陳超 | 權力、價值與信仰：北魏宣武帝高皇后出家事件探析_風聞

基本信息

 摘 要：北魏宣武帝末、孝明帝初，沙門身份的特殊性已獲得國家與社會承認，在孝明帝初期的權力鬥爭尤其是宣武皇后高氏出俗為尼、身厭天變、葬以尼禮等事件中，佛教被政治引入已有的權力-價值交換場域，在此過程中，“出家”的觀念與實踐因權力擴張的需要不斷被重新詮釋，這一本屬佛教修道論的信仰內核被抽空，成為獨立於“人倫”秩序之外的身份位格，以與具有普遍性與排他性的經學教化與制度相周旋。

作者簡介：陳超，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發展學院；文章原刊《宗教學研究》2022年第3期。註釋刪除，如需查看請閲原刊。

佛教與政治在北朝的互動，極具特色的現象之一是后妃出家事件的頻繁發生。綜合考察正史與碑刻資料，這一現象在北朝有十數例記載，南朝則所未見。在北朝後妃出家的相關記載中，以宣武帝皇后高氏的相關記載最為豐富，不僅有《魏書》《北史》《資治通鑑》等傳世資料對其出家、亡故及葬儀進行了較為詳細的記錄，20世紀20年代末出土於洛陽的《魏瑤光寺尼慈義墓誌銘》,也為深入探討宣武皇后出家後的諸多問題提供了極具價值的史料。

宣武帝皇后高氏出身渤海高氏一族，正史不載其名，據《魏瑤光寺尼慈義墓誌銘》記載“尼諱英”,知其名高英。其父高偃，是宣武帝生母孝文昭皇后高氏之弟，而宣武帝朝權臣高肇則是文昭皇后之兄。由此可知，高英為宣武帝表妹，高肇子侄輩。宣武帝永平元年(508),“秋七月甲午，立夫人高氏為皇后”。高英生平的轉折，與孝明帝初期發生的兩次權力鬥爭密切相關。自其出家後，傳世文獻有關高英身份的記載，除“皇太后高氏”一類正式的稱呼之外，另有“尼高皇太后”“皇太后高尼”等道俗身份混雜的稱謂出現。對這一現象，有研究者認為：“就高英的身份而言， 或者為太后， 或者為尼， 兩者絕不能同時兼有， 而史書的這類混亂， 確實可以證明高英之死的特殊性。”對於高英出家後“身份”非此即彼的判斷，只是現代理性宗教觀念的一種投射，未必與歷史的真實情況相符。史書中有關高英名位道俗混雜的記載，與其説是史家隱晦的筆法，不若説正是對歷史現實中高英身處“道”“俗”與“權力”之際的現實處境的真實反映。對歷史現象背後權力-制度-價值以及信仰進行“交換”的場域及其機理機制的説明，是本文的研究目的所在。

一、出俗為尼：出家作為政治退出方式的動因與機制

延昌四年(516),“正月丁巳，宣武帝崩。是夜，太子即皇帝位”,是為孝明帝。不久之後，孝明帝即“上尊號曰皇太后”,高英自此成為太后，是為崇憲皇太后。二月，以高英晉位太后為由，輔佐年僅5歲的太子登基的權臣於忠，詔回在外領兵的高肇，並將其擊殺。三月，高英“尋為尼，居瑤光寺”,是為尼慈義。

對於高英出家的原因，《魏書》《北史》均以“尋為尼”這樣的記載一筆帶過，並未給出更多説明。《魏瑤光寺尼慈義墓誌銘》則記載高英：“帝崩，志願道門，出俗為尼。”對此，來自《魏書》的一條記錄，卻給出了完全不同的解釋。《魏書·天象志》中記載：“明年上崩，後廢為尼，降居瑤光寺”5,認為身為太后的高英是遭到廢黜而出家。後世史家也不乏認同此説之人，如胡三省就更為直接地點明，高太后出俗為尼，是孝明帝“以子廢母”,並將高英出俗為尼一事與北朝第一例后妃出家事件，即孝文帝廢后馮氏出家相提並論，認為“魏廢后率居瑤光寺”,似乎廢后居於瑤光寺已成一種“慣例”。

上述有關高英出家原因的分析中，認為高太后被廢的説法，由於涉及對權力-價值交換場域的認知與運作機制，最值得推敲。宣武帝駕崩當夜，太子年僅5歲，權臣高肇此時領重兵在外，朝中最有實力者，是禁軍統領於忠。除掉高肇之後，雖然孝明帝生母胡貴嬪在朝，卻僅為皇太妃，朝局由於忠掌控。姑且不論崇憲太后是否被廢，必須注意到的一個事實是，即使高太后出家是受到外界壓力的結果，這一壓力也並不來自孝明帝生母，而是於忠。但是，於忠在孝明帝即位之初的權力鬥爭中所表現出來的並非是不堪與野蠻，而是明顯的“剋制”。為了確保朝局平穩，於忠雖謀刺高肇，“下詔暴其罪惡，稱肇自盡……削除職爵，葬以士禮；逮昏，於廁門出屍歸其家”,處置方式不可謂不妥當。與這種理性與剋制相應，對於高肇一系“自餘親黨悉無所問”,並未擴大打擊範圍，以儘可能減少因人心不穩引發的動盪。翦除高肇的行動中，於忠雖有矯詔之嫌，但其仍堅持通過“下詔暴其罪惡，稱肇自盡”的方式處理權力紛爭，不難看出於忠對於名教、制度的維護立場。於忠的上述做法，其實並不難理解。於忠的目的不是“致亂”,而是要完成權力的平穩過渡，並在此過程中儘可能多地攫取權力。

在這樣的情況之下，如何在現行制度與價值的框架之內最大程度降低崇憲太后高英的政治影響力，成為於忠不得不直面的“難題”。認為權臣可以輕言廢立的假想，是對高肇所處權力運行的“場域”缺乏瞭解的表現，以為“名教”盡是“虛文”。北魏政治運行的制度架構，繼承了漢以來建立的帝國體制。這一體制的一大特色，就是完成了制度的價值化，即制度的儒家化。通過與制度的結合，儒家的價值理念對權力形成了一定的約束機制。這種約束機制在北魏時期至少是孝文帝漢化改革之後，也是切實存在的，如靈胡太后臨朝稱制後欲代替孝明帝祭祀，決策過程中，胡太后動議需引《周禮》、詔禮官與博士依經義進行討論，最終以“漢魏故事”為價值依據方遂其志,這提示我們留意北魏政治文化與權力運行的制度基礎：權力受到價值化制度的約束，即使擴張意願強烈，也不能完全脱離制度給定的路徑與價值底線，否則權力的擴張將以降低制度內的政治權威作為代價。在這樣的制度背景下，如果説孝明帝“以子廢母”是對人倫秩序中“親親”原則的悖逆，身為人臣的於忠若矯詔廢黜宣武帝嫡妻，則不僅是對“尊尊”原則的違悖，更是犯上作亂。並未對高氏一系勢力作徹底清算的於忠，斷不會授人以柄，貽人口實，選擇一種不被權力-價值交換場域所鼓勵的方式進行權力擴張。

這一事件引發了孝明帝初期統治者政治權威塑造過程中的第一次制度性危機：如何在不違反現行制度價值準則的前提下，削弱政敵的政治影響力乃至取消其政治身份與參與政治的資格?無疑，高太后“自願”出俗為尼，是最為妥當的選擇。這是因為，身份特殊性已廣為國家與社會認可的佛教,為解除高太后參與政治資格且不違背制度的價值準則提供了可能。

北魏佛教發展至宣武帝時期，國家對於佛教特殊性的肯定日趨深化，最為明顯的體現，是宣武帝時期針對僧人立法時體現出的一種理念，即永平元年的詔書中“緇素既殊，法律亦異”之説。在國家與社會普遍對佛教特殊性持認可態度的氛圍中，僧團的獨立性獲得增強。而立法以“道”與“俗”之間的區別作為考量的出發點與前提，是從制度上對這一特殊性的認可。

“特殊性”是針對儒家的政教秩序而言的。承漢而來的政治制度經歷過價值化的洗禮，形成了一個重要特徵，就是對儒家以外的“異説”形成了一種制度性排斥：“一種思想學説一旦被制度化並上升為意識形態之後，便具有強烈的排他性，……這種排他性總是通過國家的權力機構來保證的。”這種排他性的根源，則是秦漢大一統制度建立時的一種基本認識：“即不能容忍多元化的指導思想的存在，認識到必須有一種主導性的價值觀念來維護一種穩定的社會秩序。”儒家思想的排他性集中於“王化”之內，通過思想的統一維持大一統秩序的穩定。但在“王化”之外，允許夷狄“不臣”。所謂“夷狄”,即“其與中國，殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通”。儒家一向重視教化,並以教化所及與否，作為政治秩序的邊界。《白虎通疏證》載：“政教不及其人，正朔不加其國也。”對於儒家教化之外的羣體，任其以本土之教化行事，更重要的一點，是允許其處於政治秩序之外，實行與中華有別的“教化-身份”的模式，也即“政教隨其俗”。但處在儒家教化之內，則必須接受儒家“教化”系統內的價值與制度。佛教作為一種不同於儒家的“教化”,自發要求一種不同於儒教社會中個體身份的新身份以實踐其教化。在佛教僅作為外國僑民——雖身在中國但仍屬“化外之民”——信仰的時期內，佛教及出家身份所要求的特殊社會待遇，並未對儒家的“教化-身份”體系造成衝擊。在允許中國人剃度出家之後，情況則發生了轉變。經過東晉以來的強勢發展，雖然佛教的“教化-身份”系統在國家與社會層面獲得承認，但這種承認仍是有限的。這種有限性並不來自作為信仰的佛教無法為社會提供公共價值，而是其無法完成權力建構所需的制度化，成為政治制度的價值依據。因此，對儒家“政教-身份”系統價值與制度普遍性與絕對優先性的強調，就是對統治普遍性與權力優先性的強調。在這樣的權力-價值格局中，佛教的“教化-身份”系統必須使其特殊性可以被整合到儒家的“教化-身份”系統的價值解釋與制度要求之中。在政治制度穩定的情況下，儒家“教化-身份”始終保持着絕對的優先性，佛教“教化-身份”系統的特殊性只能在儒家“身份-教化”系統的普遍性中尋找自己的生存空間。

結合於忠在權力爭奪過程中的行事風格及背後的現實目的，通過矯詔廢后以達到削減高太后政治影響力的目的，是最有違制度價值取向與爭權者政治利益的做法，顯然不會是於忠的優先選項。認為高英與孝文帝廢后馮氏一樣，是遭到廢黜之後選擇出俗為尼的説法，缺乏現實依據。高英“尋為尼，居瑤光寺”的記載雖然看似模糊，但有可能是最接近真實情況的記載，即高英崇憲太后的身份不是通過制度手段加以褫奪的，而是通過“出家”達成“身份”的轉換，通過出家身份對世俗身份的“排斥”與“迴避”,也即以一種制度外的方式完成政治身份的退出與政治權威的解除。《魏書·宣武皇后高氏傳》中有關高英與世俗交往的兩則記載，即“非大節慶，不入宮中”與“出覲母武邑君”,為前述觀點的成立提供一定程度的支持。

有研究指出，“皈依釋門之後，像道憑和玄景這樣與俗家一刀兩斷，從此再無任何牽涉的情況，在北朝不乏其人。但是，就整體狀況而言，這並非主流，事實上，投身空門，靜居修行，但又與世俗家庭存在各種扯不斷理還亂的關係的情形更為常見”。高英出俗為尼後仍“出覲母武邑君”正是這一潮流的一種體現。高英生子早夭，育有一女，即建德公主。高英出俗為尼後，建德公主由靈太后親自撫養。這是在事實上遭到驅逐的高英與宮中的親緣聯繫之本。但親緣關係的存在卻並不必然構成入宮資格。尼慈義“非大節慶，不入宮中”,雖然入宮的權利受到限制，但仍具有入宮的資格。在前述北朝出家人與家族之間保持着頻繁互動的社會背景之下審視這一點，自然會得出一個結論：尼慈義出家前仍保有皇族身份，因此在出家之後仍能與宮中保持往來——雖然這是一種受限權利。與此形成鮮明對比的，是胡三省認為與高太后出家同屬一例的孝文帝廢后馮氏。馮氏不僅被褫奪封號，還被貶為庶人，在此之後才選擇出家為練行尼，居瑤光寺。如果説瑤光寺之於孝文廢后馮氏是遭逢變故後的棲身之所，對於出俗為尼的高太后而言，更像是將其與後宮以及朝局進行隔離的幽禁之處。

筆者認為，高英“出俗為尼”前並未遭到名義上的“廢黜”,通過對現有材料的分析，以及對權力-價值交換場域基本邏輯的揭示，並不支持將高英在“事實上”政治身份的被褫奪與“名義上”的“廢黜”直接等同的觀點。權力的擴張勢必擠壓並褫奪政敵的權力，但權力的運行仍有其場域，遵循一定的規則，在完成了漢化之後的北魏，這套規則的倫理基礎，仍然是“親親”與“尊尊”,或者説人倫。一如前文對於北魏政治文化與制度基礎的説明，權力運行的場域中始終存在價值的制約，價值制約的最直接體現，就是“名義”。因此，在分析權力的流轉時忽略其運行於其中的場域，所得所見自然只有野蠻與瘋狂。通過強調佛教“教化-身份”系統的獨立及其對儒家“教化-身份”系統的排斥，經由“出俗為尼”轉變身份，實現政治身份的退出，避免與制度價值發生衝突以削弱政治權威，又在事實上完成了對政敵權力的解除。這種做法既符合於忠一系在權力鬥爭中的風格，又有利於其政治利益。

二、身厭天變：權力擴張中出家的去信仰化與符號化

孝明帝神龜元年(518),高英“出覲母武邑君。時天文有變，靈太后欲以後當禍，是夜暴崩，天下冤之”。此處所謂“天文有變”,指“月犯軒轅，女主憂之”。據《魏書·天文志》記載，凡遇“月犯軒轅”天象，必有皇后或太后遭逢不幸，或遭廢黜，或遭亡故，此即“女主憂之”的含義所在。如孝文帝太和十四年“辛卯，月犯軒轅。佔曰：女主當之”。這一天象徵驗於人事的結果，是“九月，文明皇太后馮氏崩”。正光元年，孝明朝第二次出現“月犯軒轅大星”,是年七月，“元叉幽靈太后於北宮”。

天象有變與人間禍事之間的關聯，建立於漢代。漢初，董仲舒“闡明災異、陰陽與政治的關係，建立一套天的哲學，試圖利用災異來限制皇權，避免中央集權體制下的皇權過度膨脹”。“所謂的‘災異’包括自然界所有異常的現象，其情況雖有大小微著之分，卻都被當作是皇帝施政成效或人心向背的指標，同時也是天意的表徵，關係到天子能否維繫天命。因此，天子必須為災異負起政治責任，因為職在佐理天子，所以也得分擔責任。”然而，這樣一種本為限制皇權極度膨脹的制度，卻在實際運行中遭到權力的反噬，“本來被用來制約無限制的皇權，結果卻反被皇帝操控，用來轉移政治責任”。災異譴告確立之後，作為權力逃避價值約束的結果，形成了一種皇帝以與災異所涉及之人事相關的責任主體為自己當禍的慣例。在權力競逐的過程中，甚至發展出利用災異與當禍之間的“隱秘關聯”以翦除異己的手段。“天人感應”思想氛圍最為濃厚的漢代，就曾發生了因“熒惑守心”天象導致當朝宰相翟方進替皇帝擋災，自殺以謝天的事件，其背後則與王莽翦除異己有着千絲萬縷的聯繫。

“時天文有變，靈太后欲以後當禍”,正是對這一政治傳統及其“權力變種”的延續。但天象與人事之間存在嚴格的對應關係，不在其位，則無“厭天變”之資格。“月犯軒轅”的天象直指女主。已如前述，所謂女主，或皇后，或太后。神龜元年，孝明帝尚幼，並未婚配，朝中並無皇后。因此，“月犯軒轅”的天象直指太后。此時已經掌控朝局的靈胡太后自然有足夠的能力迫使有資格厭此天變之人承擔責任，問題的關鍵在於，誰有資格當此災禍。從佛教的立場來看，高英出家，就意味着已經脱離了儒家的“教化-身份”系統，退出了“太后”這一政治身份，既不享有其權力，亦不承擔其責任。然而，靈胡太后以高英承擔天象所示之責任的舉措，無疑是對高英太后身份的再度承認，這就在原本已經相對清晰的“道”“俗”身份關係格局找中，引發了一種混亂。這種混亂的動因是權力的擴張衝動，但一如我們始終強調的，權力始終要在一個有着諸多限制的權力-價值交換場域中運行，在一定時期內，不能對場域的基本價值與邏輯提出挑戰。否則，權力的無序擴張將引發因現有權力-價值交換場域失靈所引發的失序，進而導致在這一場域中所積累的政治資本的貶值乃至破產。

由於靈胡太后是北魏“子貴母死”制度實施以來第一位以皇帝生母身份得掌朝局的太后，並非皇后出身也無家族勢力支持的胡氏,在成功驅逐於忠，坐穩太后之位後，必須儘可能多地從既有權力-價值場域中通過符合或至少不違背既有制度規則的方式，增強自己的政治權威。不同於於忠的權臣身份，靈胡太后確實具備直接通過符合“價值”內在要求的實踐塑造政治形象與影響力的能力。“國之大事，在祀與戎”,靈胡太后對本屬皇帝的祭祀權力的“暫攝”,就是權力與價值交換的最典型的事件。為了提升政治影響力，靈胡太后臨朝之初，就動議代替年幼的孝明帝進行祭祀：

太后以肅宗衝幼，未堪親祭，欲傍《周禮》夫人與君交獻之義，代行祭禮，訪尋故式。門下召禮官、博士議，以為不可。而太后欲以幃幔自鄣，觀三公行事，重問侍中崔光。光便據漢和熹鄧後薦祭故事，太后大悦，遂攝行初祀。

這一過程中明顯體現出北魏政治文化的特質與制度的價值傾向，此不贅述。靈胡太后在動議被否決後，並未採取對抗權力-價值交換場域的措施，而是以相較於“經義”更具靈活性的“魏晉故事”作為政治動議的合法性依據，足見其參與權力-價值交換場域時的自覺。3年後，靈胡太后又取代孝明帝成為喪主，主持宣武帝生母的改葬事宜。宣武帝生母高氏雖生皇子，生前卻並無尊位，雖生皇子，死後也僅被封為昭儀，諡“文昭貴人”。宣武帝即位後，依制追尊配饗。然而，在亟需提升皇帝生母地位、塑造其政治權威的情境中，文昭皇后又被重新抬出，不斷接受加封：

(肅宗)又詔曰：“文昭皇太后尊配高祖，祔廟定號，促令遷奉，自終及始，太后當主，可更上尊號稱太皇太后，以同漢晉之典，正姑婦之禮。廟號如舊。”

“太后當主”一句，正是在詔告重葬之功在於靈胡太后。對於宣武帝生母地位的不斷拉抬，胡太后不惟邀至孝名，更是通過尊崇宣武帝生母營造輿論氛圍，以增強作為孝明帝生母的自己的政治權威。

在這樣的背景之下，靈太后如欲除掉已經出家的高英，面臨着來自佛教與儒家兩方面的壓力。靈太后既不能無端屠戮比丘尼慈義，又無法突破人倫秩序弒殺前朝皇帝嫡妻——在人倫秩序中，高英的主母身份也遠“尊”於靈太后。以權力粗暴地突破信仰或價值的要求，均將使其政治權威受損。“合理”尤其是“合禮”地除掉高太后，始終需要名義。最終，具有諷刺意味的一幕發生了：“名義”被歸結到“天意”。儒家希望藉以規範帝王行為的災異譴告制度，最終成為靈胡太后“合理”弒殺前朝皇后的合理性根據。伴隨靈太后以“女主”身份“合禮”剷除高英而來的，是佛教面對儒家“教化-身份”系統時所具備的獨立性的瓦解。

雖然佛教並非主動介入孝明帝初期的這場紛爭，但在被政治加以利用的過程中，“出家”的觀念與實踐不斷被權力的現實訴求重構，出家的修道論內核被拋棄，佛教如何在經學教化及制度的普遍性與排他性中生存，在權力的理解中並非一個“文明”問題，始終只是一個“方便”問題。作為權力藉以逃避制度與價值制約之手段的“出家”,最終在權力面對制度的基礎性價值時，徹底喪失了獨立性。這一點在尼慈義的喪葬儀式上表現得尤為明顯。

三、葬以尼禮：權力-價值交換場域的優先性

以“月犯軒轅，女主憂之”的名義弒殺高英之後，在靈胡太后的主導之下，高英“喪還瑤光尼寺，殯葬皆以尼禮”。學界對於“尼禮”問題已早有關注，已有研究指出：“高後的葬禮連庶人也稱不上……所謂的尼禮，就是殯葬都在佛寺，由眾尼料理一切，葬在北邙。”有趣的是，即使已經清楚認識到宣武高皇后“殯葬皆以尼禮”的實際情況去“禮”甚遠，卻仍認為“尼禮”是“北朝喪禮不斷細化的產物”。這實際上是對“禮”採取過於寬泛理解的結果。從更深入的層面上看，則是對北魏權力-價值交換場域缺乏認識的表現。經學在北魏仍具備作為制度之價值依據的地位。“禮”作為儒家治理理念與實踐的核心原則與方法，並未在制度化的過程中受到侵蝕，而是通過制度深入到社會的方方面面。雖然禮制實踐在歷代均有所損益，但這並不意味着我們可以在古代中國的語境中，以最為寬泛的方式，將禮視為“儀則”的總名。正是在這個意義上，“尼禮”構成了一種悖謬的結合。從本質上講，比丘尼喪儀從形式、葬法到理念都是不合儒家教化與不合禮樂文明。一種不合且無益於推行王化的實踐及其原則，無論如何也不能被稱之為“禮”。因此，“尼禮”作為一個概念的衝擊並不遜色於“尼高皇太后”的提法。

高英死後，朝廷以孝明帝名義下詔，敦促有司循慣例以太后之禮葬之：

神龜元年九月，尼高皇太后崩於瑤光尼寺。肅宗詔曰：“崇憲皇太后，德協坤儀，徵符月晷，方融壺化，奄至崩殂。朕幼集荼蓼，夙憑德訓，及翕虣定難，是賴謨謀。夫禮沿情制，義循事立，可特為齊衰三月，以申追仰之心。”

對於崇憲太后的喪禮與服制，詔中明確有“夫禮沿情制，義循事立，可特為齊衰三月，以申追仰之心”的説法。孝文帝以前北魏的太后喪制，皇帝與朝臣“悉依漢魏既葬公除”,即沿用曹魏以來的權制，“將喪服結束的時間與入葬直接掛鈎，遂使服期不再有固定的天數”。“詔天下大臨三日”,天下百姓則只服三日。至文明太皇太后崩，孝文帝堅持按古禮服齊衰3年，遭致強烈反對，最終與朝臣妥協，僅服衰服1年。作為宣武帝朝親自冊立的皇后，高英實為孝明帝嫡母。按照《喪服》的説法，父卒為母，當服齊衰3年。然而孝明帝詔中“可特為齊衰三月，以申追仰之心”,所謂“特”自然不是與孝文帝所欲推行的3年之喪相比，而是與孝文帝之前推行的“既葬公除”之權制相比，服期確有延長。

然而，有司所奏治喪思路，卻與孝明帝詔書的治喪思路大相徑庭：

有司奏：“案舊事：皇太后崩儀，自復魄斂葬，百官哭臨，其禮甚多。今尼太后既存委俗尊，憑居道法。凶事速簡，不依配極之典；庭局狹隘，非容百官之位。但昔逕奉接，義成君臣，終始情禮，理無廢絕。輒準故式，立儀如別。內外羣官，權改常服，單衣邪巾，奉送至墓，列位哭拜，事訖而除。止在京師，更不宣下。”詔可。

在葬儀方面，以崇憲皇后生前出家的原因，死後“不依配極之典”,即不按照帝后的通則配享宗廟；因“喪還瑤光寺”,以瑤光寺“庭局狹隘，非容百官之位”,略去包括“復魄斂葬”“ 百官哭臨”在內的喪儀。對殯、葬之禮大為簡化。服制方面，“內外羣官，權改常服，單衣邪斤”,即朝臣不與皇帝同服，僅服素服，送喪、臨墓而哭之後即除服。更有甚者，僅以京師百姓為崇憲太后服喪，京都之外則“更不宣下”。至於皇帝究竟採取何種服制，則並未提及。參考《魏瑤光寺尼慈義墓誌銘》的記載：“以神龜元年九月廿四日薨於寺。十月十五日遷葬於芒山”,其間不過20餘日。若以北魏太后喪禮的通則看，崇憲皇后高英的殯葬儀式已近“非禮”,但仍不能不依帝后喪禮治喪，這是因為喪服制度最能體現“孝道”——這一制度化儒家的基礎。“孝道，乃血親間之原則，本施於家庭內部而已。然而儒家素重孝道，親親而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫理之範圍，至於一切社會、政治之原則，亦莫不視孝道之所出矣。”“其後兩千餘年，歷朝莫不標榜‘以孝治天下’,甚而至於國家倫理，若忠君之屬，亦莫能與抗矣。”正是在面對權力-價值交換場域的最基本價值時，已在權力的利用下淪為儒家“教化-身份”之外一種特殊身份符號的“出家”,重新回到其在儒家“價值-教化”系統的約束之中。

四、結 語

在北魏宣武皇后高氏出俗為尼、身厭天變、葬以尼禮的相關傳世文獻與出土資料記載中，有關其道俗“身份”的記載混亂，難以形成貫通的解釋。導致貫通性詮釋困難的核心，在於研究者將觀察視角置於“道”(佛信仰)與“俗”(人倫)的對立之上，將文明在理論層面的對立直接貫通到現實之中，尤其是忽視了“道”“俗”之外“權力”一維獨立且強勢的存在。在孝明帝初期統治者對自身政治權威進行建構的過程中，與政治完成制度結合的儒家，在價值與制度的雙重維度上對新統治者擴張權力、擴大政治影響力的方式進行着制約。統治者深明在無法進行徹底的制度變革的情況下，政治權威的塑造必須符合、至少不能過分偏離現有制度的價值要求。這就使統治者陷入由制度的價值基礎所引發的困境。面對這樣的困境，權力選擇了佛教作為對抗儒家價值與制度限制的手段，在儒家所認可的“教化”(王化)與“身份”(不臣)間具有密切關聯的思路下，通過“並置”在文明層面相互獨立的佛教與儒家，將二者視為相互獨立的兩種教化系統，進而強調“教化-身份”系統間差異與互斥的一面，利用“教化-身份”系統的轉變，實現政治身份的退出與政治權力的轉移，繞開儒學價值與制度對於權力擴張設下的重重限制，以儘可能小的代價，完成權力擴張所不得不為、但不容於儒家價值理念的行為。同時，在權力擴張有所需要時，佛教和儒家“教化-身份”系統間的差異性與排他性又被模糊，儒家“教化-身份”系統作為社會價值與制度的普遍性與絕對優先性又再一次被強調，以便將出家者重新納入儒家“教化-身份”系統，承擔由這一教化系統所規定的義務。

作為結果，以佛教作為獨立的“教化-身份”系統以外於儒家“教化-身份”系統的限制，對儒學價值在漢代經過制度化後形成的普遍性與排他性，造成了事實上的衝擊。儒學制度化之後的普遍性與排他性，乃至對華夏周邊文化所持有的“優先性”,事實上都是對大一統秩序的解釋與維護。漢代以來，經學雖然仍承認“王化”的適用邊界，接受因“教化”不同而存在“不臣”的特例，卻始終保持着文化上的優先性。靈胡太后等人以佛教作為“王化”之外的不同教化系統，是將“王化”之外的特例應用於“王化”之內，從直接結果上看，這衝擊了經學的普遍性，從價值與制度結合的層面上看，實則是在瓦解制度適用的普遍性。當然，這一點並不為權力所重視，權力自有其運行的邏輯。佛教在被政治藉以對抗儒家的價值與制度時，尚未到達制度化的程度，但已顯現出儒家與制度化之後的種種疲態，即解釋權的喪失，“出家”的觀念與實踐，在政治的利用之下喪失了信仰內核，“身份”脱離了“教化”這一前提與歸宿，難逃流於形式的厄運。