李猛：今天的專家，為什麼沒了“精神”？| 文化縱橫(上）_風聞

李猛 | 北京大學哲學系

【導讀】毫無疑問，當前我們正面臨一個日益不確定的高風險時代。但在諸多不確定中，有一點越發確定，那就是人們受到理性化和技術化的高度支配，越來越難以主宰自己的命運。如本文作者李猛先生所指，**曾經那些打動人心、一定意義上最高的問題，統統都被轉變成“生產率”這樣的技術—經濟問題，成為一門像國民經濟學這樣的專業學科討論的對象。人們越來強調****職業的“天職”，人的世界徹底去自然化。**人活在現世，卻彷彿在彼岸，以彼岸的精神尺度對此世的一切行為加以評判。其中最顯著的問題是：為何今天的專家學者越來越像巨大機器上的螺絲釘，而失去了某種“精神”？

李猛在本文中，分析了馬克斯·韋伯對官僚時代科學與文明的論述，進而回應上述問題。按照韋伯的觀點，現代官僚化和理性化的浪潮不僅主導政治經濟生活，也席捲人的全部生活，而理性社會在體制化的軌道上不斷推進，最終會反噬其根本的精神動力。例如，把職業視為天職的現代工作倫理，原本是一種使人與傳統主導的、自然情感左右的生活之道斷然決裂的精神力量。然而，當“盡職”成為現代資本主義的制度性構件，那麼，依賴於機器的資本主義，就不再需要這種精神的支持了。專業科學研究，也勢必更多地藉助外在的職業經營方式，來確保“盡職”，而不再信賴“精神工作者”的“精神”了。專家沒有“精神”，是因為機器不再需要“靈魂”。在這一過程中，科學提供的手段性知識，反過來又把對人的日常化管理支配，變得“可計算化”。正是專業化，使官僚制“無可逃避”。因此，科學越是進步，世界越失去意義。科學在理智化上的徹底勝利，不僅意味着世界本身的空虛與貧乏，也轉而在根本上侵蝕科學職業的倫理內核，這勢必摧毀整個科學職業內在的精神推動力，使專家淪為鼠目寸光的冷酷官僚。這才是官僚時代科學工作的真正危機。

****本文節選自李猛著《專家沒有精神？——韋伯論官僚時代的科學與文明》一文，原載《科學作為天職：韋伯與我們時代的命運》**，**僅代表作者觀點，供讀者參考。

專家沒有精神？

——韋伯論官僚時代的科學與文明

**********▍**********內外之間：職業倫理的精神動力

在韋伯看來，將科學視為“事業”，堅持科學的事業建立在對事情本身的激情上，這些主張絕不意味着社會學成為一門官僚科學，為“通過計算支配”的官僚制服務的“社會工程學”。雖然韋伯反覆強調，社會科學是一門“技術”，對“手段對於給定的目標的適當性”進行科學考察，從而實現“技術性的批判”，但對於那些試圖從專業知識為實踐政治生活推導出各種規範的專家，韋伯禁不住感慨道，“真是太天真了”。技術批判從來不能直接給出“經濟和社會政策問題”的答案：“一個問題的社會政策性質恰恰是，它不能根據從確定的目標出發的純技術性考慮來解決。”1909年，在社會政策協會的一次討論中，韋伯強調，在一個科學協會中討論任何實踐問題，只能考慮手段或副作用，而最終立場則屬於主觀的價值判斷。接着韋伯就直抒胸臆，他之所以在所有場合都學究氣地堅持嚴格區分“實然”與“應然”，“恰恰不是低估應然問題，而是正相反，因為我不能忍受，那些事關推動世界的重大理念問題，在一定意義上最高的問題，能夠打動人心的問題，被轉變為‘生產率’這樣的技術—經濟問題，成為一門像國民經濟學這樣的專業學科討論的對象”。

韋伯清楚，任何一門像國民經濟學這樣的專業學科，就其作為考察手段的“技術”而言，其實都預設了某種相當明確的價值目標（比如財富的增長）。對科學的官僚態度，在專注於實現給定目標的適當手段時，事實上也在將這樣一些目標默認為完全自明的價值。社會科學種種專門性科學的目標，歸根結底，都是現代自然法締造的理性主義整體世界圖景的一部分，這一理性的世界觀“相信現實在理論和實踐上都是可理性化的”，並因此往往阻礙了人們發現那些所謂自明的預設是“成問題的”。經驗性的社會科學麪臨的最大障礙，就在於如何通過對手段性知識的釐清來揭示或暴露那些偽裝在技術問題背後的社會目標或政治經濟政策本身的“問題”，使社會科學的所謂技術性考察進一步成為技術批判，而這是隻有當文化科學或歷史科學克服現代國家締造的官僚時代的桎梏或侷限時，才能贏得的開闊思想。官僚支配是擺在所有文化科學和歷史科學麪前最大的理論難題。

**根據韋伯著名的支配社會學理論，“官僚制機器化的進展不可抗拒”，而且在經濟生活中官僚機器的技術優越性也不容否認，但一旦這一官僚化和理性化的浪潮席捲了行政管理和政治的領域，甚至人的全部生活，每個工作者就都成了這部巨大機器中小小的螺絲釘，而他唯一關心的不過是，能不能成為一個更大的螺絲釘。**韋伯以令人難忘的口吻預言了這一“埃及化”的前景——

更令人不寒而慄的是，想到有一天，世界充斥的都是這樣的小螺絲釘，一個個小人物固守在自己的位置上，掙扎着想要得到一個大一點的位置，我們在紙草中見過的這種狀態，將再次日益顯著地出現在今天官員羣體的精神中，尤其是他們的接班人——我們的學生那裏。這種對官僚化的激情……令人絕望。彷彿我們的知識和意志都只是為了要成為一個需要命令，並且只要命令的人，一旦命令有片刻含糊，我們就緊張、畏縮；而一旦脱離了將我們完全配置在命令體系上的鏈條，就渾然無助。世界只剩下這樣的命令人——我們全都已經深陷在這一進程中，而核心問題不是我們如何進一步推動和促進這一進程，而是我們拿什麼東西與這部機器對抗，讓人類的一部分免於靈魂的這種碎片化，免於官僚生活理想舍此無他的主宰。

韋伯在科學中捍衞面向“事情本身”的激情，就其意圖而言，恰恰是要防範科學成為官僚事務性的附庸，成為安裝或加固螺絲釘的説明書。然而問題在於，如果像韋伯已經指出的，科學作為職業的經營，不過是現代官僚支配體系制度化經營的一部分，科學如何可能超越“通過計算支配”的經營原則對知識的控制，探索和捍衞生活中問題化的力量？

因此，針對韋伯思想“資本主義非理性主義”批評的關鍵，實際上觸及科學與官僚制——韋伯眼中現代社會中最重要的兩種力量——之間的關係問題。社會科學是手段的知識，這是否就意味着要尋求對任何目標而言“最適合”的手段，追逐最有希望成功的手段，放棄所有毫無結果的“堂吉訶德式的行為”？恰恰相反！這並不是韋伯對資本主義社會“精神”或倫理特質的社會學界定。韋伯雖然倡導社會科學作為現實科學，卻“堅決反對”倫理事物的“現實主義”科學。韋伯承認人都有對成功的一種內在的“適應”傾向，但關注手段知識的科學並不為這樣一種人性傾向，及其所謂的“現實政治”立場，提供來自“科學”權威的辯護。韋伯提醒他的讀者，僅僅追求“適應”可能的事物，這樣一種“儒家的官僚道德”，“並未造就我們文化特有的那些性質，而對這些性質，儘管有些差異，但我們在（主觀上）都或多或少賦予了積極的價值”。韋伯在《儒教與道教》的結論中，明確將“我們文化”與儒家文化的倫理特質對立起來：

真正的先知預言會創造出一種生活之道，由內到外有系統地將這種生活之道作為價值尺度的取向。面對這一尺度，“世界”就被視為在倫理上應根據規範來賦予形式的質料。相反，儒教則要向外適應，適應“世界”的狀況。一個最優的適應者，只不過是將其生活之道的可適應程度儘可能理性化的人，並非形成一個有系統的統一體，而毋寧説是由種種有用的個別品質所構成的一個組合罷了。

因此，韋伯的理性化是以對生活全面系統的倫理理性化為準的，而並不指向最容易獲得世俗成功的“適應”。

早在其職業生涯的開端，韋伯就鄙夷那種“以配置世界的普遍幸福的菜譜為己任”的庸俗經濟學，而堅持主張，經濟學不能以“對幸福的樂觀期望為基礎”，而應記住，人類歷史不會註定通向和平與幸福，在這一未知未來的門口處是“放棄一切希望”（lasciate ogni speranza）——韋伯在正式進入科學生涯時的這一自我告誡，也同樣是他在二十多年後對年輕學者的提醒。成功不僅不是科學知識唯一支持的價值，而且就其在根本上忽視人的可能性而言，與信念倫理中只關注目標本身的“加圖主義”一樣，與科學對“事情本身”的激情格格不入。從原則上，韋伯就堅決反對將倫理視為制度經營或外部經濟條件的“適應性”產物（Anpassung），這是對社會性關係中“制度”（社會秩序）與倫理或“精神”（生活之道）之間關係的典型誤解。

那麼，社會科學的手段知識對於社會行動或政治生活究竟具有什麼意義？從韋伯對“自由”問題的看法，有助於我們理解他為什麼會如此堅決地反對適應性道德。將“自由”等同於行動的“非理性”，即“不可計算性”（Unberechenbarkeit），試圖以此奠定“精神科學”特有的尊嚴，在韋伯看來，是一種顯而易見的錯誤，屬於“瘋子的特權”。**韋伯認為，對於我們現代人來説，“最高程度的經驗上的‘自由感’”總是出現在那些“我們意識到自己是理性地採取的行動，即在沒有物理或心理的‘強制’、不受激情‘情感’的左右，和對判斷清明的‘偶然’損害的情況下采取的行動”。這些所謂“理性”的行動，都是藉助我們的意識上建立的尺度，“即在經驗規則看來最適當的‘手段’來追求一個清晰意識到的目標”。越是能夠藉助“手段”和“目標”的範疇來完整理解行動的動機，行動越是自由的。**人們津津樂道的所謂“人格”（Persönlichkeit），其本質就在於人作為自由行動者，與特定的終極性“價值”和人生“意義”建立了恆定的內在關係，具體而言，就是將這些終極價值或人生意義，熔鑄為“目標”與“手段”的結構性關聯，從而使理性的社會行動成為可能。而那些“人格”與“體驗”的崇拜者，從韋伯的社會學角度看，不過是在“沉悶、模糊、植物性的人格‘地下’狀態”中尋找“人格之謎”的答案。

韋伯對“自由”與“人格”的看法清楚地表明，他對社會科學知識性質的理解是以他對現代社會的理性化與社會化的學説為基礎的。以理性社會行動為核心的各門歷史性學科，絕非“一門適應的實用術”（eine Pragmatik der Anpassung），只考慮“達成目標的最適當手段的經驗規則的運用”，而是通過廣泛考察影響人行動的各種“氣質”“情緒”和“情感”，甚至“成見”“錯謬”或“失誤”，從中找到在歷史情勢中，某種意義上也在今天，有助於理性生活秩序的生活之道。這種生活之道，能夠藉助個人倫理理性化的人格塑造，將各種終極價值與科學提供的手段性知識聯結成為個人的理性行動，從而建立生活條理一貫、清晰明確的秩序。在這個意義上，社會學的“理想”對象，社會行動，就是將人生通過專業化的紀律轉變為一項職業的行為。在這個意義上，“職業人”可以説是理智化與理性化的最終人性產物。**現代的“職業化社會”的典型生活之道，既不是“登山寶訓”指引下不顧後果的信念倫理，但同樣也不是對“意義”或“價值”毫不關心，只關注後果和工具的倫理現實主義或適應道德。****恰恰相反，現代社會對“手段”和“後果”的精心計算與對“價值”或“意義”的無限需求，乃是職業生活中的倫理理性化的“雙生子”。**信念倫理與責任倫理都是人的生活之道去自然化的精神“證據”。

從上述分析可以看出，**盧卡奇們的“非理性主義”批判，將韋伯科學思想中面對“事情本身”的激情，等同於官僚的事務化傾向，是對韋伯思想主旨的一個致命誤解。**那麼，這一誤解從何而來呢？

根據盧卡奇從黑格爾的“總體性”概念出發對資本主義進行的文化批判，現代資本主義特徵的專業化，實質是與可計算性原則聯繫在一起的理智化，是資本主義社會中“物化意識形態”的一部分。無論官僚的“就事論事”，還是專家所具有的“客觀化”的才能，二者共有的形式理性化，並不能掩蓋總體上的非理性和非人性，有關人的存在的終極問題被禁錮在不可把握的非理性中。因此，資本主義的形式理性主義只會導致人的世界與個性的破碎。然而盧卡奇自己已經注意到，片面的理性化與整體的非理性並存，在韋伯的宗教社會學中，是東方宗教（印度或中國）的特點，而非西方理性化的典型特徵。與對世界徹底除魔的苦行新教相比，中國和印度的宗教，都未能實現對巫術始終一貫的排除。因為東方宗教從未與現世構成完全的緊張關係，所以，也絕不會試圖徹底地改造這一世界，只會從自身修養的角度來應對道德的缺失，這必然導致“對世界採取無條件肯定與適應的倫理”，因此，這些世界宗教難以掙脱各種巫術性的因素，勢必受到傳統主義的強烈束縛。在東方宗教廣泛存在的“巫術的花園”中，“不會產生一種理性的實踐倫理與生活方法論”。韋伯眼中的儒教只是一種追求與生活狀況外在適應的官僚道德，根本無法形成與人格概念聯繫在一起的“由內而外的統一”（Einheit von innen heraus）：“生活始終只是一連串的事故，而不是在一個超越的目標下有條理地設定出來的一個整體。”盧卡奇從形式理性化與實質的非理性這一悖謬入手，將現代資本主義社會的專業化判定為理性化的脱節與破碎，與其説是對西方理性主義的批判，不如説更適用於缺乏整體理性化的東方宗教或官僚道德，因而，非理性主義的批評，在文化類型學上，無法有效區分作為形式理性化化身的專家與東方世界中的文人與僧侶。

韋伯對舊俄國政權的官僚制改革的社會學剖析提供了一個絕佳的説明。在分析俄國沙皇試圖轉向現代化的官僚制的集權化支配形態時，韋伯敏鋭地指出，傳統的體制中包含了大量不合理性主義的安排或渠道，多少保護了臣民的自由或人性尊嚴，是一個事實上“儘可能少地進行有效統治”的體制。但在將這種家父長制轉變為理性官僚制的改革過程中，人們最深惡痛絕的就是那些“學究氣的德國人”，他們往往在德國受過嚴格的法律教育，按照德國法學的模式為俄國制定了一大套複雜的法律，而且還深信這些法律具有“聖職”般的尊嚴。但恰恰是這些“現代職業人”，將沙皇統治變成了一種引發巨大民怨，最終自掘墳墓的官僚制度。在這場“社會”與“官僚制”的永恆對抗中，“專家”之所以淪為“永不疲倦的官僚機器”令人憎惡的零件，正在於職業人缺乏根植於這一社會內在生活的真正的職業倫理，甚至缺乏真正自主意義上的專業化，而只剩下“政治尾隨者”（politische Epigonentum）**空洞而虛假的理性主義。**盧卡奇對現代西方理性主義背後非理性主義的批評無法説明這樣的歷史處境。

盧卡奇對現代哲學所謂“資產階級思想的二律背反”的批判，實質上正是韋伯理性化社會分析的哲學應用，因此觸及了現代文化整體上的非理性與形式理性化之間的悖謬關係。盧卡奇看到，只有現代理性主義，才將“世界”看作完全出於自身的產物，並最終完成了理性主義本身的歷史化。但“任何一個理性的形式體系都要遇到非理性的界限或限制”，這種“理性與非理性的必然關聯”（die notwendige Korrelation von Rationalität und Irrationalität），乃至相互衝撞的絕對必然性，是僅僅從形式上分析理性主義不可避免的缺陷。盧卡奇還進一步指出，在印度苦行的例子中，將理性限制在某個局部的體系中，並設想一個理性不能把握的解脱的世界，這種將理性與非理性視為兩個相對隔絕的世界的方案，只是把理性主義視為達至非理性的手段，絕不會因此產生理性“生活之道”的系統方法論問題。只有“當理性主義要求成為認識整個存在的普遍方法時”，也就是整個世界都被視為由理性支配的，“非理性原則的必然關聯”才無法再通過區域存在論的方式解決，而由此“取得了一種決定性的、消解和顛覆整個系統的意義”。如果西方理性主義是藉助非理性的原則或“根底”對整個世界建立了理性秩序的支配，那麼現代社會真正的文化問題，就並不是理性化是否實質上是向非理性的邁向，而是相反，什麼樣的非理性根底才能使一種理性的職業倫理成為可能，從而推動自由的社會行動，並最終有助於各種理性的制度化安排得以確立和發展。決定性的問題其實是，理性社會在制度化經營上的不斷推進，是否最終會反噬其根本的精神動力。這才是韋伯面臨的虛無主義批評的倫理實質。

要回答這一問題，我們必須回到韋伯探討這一問題的出發點——《新教倫理與資本主義精神》。在這部經典研究中，韋伯發現，“職業觀念基礎上的理性生活之道”（die rationale Lebensfürung auf Grundlage der Berufsidee）是“現代資本主義精神乃至現代文化的一個構成要素”。圍繞“職業義務”（Berufspflicht）形成的“倫理精神”，建立了與關注自然需求的傳統主義或者追求感官衝動的放縱享樂截然不同的生活之道，是“職業人”的靈魂（die Seele des Berufsmenschen）。因此，《新教倫理與資本主義精神》的核心問題並非資本主義的興起，而是與之相關的“職業人”的發展，特別是職業人的“職業義務”，這就是所謂“資本主義精神”的要素。韋伯的這一研究，就是要探求這一職業性的生活之道背後的精神推動力。根據韋伯的研究，新教徒賦予世俗職業活動以正面的價值，將之視為“驅散宗教疑慮”或者説“抵消宗教焦慮”的最適合的手段。世俗的職業活動，並不指向世俗的成功，亦非作為善功成為“用來購買救贖的技術手段”，而是一種彰顯其選民標誌的“生活之道”。職業活動既是“與人生做永無休止的系統的鬥爭”，又是服從“現世的整體生活”的社會性工作。與之相對，普通中世紀天主教平信徒的生活，是一種傳統色彩濃厚的“信念倫理”，雖然需要履行許多職責，卻無須將生活構成一個“理性化系統”，而只是“一系列具體行動”而已，其倫理意義是由行動的“具體意圖”決定的，只有在入世苦行主義的宗教眼中，世界才成為一種必須承擔的“義務”。

通過韋伯對現代資本主義工作倫理的研究，我們發現，帶有道德義務色彩的職業活動，之所以成為現代文化的構成要素，關鍵在於專業化的職業活動，藉助來自新教諸派入世苦行的精神，發展形成了現代資本主義與現代國家中各項的制度化經營活動。在韋伯看來，將職業視為天職的工作倫理，是現代生活之道得以掙脱傳統共同體中種種自然束縛或人性依賴，與傳統主義主導、自然情感左右的生活之道斷然決裂的根本力量。現代職業倫理，究其實質，是一種具有內在精神緊張性質，以徹底改造世界（Weltbearbeitung）為核心要素的生活之道。擺脱對自然的依賴，杜絕自發的衝動性享樂，尤其是要使人的理性人格不受自然“情感”或現世中當下的情感滿足（哪怕是與上帝合一的情感）的侵擾，這是工作作為生活之道的世界性前提。因此，以專業化為特點的職業生活，必須藉助一種強有力的精神力量，壓制、馴服，乃至徹底擺脱人的生活中無所不在的自然力量，才會導致“理性的實踐倫理與生活方法論”這一現代生活之道的根本問題。生活本不是問題，問題始於生活之道的理性化。當日常生活完成了理性的系統化，人生活的“世界”就成為“神的意志通過世俗職業作用的舞台”，這個舞台“蔑視且忌諱尊嚴與美的善、美的迷狂與幻夢、純屬世俗的權力和英雄的驕傲”， 一切其他生活之道賴以發揮作用的倫理力量在這個職業化的世界中都不再有效。在職業人或專業人生活的世界中，全部生活，包括其中的每一個日常細節，都被提升為具有倫理價值的“天職”的一部分，而為了實現這一系統的倫理理性化，全部自然因素，無論外部的自然力量，還是自身的自然本能，都必須納入紀律的嚴格管控。

要將人的日常生活理性化為一種具有倫理意義的“天職”，前提是整個世界徹底地去自然化，使“世界”成為本身毫無意義、毫無目的可言的“手段”或“工具”。只有藉助一種強大的非理性力量，才能推動人這樣一種具有自然人性的存在，將與自身遭遇的每一件事納入倫理系統無微不至的紀律中。**人的生活，通過職業這個“針眼”，被有條不紊、始終一貫地牽入具有倫理價值的世界秩序中，而專業化的職業工作者，不過是這一非理性的精神力量通過倫理理性化將生活紀律化的“人性表達”。**韋伯日後對世界各大宗教的經濟倫理進行“理性化”的判教時，依據的並不是其教義或學説的理性程度（在韋伯看來，這屬於仁者見仁、智者見智的價值多元論領域），而聚焦於其對“世界”在倫理上去自然化，從而對社會行動產生的“實踐推動力”（praktische Antriebe）。理性化的終極標準是“世界的除魔”。而“世界”之所以能夠成為職業工作的舞台，就因為它不再是人的自然生活，也不是古代世界或中世紀天主教平信徒在“肯定現世”（Weltbejahung）時接受的那個“世界”——“不再是其曾經所是的東西，而是為了侍奉神，從而被有條理地理性化的日常行動”。這種被理性提升為天職的生活，是一種“聖潔的證明”，一種“使命”。職業的“天職”一面，是將人的世界徹底去自然化，是人的“‘自然’事態毫無意義的顛倒”。使人活在現世，卻彷彿在彼岸，以彼岸的精神尺度對此世的一切行為加以評判和衡量：“對基督教的職業倫理而言，世界儘管只不過意味着造物的墮落，但也唯有世界，依據那絕對超越世界的神的意志，成為通過理性行動來履行人的義務的對象，並因此才具有了宗教上的意義。”對於一個職業人來説，在這一完全倫理化的世界中，一切都不再是自然的，而是神的“事情”（Sache），並受這一“事情”本身邏輯的支配：“對於苦行者來説，他所在的世界就是他必須理性地踐履的天職。”通過苦行和鍛鍊，世界，奧古斯丁筆下“墮落或罪的團塊”（massa perditionis或massa peccati），方能成為“天職”。這個世界本身，對於苦行者——“既定的職業人”，沒有任何意義；甚至對於他在整個世界中的“事務性的職業鍛鍊”（sachliche Berufsausübung），“他既不問，也不必去問”。對於苦行者來説，世界是毫無價值，毫無意義的純屬中性的手段。最徹底的苦行，其終極基礎是動機莫測的神，只有他的意志才真正對世界的整體負責，而完全獻身工作的職業人，他的整個理性生活恰恰奠基在對這個世界的根本懷疑和否定之上。藉助這種最深邃的非理性的精神力量，最徹底的理性化才能為自身奠基，才能推動自身的完成。對現代社會這一秘密的洞察，造就了韋伯社會學分析受到廣泛推崇的思想深度。這種韋伯式的“理性與非理性的必然關聯”，也是韋伯考察不同文明生活之道差異的人性標尺。當然，這一“令人可怖的深度”，能否在理智化的不斷“進步”中，仍能構成文明的動力，則是韋伯不得不面對的問題。

由此看來，在韋伯的科學方法論作品和“科學作為天職”的演進中反覆申明的面對事情本身，就是這種將職業活動及人的全部日常生活徹底倫理化的天職觀念的體現。**其背後的精神動力，是將人的世界“昇華”的去自然化力量，是能夠承受世界無意義，或者更進一步説，是使世界在根本上無意義的精神力量。而構成韋伯科學天職最重要特徵的激情，對事情本身的激情，本質上是一種徹底排除了自然激情的自我控制，或者説，精神紀律。**針對科學的內在天職，韋伯給人留下深刻印象的論述，乃是將科學在最嚴格的意義上道德化。對待科學的激情，其實質是一種康德式的道德義務，藉助不依賴於自然必然性法則的“人性”，對人的自然天性施加的“強制”。

然而，韋伯的這一分析卻不可避免地指向一個危機四伏的前景，職業工作的倫理化遲早會面臨“科學作為天職”演講中所揭示的困境。**韋伯在分析新教塑造的現代工作倫理時就已指出，面對現代經濟的“經營形態與結構”，人們現在往往以為，“盡職”（Berufserfüllung）其實只是純粹“適應”的產物，因為資本主義的經濟秩序雖然需要這種“對職業的獻身”讓人們投身於賺錢，但“今天”卻已不必在“精神”上推動這一生活之道的一體性“世界觀”了。****“盡職”作為“經營形態與結構”的一部分，已經成為現代資本主義的制度性構件，“大獲全勝的資本主義，依賴於機器的基礎，已不再需要這種精神的支持了”。**韋伯在《科學作為天職》中對“體驗”崇拜毫不留情的批評，正是因為，這種崇拜恰恰表明，職業與人格中最內在的倫理內核之間的統一，在“我們這個時代”，已經破裂或消解了，“職業人”逐漸喪失了在現代社會中支撐性的作用——現代資本主義“早就不需要這個支柱了”。“清教徒想要成為一個職業人，而我們卻是出於被迫。”高度發達的資本主義在經濟上的“社會化”，早就使現代人的倫理個性及其文化價值，成為無關緊要的陳年往事。科學工作面臨同樣的命運。**隨着大學經營體制日益的美國化，科學的職業工作也勢必更多地憑藉外在的職業經營方式確保“盡職”，而不再信賴“精神工作者”的“精神”了。**專家沒有“精神”，是因為機器不再需要“靈魂”了。

現代職業人面臨的這一悲劇性命運，揭示了科學作為一項天職真正的危機所在。根據韋伯對現代職業人的分析，現代科學中對“事情”本身的客觀性關注，作為這一職業的倫理氣質，與現代資本主義經濟及官僚制支配中的“事務化”傾向一樣，同樣為現代社會世界的“理性構造”服務，都展示了其生活之道的突出特徵，“一種特別的‘對事不對人’的特性”。因此，無論從外在的經營形態，還是內在的倫理特質，作為我們世界理性化的組成部分，現代科學與現代政治或經濟，都是對傳統取向或情感性的人身關係的超越。**但官僚制的“事務性”，在掙脱了傳統支配形式的人身化依附關係之後，其革命性的力量會迅速蜕變為一種高度循規蹈矩的日常化管理。在這一過程中，科學提供的手段性知識，成為這一支配將人的生活“可計算化”，從而納入制度化經營最有效的工具。正是專業化，使官僚制“無可逃避”。**憑藉科學知識，並依靠受過嚴格專業訓練的職業人，現代官僚製得以將人的社會世界按照“理性構造”加以經營和管理。全部現代世界的形式理性化，是以科學的經營與專業教育為樞紐，因此，前提就是科學作為天職的“經營”。

在“科學作為天職”的講演中，韋伯提醒他的聽眾們，“千百年來，我們一直在經歷着理智化的進程，科學的進步是其中的一部分，而且是最重要的一部分”。科學永無止境的進步，通過理智化帶來了世界最終的除魔：“在原則上，所有發揮作用的力量都不是神秘莫測的，相反，人們原則上可以通過計算支配所有事物。這就意味着世界的除魔”。理智化的力量，一旦將所有神秘莫測的力量都從世界中掃除，這一完全理性化的世界，至少對於科學家來説，將不再有任何“非理性”的角落。**在科學征服的世界中，沒有任何東西，能夠逃脱理性點石成金的手，結果沒有剩下任何仍然活着的“事情”，能賦予世界以意義。科學越是進步，世界越失去意義。一旦科學理智化支配了整個世界，世界就徹底除魔了，都成了實現某種目標的手段，可問題是，為了什麼目標？**難道這不就意味着“所有科學中一切價值觀點的末日黃昏”（die Götterdämmerung aller Wertgesichtspunkte in allen Wissenschaften），甚至是人類生活一切意義的末日黃昏嗎？

**科學在理智化上的徹底勝利，不僅意味着世界本身的空虛與貧乏，也轉而在根本上侵蝕科學職業的倫理內核。這才是官僚時代科學工作的真正危機。**人的生活越是被理性化的經營所統攝，整個世界越是為形式理性化的官僚機器所籠罩，制度化經營無所不在、無遠弗屆的力量不僅清除了所有巫術與魔法的殘餘，也不再為任何超越此世生活的精神動力留下任何空間。**當整個世界成為修道院時，“入世苦行”就成了一個毫無意義的概念，它既無從入世，也沒有真正人格意義上的“苦煉”（übung），只要服從理性規則就可以了。**這一理性化的世界，最終吞噬了理性化最根本的“非理性根底”，將那些作為理性化生活之道根本的超越源泉，也變成其支配的對象。世界的除魔，在最接近勝利的凱旋時刻，突然喪失了全部的動力。入世苦行主義得以催生和培育職業人對“事業”的獻身與理性自律的那種精神根基，在科學的理智化和除魔的進程中，似乎已經窮途末路、無處遁形了。只有從這一危機出發，我們才能理解，為什麼韋伯一方面始終堅持現代文明的理性化是不可避免的進程，但另一方面對這一進程的未來，卻彷彿一位不祥的先知，不放過任何場合發佈悲觀的預言。

**然而，作為一個科學家，韋伯並不認為，沒有精神的專家，能履行科學家的使命。**在演講中，他就批評在年輕人中廣泛流傳的錯誤觀念：科學已經成了一種計算，可以在實驗室或統計資料處理中製造出來，就跟“在工廠裏”的生產一樣，只需冷靜的理性，而非一個人的全部“靈魂”。科學的職業，即使存在各種專業化的經營，仍然必須付出一個人的全部靈魂。韋伯對啓蒙時代“自由主義”試圖採用某種現實的客觀主義來代替新教倫理，頗為不以為然。在韋伯看來，這種“淺薄的市民式的自鳴得意”喪失了人真正的倫理生活的“決定性根基”（das entscheidende Fundament im Persönlichen Leben）。沒有這種真正的非理性根基，就沒有具備真正精神的職業生活，韋伯一針見血地指出，“真正貫穿所謂資本主義‘精神’的生活的所有那些明確特徵，與人性格格不入的冷靜的‘事務性’、‘計算性’、理性的融貫，擺脱了一切生活天真的對工作的嚴肅態度，以及專業人的侷限，所有這些特徵……即使在那些身體力行的人，也缺乏倫理上完整統一的自我證成”。**對於其他職業而言，天職精神動力的喪失或許只意味着現代職業人的“職業義務”不再具有真正的倫理意涵，而蜕變為經濟或政治制度組織的角色要求。****但一旦科學的手段性知識徹底轉化為官僚日常管理的計算工具，成為社會福利目標的遊標卡尺，這一適應性道德，勢必摧毀整個科學職業內在的精神推動力，使專家淪為鼠目寸光的冷酷官僚。**韋伯在“科學作為天職”的演講中希望捍衞科學的倫理天職，對抗科學的職業經營活動往往不可避免牽涉的各種官僚支配的力量。在韋伯的希望中，科學中“回到事情本身”的“事務性”，成了科學家抵擋官僚無所不在的事務性擴張最後據守的戰壕。因此，對於科學的天職來説，真正的危機，並不是其理性主義的專業“計算”背後隱藏了非理性的渴望與熱情，而恰恰是這一作為科學職業工作精神內核的紀律與激情，還能在多大程度捍衞科學的職業倫理，避免科學工作為官僚經營所蠶食，最終科學只能靠為官僚機器提供技術服務來證明自身存在的意義？

今天，每個真正的學者，作為韋伯精神上的同道，在內心深處，都會感受到外在職業的專業要求與內在的天職使命之間的巨大重負，而這不過是“職業義務”這一“歷史個體”漸趨消亡的縮影罷了。韋伯曾經預言，“‘職業義務’的思想，像之前宗教信仰的幽魂一樣，在我們的生活中徘徊。當‘盡職’已不再與文化中最高的精神價值發生直接的關聯，或者説，它已經完全變成經濟力量的強迫，而不再主觀上產生任何感受的話，那麼一般來説，一個人在今天也沒有必要再去為它找什麼理由辯護了”。韋伯最終的結論，所有讀過的人都難以忘懷：“品嚐了知識之樹的文化時代，其命運就是必須要知道，無論對世界中發生的事情有多麼完善的研究，都不可能從中獲知它們的意義，而是必須能夠自己去創造這種意義本身；‘世界觀’絕不可能是經驗知識進步的產物。因此，最強有力推動我們的那些最高的理想，在任何時代都只能在與其他理想的鬥爭中實現，這些理想對於其他人來説，正如我們的理想對於我們來説一樣，都是神聖的。”問題在於，在一個除魔的世界中，我們是否還有機會為這樣的理想而鬥爭。