關係到美國和世界命運的重要文件。在利馬和波哥大的文化中心，一些克利奧爾 (譯註：南美各地的西班牙、法國移民的後裔) “啓蒙者”也在研究歐洲哲學家們的思想。同時，他們也從當地早期文化精英們的著作中尋找靈感，藉此挑戰歐洲啓蒙理性中有關拉丁美洲的歐洲中心主義前提。

十八世紀引用啓蒙思想並不侷限於大西洋世界。在世界其他地方，歐洲的擴張直面了一些自稱具有合法性的啓蒙主張。例如，在埃及，拿破崙的遠征導致了伊斯蘭社會的變革，而這些社會變革借鑑了伊斯蘭內部有關改革的早期討論。而此時，援引歐洲啓蒙的權威則是合法性的保障。在印度，邁索爾王國的首領、英國入侵者的勁敵提普蘇丹(Tipu Sultan)則把自己描述成一個開明進步的皇室：他是成立於斯赫裏朗格阿帕特塔納的雅各賓俱樂部的創始人之一。他親自種下了自由樹，並堅持讓人們稱他為“公民提普”。

我們必須看到世界各地對啓蒙思想和概念的借用並不是照本引用的。不同歷史環境、不同時刻的人們為了他們各自不同的需求而借用啓蒙思想。而他們對啓蒙思想的重申，必然導致一系列的變化。這些改變是特定歷史的產物，但是它們的影響卻超出了當地。因此，有時這種借用比歐洲思想本身更為激進。為了説明這點，最好的例子是 1791年在海地（當時的法屬聖多明戈）爆發的革命。兩年前，法國人才剛攻佔了巴士底獄。洛朗·杜布瓦 (Laurent Dubois）曾這樣説過，“帝國主義政權許諾帶給殖民地民主的可能性，這一切都是假的，它只給歐洲以外的大西洋世界帶來了為了爭取人權而進行的鬥爭。”

這場發生在革命時代（1776～1804）的激進革命有許多誘因。其中最主要的一個因素是奴隸制社會的結構性矛盾以及大西洋地區經濟的變化。同時，1789年的法國大革命及其具有象徵意義的《人權宣言》也是革命的重要資源。起來反抗的奴隸代表以及那些雖不是奴隸的有色人羣（gens de couleur），經常用民主權利的語言來提出他們的要求。儘管海地的革命很好地傳播了啓蒙思想，但是當地的反抗運動並不是法國大革命悠遠而微弱的餘響。最近的一項研究充分説明了它自身在世界歷史中所具有的意義。海地革命是波及大西洋及更遠地區的一次公共領域的革命，它影響到了歐洲資產階級精英以外的其他社會羣體。最重要的是，它重新制定了討論人權的標準。長期以來，儘管啓蒙思想對奴隸制一直有所批評，但是巴黎的議會公開拒絕給予奴隸以人權。對哪怕是最激進的啓蒙思想家而言，讓奴隸也能最終獲得人權，都是一項本質上和根本政治立場上的挑戰。法國本土的“人性”（humanité）概念，是建立在抽象的自然法基礎上的；只有當加勒比海的革命重新定義它的時候, “人性” 才真正變成一個全球主張。人權普遍化的過程是概念和思想在殖民環境中流通和再生的結果。

最後，對概念和思想的借用需要放在廣闊的跨國相互影響的語境中來討論；其中，概念和思想從歐洲到達其他地方雖很重要，但也僅僅是一部分而已。啓蒙主張的全球再形成，是思想和實踐混雜後的結果。正如海地的例子所表明的那樣，各種不同的借用形式都是複雜的跨文化交流的組成部分。例如，在巴黎形成的激進主張到達了海地，當地奴隸反抗運動的首領杜桑·盧維杜爾（Toussaint L’Ouverture）就利用了這些主張。盧維杜爾曾閲讀過雷納爾神父（Abbé Raynal）在《印度羣島的歷史》(Histoire des deux Indes) 一書中對歐洲殖民主義所做的嚴厲批評。他對雷納爾所做的“黑色斯巴達克斯”的預言尤為感興趣。但是歐洲並不是他唯一的靈感來源。在海地，三分之二的奴隸出生於非洲，並且擁有不同的政治、社會和宗教背景。因此，為了凝聚一個反抗的奴隸羣體，革命領導者提倡王國統治和西非及中非的公正政府，並採用了伏都教 （voodoo）這樣的宗教形式。海地的革命是大西洋地區法國、非洲和海地這三者間展開的包括物品、勞動力、思想和實踐在內的交換和交流的結果。海地的革命迫使法國的國民公會於1794年取消奴隸制。這一跨國事件的餘波又影響到了北美和拉丁美洲，並且對整個世界都具有重要的意義。混合和混雜的過程是啓蒙思想和實踐的特點，我們甚至可以説啓蒙思想和實踐由它們組成。不同思想和文化資源間的分配和重組，是這段歷史再正常不過的有機組成部分。

▍十九世紀全球範圍內的啓蒙事業

啓蒙不僅發生在歐洲境內。正如新近的研究所指出的那樣，它在全球同時誕生。但是還不止於此。我們還能繼續在十九世紀追溯啓蒙的蹤跡。因此，我們或許可以提出“漫長的啓蒙”這個説法。學者們長期以來一直忽略這點，認為啓蒙到十八世紀末就結束了，而它再次引起人們的注意大約要到二十世紀的三、四十年代。但是這種編年史無疑是歐洲中心主義的，因為它完全無視世界其餘地方，尤其是亞洲所進行的“啓蒙”大討論。它們並不是十八世紀歐洲啓蒙的餘響。相反，“什麼是啓蒙”這些標準的再形成本身，正是啓蒙歷史的一部分。

這一提法可能會遭到兩種反對意見。這還是那個“啓蒙”嗎？我們是否能將發生在印度、菲律賓和朝鮮的不同討論和運動籠統地稱為啓蒙呢？即便可以，這樣就不重蹈播散主義的覆轍了嗎，這難道不是一組概念和想法從歐洲散播到世界其餘各地的過程嗎？這後一種質疑的聲音似乎暗示散播後的歷史與啓蒙自身關係不大。

讓我們先談一下啓蒙的實質。“十九世紀全球範圍內對啓蒙思想借用和改造的歷史，對於我們瞭解啓蒙自身沒有幫助嗎？”這個提法本身不正確。因為它首先就假定有這麼一個本質上確定的啓蒙實體。這種看似不言自明的定義，其實會妨礙任何可能的全球視野，因為它將任何差異都看做是不足和次等。但是啓蒙自身並不是一件物。相反，我們應該問的是，世界各地的人們都借啓蒙之名做了些什麼。同時，啓蒙也不應被當做是思考的範疇（analytical category）。人們只是借它之名來提出和合理化某些特定的主張。在談到“現代性”這個概念的時候，庫珀（Frederick Cooper）告訴我們“學者不應該嘗試去尋找一個更好的定義”，相反，“他們應該更好地聆聽，在世界各地（關於現代性）都説了什麼”。因此，如果啓蒙是“他們所聽到的，他們應該詢問它是怎麼被提起以及為何被提起的。”

當世界各地的社會改革者們沉迷於啓蒙話語時，事實上，他們也過濾掉了其中的很多主張。對某些人而言，啓蒙承諾理性、改革和某種形式的解放。但是人們也用“啓蒙”來取消關税和創造私有財產。它被用來使自由戀愛及寡婦再婚合法化。人們也借用它改革刑罰系統、討論民族性格。在引進百貨商店、內衣、懷錶、橫向書寫系統和公曆的時候，人們也援引啓蒙術語。正如日本改革家津田真道在明治維新初期所坦言的那樣，“開口即‘啓蒙’”。

這一切都説明在其全球化的過程中，“啓蒙”的標籤所昭示的內容在某種程度上與其最初的意義有所不同。例如，與啓蒙所提倡的世俗化不同的是，在日本津田聲稱“今日世界再無像基督教這樣提倡啓蒙的宗教了”。他的這席話定會招致十八世紀的伏爾泰和狄德羅以及二十一世紀的喬納森·伊斯雷爾的反對。這並不只是文化誤讀這麼簡單。我們不能把啓蒙的全球表現與一個抽象的圖景進行比較，而是應該研究那些把“啓蒙”話語變成權威、目標和警示的具體情景。換而言之，將菲律賓啓蒙精英們的要求主張與十八世紀歐洲的啓蒙教義做歷史性的比較並非那麼重要。相反，更重要的是，我們應該理解那被貼上菲律賓“啓蒙”之名的實踐和思想在十九世紀末到底意味着什麼。

儘管啓蒙有大量不同的代表思想，但是對於它們的選擇和援引並不是任意的。當社會改革者們關注啓蒙時，他們所使用的的確是啓蒙的詞彙，有時候是與它相對應的本土術語。但是，我們不一定能找到啓蒙二字。事實上，一套與啓蒙相關的思想一經建立，人們總是有辦法在其他地方繼續挪用其中的資源而不再使用它的術語。通過翻譯或其他各種渠道，改革精英們總是在特定作家、思想和文獻中尋找資源。通過大量的翻譯和出版，不僅盧梭、伏爾泰、亞當·斯密、本傑明·富蘭克林等啓蒙運動領袖的著作在當地廣為流傳，福澤諭吉和梁啓超的作品也廣為人知。因此，我們可以將那些各地展開的、有關啓蒙和進步的討論看作是相互聯繫卻又不盡相同的現象——即便在東亞人們稱它為“啓蒙”，而在孟加拉和阿拉伯人們稱之為“文藝復興”。

同時，有關啓蒙的討論在時間上也不是隨意發生的。往往是，當地被捲入世界經濟和帝國結構，引發了社會變革，發生了危機，此時相關的討論也應運而生。在內憂外患的時候，社會改革者們就將自己變革社會的主張與傳統資源和最新的啓蒙思想聯繫起來。啓蒙思想的歐洲權威又能為它們的社會變革增加合法性。在印度的某些地方，所謂的“孟加拉文藝復興”早在十九世紀二十年代就開始討論歐洲啓蒙之後大變革時期的一些思想了。孟加拉語世界中最著名的西學接受者羅姆莫罕·羅易（Rammohan Roy）就曾在他的社會改革中汲取了來自不同傳統的內容，以致於謝林（Friedrich Wilhelm Schelling) 稱他為“宗教理性”（religion of reason）的倡導者。在奧斯曼帝國內，法國哲學家的著作是十九世紀三十年代很重要的參考讀物，儘管公開討論這些著作要到十九世紀中葉。像納默克·凱馬爾（Namik Kemal）這樣的年輕土耳其改革者就曾用洛克、盧梭和孟德斯鳩的著作為它們的社會改革運動辯護。在埃及，拉斐·塔哈塔維（Rifa al-Tahtawi）於1841年被任命為翻譯局的負責人。在他任期內，曾有上百部歐洲作品被翻譯成阿拉伯語。《明六》雜誌曾向十九世紀七十年代的日本讀者介紹過諸如“權利”“自由”“經濟”等詞彙，而福澤諭吉的暢銷書《西洋事情》也向日本讀者大量介紹了西方的制度、習俗和物質文化的發展情況。在中國，嚴復則是晚清最著名的翻譯家，自十九世紀九十年代起他陸續翻譯了赫胥黎、亞當·史密斯、斯賓塞、孟德斯鳩以及其他啓蒙思想家的重要作品。

由於時代的差異和變遷，不同的討論針對的內容也不盡相同。這主要是因為，從二十年代的孟加拉到九十年代的朝鮮，援引啓蒙話語的當地情境差異很大。同時，被引用的啓蒙思想也經歷着變化。“啓蒙”在十九世紀三十年代和十八世紀意義不同了，再到八十年代，它的含義又經歷了一次變化。當世界各地都在討論啓蒙的時候，它自身也參雜了一些其他的思想，其中有些原先還是與它相對立的思想。比如説，對啓蒙影響最大的有：自由主義的思想和由約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）發展起來的功利主義的影響，達爾文和斯賓塞的進化論的影響，以及由孔德發展起來、並由塞繆爾·斯邁爾斯 (Samuel Smiles) 的暢銷書《自助》和弗雷德裏克·巴斯夏 (Frédéric Bastiat) 及亨利·惠頓 (Henry Wheaton) 所作的指南而傳播開來的實證主義哲學的影響。由於受到這些不同的思想和術語的影響，“啓蒙” 的概念內容也在發生變化。它不再針對如何從宗教的束縛和國家的壓迫中喚醒個人意識，而是更多地關心羣體和國家的技術物質進步。到九十年代，物質進步的概念已經深入人心。十八世紀仍尚存的矛盾的心態、線性發展以外的可能性此時都蕩然無存。儘管表面上有些自相矛盾，十八世紀的啓蒙思想融入了不同的思想以後變成了十九世紀九十年代 “超現實”的啓蒙思想。世界各地的人們都對它着迷。很多人幾乎不加區別地使用“文明”和“開化”。而有時他們這兩者都不使用，而僅言改革。例如，在日本，“啓蒙”漸漸讓位於“開化”，因為後者帶有更多社會進化論的寓意。

文明和啓蒙的混用説明後者已經發生了意義上的變化。它現在主要用於衡量一個特定的國家在全球競爭中相對的地緣政治位置。這個當然不完全是新發明。階段論是十八世紀啓蒙思想將文化差異翻譯成進步話語的一種方法。但是，當時這種思考方式和諸如理性、公共領域、世俗世界觀的進步等其他“開化”思想並存。到了十九世紀末，啓蒙話語日益加入有關進化論和文明發展的敍事。因此它由一種過程變成了一種籌碼——有的地方多一點，而有的地方則需要導師來告訴他們如何獲取籌碼。這種情況在歐洲也如是。自由國家對抗教會的文化戰爭，被説成啓蒙之光和中世紀黑暗之間的大決戰。當啓蒙假借散播文明的美名時，國際法則變成了帝國主義的意識工具。

但是這一變化在歐洲之外更為明顯。作為一種有力的宣傳，“文明和啓蒙”的辭令在日本、朝鮮和中國被廣泛地使用，為的就是要應對全球化的挑戰。正如福澤諭吉著名的“野蠻”、“半開化”和“文明”的三階段論所表明的那樣，啓蒙意味着要佔據世界中的某個位置。在很多社會里，流行的觀點是文明並不特指歐洲，而是一種普遍的標準。西方社會可能在某一時期在文明程度上比較高，但是並不總是這樣。未來也並不一定如此。朝鮮的《皇城新聞》就曾在1899年時聲稱：“曾經在文明程度上落後於我們的歐洲現在走到了我們的前面。”

談論啓蒙就不得不思考全球；並且要認識到歐洲以外的地區之所以急切地想援引啓蒙思想和權利分配的不均衡有關。地方和世界的關係受到三方面因素的影響：世界經濟的整合，民族國家的出現, 以及帝國主義的發展。這三項因素也改變了十九世紀的世界。這些歷史大進程醖釀出一個全球格局；它為啓蒙的話語注入了普遍可被接受的價值，那些原本分散無關的地域不約而同地出現了啓蒙的聲音。這些歷史大進程創造了啓蒙思想得以產生和運用的具體歷史環境，並決定了它們發生作用的具體方式。更重要的是，“啓蒙”的話語是應對歷史變革時刻的一種方式，為的是能應對全球化世界所提出的挑戰。

首先，世界市場體系的出現和資本的積累，不僅使得世界各地的國家取得共時聯繫，更讓那些以融入資本主義結構為目標的改革勢在必行。因此，很多用啓蒙話語制定社會變革目標的改革者們所進行的社會改革，大都得到了自由主義和市場的資助。啓蒙的呼聲總是和新的徵税、引進金本位、海關自由化、自由貿易、開放港口等一系列的經濟要求相聯繫。啓發民眾，讓閒置人口可以成為勤快的勞動力，也是對全球經濟的一種參與。

第二，當各民族融入國際體系的同時，當地精英們也策略性地運用啓蒙話語來建立民族國家。奧斯曼帝國在1839年之後的重整、1896年成立於朝鮮的“獨立協會”、晚清1898年的戊戌變法都是想整合各種改革思潮，應對各自社會不斷加深的政治和社會矛盾。為了建立民族國家，改革者們主要在兩種方式上運用啓蒙話語。一方面，對內期望民眾能夠舉止“文明”，即內部的文明化過程。另一方面，直接對抗殖民主義的威脅，這是民族國家建立過程中很核心的一項內容。1897年，亞洲為數不多的非殖民地國家——暹羅的國王拉瑪五世遠赴歐洲，親眼見識了從戰船到消防車，從植物園到醫院等一切使得歐洲社會“文明”和“開化”的東西。在西班牙的殖民地菲律賓，自詡為啓蒙者的精英們借用了理性和自然法的權威，對西班牙的統治和西班牙傳教士的影響作了民族主義的批評。在爪哇，亞洲少數能在公共政治領域發言的女性之一卡蒂尼（Raden Ajeng Kartini）於1903年給當時的荷蘭殖民政府寫去了兩封信。信中，她用啓蒙主義的理論呼籲爪哇女性的解放，為她們謀求現代教育。

第三，一些國家使用啓蒙話語是為了進入帝國系統。換而言之，啓蒙的辭令也可以為帝國所利用。對日本擴張主義者而言，文明不同階段論的世界觀以及進化的不同時序都是他們用來合法日本對亞洲實施殖民統治的重要手段。福澤諭吉在其著名的文章中強調“我國不可狐疑，與其坐等鄰邦之進，退而與之共同復興東亞，不如脱離其行伍，而與西洋各文明國家共進退 (即脱亞入歐)。” 因此，他總結道：日本對待中國和朝鮮“只能按西洋人對此類國家之辦法對待之。”這堪比直接呼喚殖民了。

在所有的例子中，“啓蒙”都幫助世界各地的人們更好地思考全球，讓一個複雜的世界可解。面對本地的、區域的和全球的挑戰，他們用啓蒙的話語包裝他們的主張，這不僅因為它是普遍有效的通用語，更是因為——至少通過他們的努力——“啓蒙”的意義已經有所改變，改革者們能借它在全球中尋找自身的位置。另外，“啓蒙”的使用方法也和先前不同了，雖然我們不能無視它漫長的歷史。萊因哈德·柯塞勒克 (Reinhart Koselleck)曾這樣提醒我們：“後人對過往概念的每一次解讀都會改變概念具體所應用的內容範疇”, 而“當概念的原有語境變化的時候，概念本身的意義也會隨之改變。”這一點從全球視角看來尤為明顯。我們需要將“啓蒙”出現的軌跡及其無數的應用形式都看做是概念衍變的一部分。

▍啓蒙的再創及概念的變化

鑑於啓蒙漫長的歷史有如此多的重要變化，啓蒙的歷史是否是一段播散的歷史已經不再是一個問題。但是對於這個問題的思考是有益的，因為它幫助我們認識到，啓蒙概念的變化不僅僅是地緣政治變化的結果，也不僅僅是歐洲在帝國主義時代對外擴張的結果。相反，非西方世界的人們不斷地要求獲得啓蒙所承諾的與西方的平等。啓蒙的漫長曆史並非播散的歷史，而是一段不斷再生與更新的歷史。

因此，或許可以説啓蒙的歷史是啓蒙知識在全球共同生產的歷史。這一過程有各種形式，但其中兩個機制最為突出。儘管啓蒙的辭令被裝點以歐洲權威性，它和其他文化傳統不斷地融合，早已不再只和歐洲相關。首先，任何企圖把啓蒙思想的普遍性和當地具體情況相結合的努力，都具有思想資源的融合和混雜的特點。這一模式在十九世紀亞洲更為突出。在亞洲，當地自身的思想資源要比其在大西洋世界具有更大的權威、起到更大的作用。這種與傳統交融的做法，往往是希望用熟悉的方式在當地植入激進思想。例如，克里斯托弗·阿蘭·貝利（C. A. Bayly）曾指出，羅姆莫罕·羅易的啓蒙思想“吸收了印度教，穆斯林和西方概念中的美德。” 當福澤諭吉於1869年發表《世界國盡》時，他有意採用了類似佛教問答的形式。

在東亞，混雜的過程中經常使用儒學資源，雖然這聽起來有些自相矛盾。表面上把儒學傳統視為糟粕，而事實上，與啓蒙相關的思想卻和當時的世界觀相融合。當然，當時的世界觀自身也受到全球局勢變化的影響而有所變化和發展。在日本，儒學思想中那為人類社會建立秩序、和諧的“禮”卻被用來解釋自由放任政策和市場交換的理性。在中國，有關進步的概念是由新儒學的思想和社會達爾文的文本共同建構起來的。由於痴迷於盧梭的理論，劉師培於1903年發表了《中國民約精義》，他認為中國古老的儒學資源中就包含了盧梭的思想。儘管只是變革思想本地化的策略，但是它仍然影響到了這些概念的內容。比如説，它使得啓蒙的主張可以通過一種不那麼個人主義的話語得到表達。有時，啓蒙的辭令甚至可以反過來在全球化挑戰面前重申儒學思想。

第二，啓蒙思想已經不再專屬於歐洲。到1900年左右, 可以借鑑的“啓蒙”思想已經遍佈全球，以至於西歐不再是唯一的權威。例如在爪哇，支持卡蒂尼婦女解放要求的資源不僅有荷蘭的啓蒙主張，還有印度女權主義者潘蒂塔·拉瑪拜（Pandita Ramabai）的思想。孟加拉十九世紀三十年代的自由改革除了參照了愛爾蘭和希臘的例子，還特別受到了拉丁美洲獨立運動的啓發。到十九世紀末，最有參考意義的國家是日本。日本在取得1905年日俄戰爭勝利後，一躍成為了包括埃及、暹羅、奧斯曼帝國在內的世界很多國家和地區的學習榜樣。人們相信日本能夠為他們帶來文明和現代化，但和“西方”不同的是，日本不會訴諸帝國主義和種族主義。

日本在東亞是重要的文化中介。《皇城新聞》的編輯在1899年寫道“幸運的是，日本領導了教化運動”。由於看到了日本成功的例子，同時也擔心被其侵略，朝鮮的“文明開化”運動主要以明治日本為學習榜樣。一個很好的例子是當時的啓蒙思想家俞吉濬。他受學於福澤諭吉的慶應義塾。但是很快他就對日本的現代化感到失望，認為它無非是對西方的拙劣模仿。為了親眼見識一下什麼是現代，俞吉濬親赴美國。回國之後，他出版了影響深遠的《西遊見聞》，該書使“文明開化”在朝鮮家喻户曉。儘管俞吉濬竭盡所能地掩蓋其西學中的日本因素，但是它的這本《西遊見聞》明顯受到了福澤諭吉的《西洋事情》的影響。事實上，福澤諭吉還資助了該書在他的出版社印行。1895年之前在朝鮮尚沒有現代意義上的朝鮮字母印刷。

日本對於清朝而言也是重要的先進思想的來源。在甲午戰爭失利之後，中國的改革者們為日本所吸引。旅居日本成為很多人的人生轉折點。中國世紀之交最有影響力的知識分子梁啓超就曾坦言“既旅日本數月，肄日本之文，讀日本之書，疇昔所未見之籍，紛觸於目，疇昔所未窮之理，騰躍於腦，如幽室見日，枯腹得酒。”梁啓超想把日本的文明開化用一般的“啓蒙”方式介紹到中國。在隨後的歲月中，此類文化交流催生了許多新知識。許多日本老師在中國的教育系統中擔任教習。梁啓超在上海創辦了翻譯局和書局。到1911年為止，在中國翻譯出版的日語著作多達一千種。最重要的是，大量的日本新詞流入中國。“科學”和“勞動”，“民族”和“平等”，“社會”和“資本主義”這些只是流入中國的和制漢語新詞中的一小部分。與日本相關的新知識有很大的權威性。學習日本被看作是獲取西方現代化的捷徑。同時，學習日本之所以得到認同，也因為時人認為日本的現代性是一種不同於歐洲個人主義的亞洲現代性。當時很多改革者都注意到了歐洲現代性充斥着建立在自我本位基礎上的個人主義思想。張之洞就在1898年明言“學習日本比學習西方有優勢”，因為中日“情勢風俗相近，易仿行，事半功倍。”

我們可以看到這些混雜和對現有理論進行擴充的過程是知識跨國生產的過程，而不再能被簡單地劃入歐洲的脈絡。伊斯坦布爾、馬尼拉和上海的各個社會羣體創造了啓蒙；他們並不只是被動接受一個世紀前在別處創出的理論。歷史學家們曾將知識的歷史看作是在某個地方寫下、又被傳到其他地方的文字記錄。在他們眼中，這些知識即便不決定接受方的思想和行為也深刻地影響了他們。但是這個反向的軌跡也很重要。漢城的“啓蒙”首先是對1890年代朝鮮特定情境的一種回應，而非是對伏爾泰遲到的回答。

▍對起源的探求

啓蒙執着於追溯起源。當然，這並非始於啓蒙。早在人文主義時代，學者們就開始醉心於追尋事物的起源。但是到十八世紀末, 對起源的追尋佔據了中心地位，它的出現是由於科學和哲學總體歷史化的趨勢。當《聖經》和神祗教義不再具有絕對的權威，系譜學的各種努力都企圖追問各種現象的本初。恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）率先注意到了啓蒙思想自相矛盾的地方：儘管啓蒙總是被定義為重視理性、面向未來和進步，它同時和過去的精神（spirits of the past）緊密相關，着迷於事物的初始。皮埃爾·聖·阿蒙特（Pierre Saint-Amand）認為 “起源的幽靈是啓蒙政治哲學不光彩的一面。邪惡的幽靈騷擾着它，時時提醒它的不完美。”

因此，當孔狄亞克（Étienne Bonnot de Condillac）追尋人類知識的起源時，盧梭探索不平等的起源。科學研究、哲學猜想和飽學之士的討論中有一個經久不衰的課題，那就是法律、民族意識和宗教的起源和基礎。温克爾曼（Johann Joachim Winckelmann）以及後來的席勒開創了崇古，期望藉此來全面觀察歐洲文化的起源和發展。在拿破崙和商博良（Jean-François Champollion）進駐埃及後，考古學結合埃及古物學才得以進一步發展。殖民擴張把對歐洲、人類和現代起源的追問延伸到了世界：人種學家們開始搜尋“原始人類”，威廉·瓊斯（William Jones）在孟加拉找尋希臘語和梵文的共同源頭，語言學家和人類學家仔細考察印歐語系的根源和歐洲文明的雅利安起源。在歐洲之外，追尋起源則變成了一項策略性地利用這種話語的工作。孟加拉的印度教改革者們為了建立印度教的文化根基而竭盡所能尋找存世的最古老的文本。菲律賓的黎剎（José Rizal）則構建出了一個使歐洲文明黯然失色的殖民史前“黃金時代”。

這種對於起源的拜物教崇拜不僅是啓蒙話語的一部分。它還自此成為了啓蒙大敍事的關鍵部分。這種有關起源的歷史觀，主導了種種在世界史中敍述啓蒙運動的嘗試。歷史學家們在時間上、空間上、和內容上來判定那些他們自詡為啓蒙的核心，並把那之後的歷史看作是不斷播散或是減弱的歷史。在他們所描述的歷史裏，十八世紀歐洲是起源，而世界其他部分僅是一種衍生話語的寄生所。

但是十八世紀的啓蒙運動不是歐洲的壟斷。它應該被視為世界各地的人們一起創造的知識的跨國生產。這並不意味着要否認，其中的一些特定討論與歐洲傳統息息相關，以及它們受到愛丁堡、哈雷和那不勒斯等特定地方特定情境的影響。但是這其中所體現出的思想的複雜性以及十八世紀改革的革命性都受到了全球時局的刺激。

另外，啓蒙並沒有侷限於十八世紀的大西洋世界。它有漫長的歷史。這不是一段有關播散的歷史，而是一段有關創造和再生的歷史。那些主張社會和文化改革的羣體借用了歐洲啓蒙的權威，但是他們也將它與自身的傳統相融合。在此過程中，那些被認為是啓蒙思想的核心發生了巨大的變化。這不僅因為融入了大量的異文化因素，也因為這些思想是在一個與十八世紀歐洲截然不同的地緣政治環境中提出的。啓蒙思想不斷地被世界各地的人們所利用。他們用它來思考全球局勢並在世界舞台上為他們各自所屬的羣體謀求一席之地。

這就意味着我們需要重新思考全球啓蒙的時間性和空間性。與歐洲啓蒙思想的經典文本相比，它的歷史更多地受到了當地情境的影響。智利和越南等地的確出現了歐洲啓蒙的經典文本及其翻譯以及流通後的通俗手冊，並受到了它們的影響。但是比這個從中心散播的路徑更為重要的是它們如何被利用的問題。在加爾各答、利馬和東京的精英們為了他們各自的主張利用啓蒙思想，也因而改變了那些概念的涵義。因此，從空間上而言，啓蒙的全球性不能被簡單解讀成中心解放邊緣。同時，我們也需要反思它的時間性。啓蒙的歷史不是由起源和其連續性所決定的，而是由共時性和一些具體的關鍵時刻構成的。換言之，十八世紀的巴黎不是模型，1900年代的上海也不是它的派生。晚清中國的精英們受到他們自身所處時代的問題和各種關係的影響。那些具體的條件決定了啓蒙思想如何被翻譯、轉述和利用。

因此，對全球史中的啓蒙的再評估不能只關心它地理上或時間上的起源。我們應該關心的是，那些提出啓蒙主張、對啓蒙思想進行再創造的時刻。我們要在它們與全球共時性的關係中去理解這些重要的時刻。從大的層面來説，世界的地緣政治秩序和帝國主義時代全球資本整合這兩方面因素決定和影響了啓蒙思想的借用和轉述。在這些條件之下，人們借歐洲權威提出的一些思想與其他思想、文化實踐相融合。

但是不管怎麼説，正是這種全球性的翻譯、流通以及知識的跨國生產，才使得啓蒙變成了一個名副其實的普遍和一般的現象。十八世紀歐洲的話語自詡代表普世願望，世界通行。但是要使這些主張在實踐上通行，讓世界各地的人們相信這些主張，光靠啓蒙話語其自我標榜的理性的固有力量是不夠的。實踐啓蒙思想的工作由世界各地的人們共同完成。他們受到了地緣政治和分佈不均的權力的影響，大多對社會改革滿心期望，抑或深受威脅和暴力之苦。只有像這樣複雜地、非線性地在全球實現啓蒙，才能使啓蒙思想的普遍主張在全球真正地“普世”存在。

---

本文原載《區域》（第3輯，社會科學文獻出版社）。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。