李猛：今天的專家，為什麼沒了“精神”？| 文化縱橫（下)_風聞

**********▍**********活累了的科學

韋伯在“科學作為天職”中指出，現代科學奠基於兩次關鍵的革命，一次是概念的發現，一次是理性實驗的發現。後者是與“文藝復興的偉大創新者”的名字聯繫在一起的，而前者的範例則是《理想國》第七捲開篇“那個令人驚奇的圖景”：

洞穴之中，那是一羣身縛鎖鏈的囚徒，面朝眼前的巖壁。光源在他們的身後，可他們卻看不見，滿腦子只是光在巖壁上投射出的各種陰影，試圖揣摩這些陰影之間的關係。直到最後，在他們中間，終於有一個人成功地掙脱了鎖鏈，轉過身去，看見了太陽。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，結結巴巴地述説着自己看見的景象。可其他的人都説他瘋了。但是，慢慢地，他的眼睛學會了如何直視光。然後，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引導他們走向光明。他，就是哲學家；而太陽，就是科學的真理。只有它才能捕捉到真實的存在，而不是捕捉幻象和陰影。

“可是，今天又有誰對科學持有這樣的態度呢？”韋伯發現，“今天的年輕人”對科學採取了與柏拉圖完全相反的立場：“科學的思想圖景是通過人為抽象建立的一個彼岸王國，這一抽象憑着自己瘦骨嶙峋的雙手，企圖把握血肉飽滿的真實生活，卻從未成功地捕捉到它。”然而，年輕人的這一立場，與韋伯自己對待科學的看法，卻有許多相似之處：

我們要推進的社會科學是一門現實科學。我們想要理解我們置身其中、包圍我們的生活的現實特性，一方面是這一生活現實在現今形態中表現出來的個別現象的聯繫和文化意義，另一方面則是它在歷史上成其為這樣而非那樣的緣由。一旦我們試圖思考我們直接遭遇生活的那種方式，生活就向我們呈現出前後相繼地或並列出現和消失的事件的一種絕對無限的多樣性，無論是“內在於”我們的還是“外在於”我們的……因此，通過有限的人類精神對無限現實的所有思想認識，都建立在一個隱蔽的前提條件上，即每次都只有現實的一個有限部分構成了科學把握的對象，只有它才在“值得認識”的意義上是“本質的”。

“文化科學”或“社會科學”的預設正是“今天年輕人”的科學觀。我們直接遭遇的事件“絕對無限的多樣性”，才是“血肉飽滿的真實生活”，是“真真切切的現實在脈動着”，是科學從來未能成功捕捉到的東西。科學並不是掙脱鎖鏈，轉身，走出洞穴邁向太陽，而只是“通過有限的人類精神對無限現實的思想認識”，因此，只能依據某種科學之外的標準從現實中抽取“一個有限部分”，只有這一部分令我們感興趣，對我們具有文化的意義，從而才是“值得認識的”或“值得知道的”（wissenswert），是歷史事實在文化意義上的“本質之物”。“概念”就是從特定的文化價值的立足點出發，從無限豐富的現實之流中捕撈“意義”的工具，或者用韋伯自己的比喻，“進入經驗事實的浩瀚海洋前的避風港”。而通過“概念”建立的文化科學，只不過是人類試圖在現實無限多樣的無政府狀態中建立一個意義秩序的暫時性嘗試。科學，和它能夠把握的“本質”或“意義”一樣，都是一種文化現象。

因此，柏拉圖筆下“牆壁上的影子戲”成了科學試圖把握的“現實”，而哲學家發現的太陽——所謂“真理”——反而在文化科學中沒有位置，真正讓文化科學發揮作用的，是韋伯對洞穴寓言重述中有意無意忽略的“矮牆後面人造的傀儡”（“用木料、石料或其他材料製作的假人和假獸”。），這才是科學關注的焦點——“意義”。“概念”不過是為了把握這一意義的工具或途徑：所有的“一般項”、抽象的類概念、“法則”或“合規則性”都是“認識的手段”，而非目標。打算將經驗現實還原為這些“法則”，從而作為對文化進程的“客觀”研究，韋伯的態度斬釘截鐵，“毫無意義”。

**韋伯對現實非理性的強調，顛倒了柏拉圖洞穴寓言中現實與科學的關係：科學只是從洞穴牆壁上脈動的“生命”中“派生的、沒有生命的幽靈。”這一顛倒，使韋伯得以捍衞生活不被歷史窮盡的可能性，這是其社會學分析或文明研究始終能保持“思想開闊”的主要原因。**憑藉這一顛倒，也使韋伯得以毫無困難地將這一科學尋求的“意義”，與《理想國》第十卷神話描述的靈魂選擇等同起來：

對這些情況所做的所有的經驗的考察，如穆勒老年評論的那樣，都將最終承認絕對的多神論是唯一適合它們的形而上學。此外，一種並非經驗性而是揭示意義的考察，即真正的價值哲學，還要更進一步地意識到，它不可以忽視，無論安排得怎樣完美的“價值”概念圖式，都不能解決現實中最需要抉擇的問題。也就是説，在各種價值之間，歸根結底在任何地方和任何時候都不僅涉及取捨，而且涉及不可調和的生死鬥爭……知識之樹的果實，是一切舒適生活不歡迎的，但又是不可避免的。它不過意味着：必須知道這些根本的對立，而且必須看到，每一個具體的重要行動，乃至整個生活，如果不是像一個自然事件那樣平平淡淡地發生，而是應該有意識地度過，都意味着一連串終極的抉擇，通過這些抉擇，靈魂就像柏拉圖所説的那樣，選擇了自己的命運，即它的行為和存在的意義。

靈魂選擇的是命運，知識之樹的果實，並不能告訴我們哪一個選擇更好，只是讓我們面對這一艱難的現實，我們必須在沒有知識引導的情況下選擇，這是價值的選擇，用講述這一神話的蘇格拉底的原話，大多數人的選擇，“不是因為哲學，而是因為習性”——韋伯所謂的“精神”（ethos）。在柏拉圖看來，這是靈魂缺乏知識的後果；而在韋伯眼中，這是品嚐知識之樹的時代的命運，也是必須擱置知識才能面對的抉擇。

自從雅思貝爾斯將韋伯稱為一個哲學家以來，試圖從韋伯的思想中尋找正視這個貧乏時代的現實，從而提供真正的意義與價值的學者，代不乏人。韋伯對科學的學説，往往被看作洞察其哲學的窗口。而兩篇“天職”演講，更被視為具有哲學意義的“鎖鑰文本”（Schlüsseltexte），是把握韋伯回應現代文化核心問題的線索。

但嚴格來説，韋伯的社會學或歷史性學科，並不是“另一名目的哲學”，雖然韋伯經常提到“社會哲學”“歷史哲學”“文化哲學”，但韋伯從未以哲學家自詡。而且，對於那些過於迷戀通過外在的方法論工作來代替具體的科學實踐的學者，韋伯鄙夷地稱為“用哲學粉飾的外行”。在韋伯眼中，哲學的任務是對其他精神科學進行解釋，有時會思考科學的最終界限這樣的原則性問題，但無論如何，它與其他科學都沒有什麼差別，同樣是一門“專業學科”（Fachdisziplin）**。指望哲學提供世界觀或人生的意義，是對我們時代歷史處境的決定性誤解。**事實上，在今天，“幾乎所有科學，從語文學到生物學，偶爾都會聲稱，不僅能生產專業知識，也能生產‘世界觀’”。但在經驗科學的基礎上構建“世界觀”，在韋伯看來，就像力學或生物學基礎上的“自然主義”，或基於文化史原理的“歷史主義”一樣，“都同樣無意義，也是危險的”。**一個問題的“文化意義”越是重大，越難從經驗知識的材料中得到明確的答案，“世界觀絕不是經驗知識進步的產物”。而在課堂上，“‘以科學的名義’兜售世界觀問題的權威性的課堂決斷”，其實不過是在灌輸教授自己的世界觀，不僅損害了教育的目的，同樣也暴露了整個時代的文化缺陷。**世界觀的泛濫，不過是五光十色的主觀文化價值的拼湊而已，這除了指示時代的貧乏，也同樣表明，自稱能替代哲學的這些科學，根本無力滿足這一需要。科學專業期刊的號外，成不了世界觀的秘籍。

不過，韋伯至少承認有一門真正的哲學，“價值哲學”。是這門哲學，而不是具體的經驗學科，關注人的政治抉擇或實踐評價：“各哲學學科以自己的思維手段能夠發現各種評價的‘意義’，從而發現它們最終在意義上的結構和它們在意義上的後果，指出它們在一般可能的‘終極’價值的總體內部的‘位置’，劃定它們在意義上的有效性範圍。”事實上，“各哲學學科”，與關注手段的經驗科學不同，其真正的工作，是發現評價的“意義”，確立價值之間的關係。韋伯“科學學説”中那些文化科學與歷史科學的方法論討論，歸根結底，都是對評價的意義與價值問題的釐定，在某種意義上都以一門價值哲學為前提。

**然而，韋伯卻一再強調，“一門真正的價值哲學”應該清楚地意識到，“無論安排得多麼完美的‘價值’概念圖式，都不能解決現實中最重大的抉擇問題。**也就是説，在各種價值之間，歸根結底，在任何地方和任何時候都不僅涉及可以相互替換的選擇，還涉及不可調和的生死鬥爭，就像在‘上帝’與‘魔鬼’之間的抉擇一樣”。換言之，這樣一門哲學或形而上學，與其説是知識，不如説是意志或命運。根據韋伯對文化科學的理解，“世界觀”決定了人的價值或實踐評價。**是世界觀，而非科學的手段性知識，決定了每個社會行動者個人抉擇的生活目標以及與之相關的政治決斷。這些實踐抉擇，最終源於那些賦予我們生活以意義的“最高的、終極的價值判斷”，來自我們“‘人格’最內在的要素”。**在韋伯看來，構成現代人人格中最內在的東西，是人終極性的“個人決斷”：“信仰和價值理念中最終的、極為個人性的公理”（die letzen höchst persönlichen Axionme des Glaubens und der Wertideen）或“一個人應當從自身出發做出的終極性的、最高的、人格性的生活決定”（die letzen höchst persönlichen Lebensentscheidungen）。這些事關“人格”的終極價值公理，並不來自專業教育，與經驗科學無關。)“究竟什麼是科學作為一種天職的意義？”在驅除了從柏拉圖到斯瓦姆默丹的一切“幻覺”後，價值哲學的最終結論簡單清楚——它是沒有意義的。而韋伯追隨尼采倡導的“理智誠實”（intellectuale Redlichkeit），不過就是在精神上有能力直面這一沒有科學或知識指引的生活。

針對韋伯的價值哲學得出的這一相當絕望的結論，特洛爾奇和舍勒都認為，韋伯科學的危機，在於否定或排除了作為“對人的本質認識”的哲學，最終將所有實質的哲學都消解為“純粹的‘世界觀學説’”，結果是將哲學與宗教混為一談。不過，韋伯的宗教社會學明確區分了先知與“教師”（Lehrer）。哲學家的思想盡管會對社會倫理產生相當大的影響，“但就我們的定義而言，並非先知”，“真正的‘哲學學派’的創始人及領導者更不能與我們意義上的‘先知’混為一談”。在韋伯看來，無論孔子還是柏拉圖，都只是學校教育的哲學家，與先知通過高度情緒性的“佈道”實現的宗教使命相比，他們對生活之道的影響，最多隻能像蘇格拉底的“守護神”一樣，施加“倫理性的、強烈功利主義的理性主義的外在限制”，無法對生活之道從救贖角度進行完整一貫的塑造。從社會學的角度看，柏拉圖這樣的希臘哲學家，與印度、阿拉伯和中世紀猶太的哲學家一樣，其生活之道，更類似傳授秘法的儀軌型先知（mystagogisch-rituelle Prophetie），最多像在犬儒派那裏接近典範型的先知（exemplarische Heilsprophetie），但都不是韋伯最重視的倫理型的希伯來先知（ethische Prophetie）。只有真正的宗教先知，才能藉助啓示，賦予自然與社會以系統的意義，將人的生活建立起“具有自覺意識的、一體的、有意義的生活態度”。正是先知對人的生活施加的這一系統的方法論影響，才使現代社會的職業人及其天職倫理成為可能，使每個專家能夠投身日常的工作。作為教師的哲學家，代替不了先知。蘇格拉底的哲學智慧，和孔子的教誨一樣，本就無法成為充實現代職業生活的內在源泉。

不過，在韋伯的價值哲學中，就其最為關心的生活之道而言，“沒有精神或見識的專家與沒有心靈的縱慾者”，並不能與阿摩司或蘇格拉底等量齊觀，這些“價值”並非同樣有道理。雖然根據韋伯的價值多神論，“不同的秩序和價值都有自己的神”，每種世界觀或終極價值標準，都會影響這一價值的信奉者的實踐評價與生活抉擇。然而，韋伯從《新教倫理》開始的研究，無論是宗教社會學或支配社會學，還是科學方法論，都在表明，只有某些“神”或價值，才能迫使其“信徒”將生活的每一次際遇都看作“神”的考驗，要求這些信徒在內心深處為自己在這個世界中的所有行為承擔倫理上的義務，並儘可能在整體上依據終極的價值標準改造這個不夠完美的世界，無論生活中來自自然或傳統的阻力有多大。這些“神”的信奉者就是職業人，他們的行動才是目標自覺明確、手段清晰的社會性行動。因此，儘管在現代社會中，價值的諸神會造就多種多樣的生活和政治選擇，但根據韋伯的社會學分析，只有少數選擇才是依據人格性的終極價值標準做出的，因而可以看作這個人“找到一個立足點，能夠根據自己的終極理想，選取立場”（“這就是我的立場，我只能這樣”）。更為重要的是，其中又只有部分抉擇，才有可能開動制度化經營的機器，從而能成為真正意義上的政治抉擇。職業人在韋伯思想中的中心位置，是其價值哲學的必然結論。

韋伯舉過的一個小例子可以很好地説明這方面的區別：“假定一個男人談到自己同一個女人的情愛關係時説，‘最初我們兩人的關係只是一種激情，而現在它卻是一種價值’。”在韋伯看來，從康德倫理學的“客觀性”（Sachlichkeit）態度來看，前半句話不過意味着，最初兩個人相互之間“只是手段而已”，因此“從某個立場來看”，也就是“對生活內在上最真實、最本真的東西的一種褻瀆，是對從非人格的或超人格的，因而也是與生活為敵的‘價值’機制中走出，從與日常生存毫無生氣的頑石般的鎖閤中走出，從自稱為‘既定’的非現實性中走出的唯一道路，也是莊嚴的道路，的褻瀆”。即使在性愛的領域中，從“手段”到“價值”，從日常生存中的自然衝動提升到人格的鍛造，從禁錮可能性的“非現實性”或者“與生命為敵的‘價值’機制”中走出，都是韋伯眼中真正的倫理價值與意義的前提。否則，這些價值，就只能以適應性的方式在理性化的時代中倖存，就像韋伯眼中的儒家官僚道德一樣。因此，韋伯在討論諸神之爭的個人世界觀時，才明確規定，“當我們認為它們有效，認為它們是從我們的最高生活價值派生出來、彰顯自己，並在面對生活阻力的鬥爭中得以發展的時候”，它們也會成為某種“‘客觀’的東西”。文化科學賴以關注的價值，並非個人隨機性的主觀意義，而恰恰是要排除自然隨機性與主觀衝動才能建立的，面對生活阻力進行鬥爭才能發展出來的“客觀”價值。在韋伯的歷史世界中，“職業人”是文化產物，不是個人的發明。

那些痛惜“當代世界觀主要是韋伯式的世界觀”的批評者，往往把韋伯的多神論等同於價值多元主義甚至倫理相對主義。事實上，根據韋伯主張的價值哲學原則，將科學的“事務性”（嚴格區分科學與“世界觀”或實踐評價，並將終極的命運抉擇留給生活本身），理解為“相對主義”的立場，是“極其粗率的誤解”。**在韋伯眼中，“相對主義”意味着出於幼稚的樂觀主義追求的“折中”或“政客式的妥協”，無視生活中令人不快的嚴酷現實，因此恰恰無法實現科學的“客觀性”，而且“在規範上是最缺乏明晰的”。在韋伯的思想中，“相對主義”實際上是生活秩序理性化的撤退或逃跑，是人格的失敗。**韋伯價值哲學的價值多樣性原則，正如施米特敏鋭點出的，暴露了生活的鬥爭特性：評價無窮無盡的多樣性，不僅是價值的“立足點”，更是鬥爭的“攻擊點”。而相對主義，卻是對這一生活真相的逃避，無法把握社會行動和社會關係的真實性質。韋伯的價值多神論，前提是“價值絕對主義”，而非價值相對主義。而一旦這一絕對意義上的價值衝突，成為價值主體的主觀自由抉擇，那麼所謂價值的多神論，就成了一切人反對一切人的戰爭狀態的重演。

正是從絕對價值的鬥爭中，我們看到了韋伯的價值哲學真正的困難。文化科學或歷史科學麪對的經驗現實，不是行動者的主觀意義，而是研究者參與建構的客觀的文化意義或文化價值。因此，任何想要獻身科學的職業人，首先必須是一個文化人：

任何文化科學的先驗前提都不在於我們認為某一種或任何一種文化有價值，而在於我們就是文化人，有能力和意志，自覺地對世界採取立場，賦予世界以意義。無論這種意義是什麼東西，它都會使我們在生活中從它出發對人類相互關係的某些現象做出價值判斷，把這些現象視為有（正面或負面）意義，並採取立場。無論這種立場的內容是什麼，這些現象對我們來説都具有文化意義，對它們的科學興趣也僅僅建立在這種意義之上。

沒有這一所謂“價值關聯”，任何歷史性的經驗科學都無從着手。韋伯科學方法論中著名的“價值關聯”學説，是韋伯式的經驗科學最重要的哲學前提。因為，在韋伯看來，所謂“價值關聯”這一説法指的就是“對支配着經驗研究對象的選擇與塑造的那種純屬科學的‘興趣’的哲學解釋”。而“文化興趣（Kulturinteressen），也就是價值興趣（Wertinteressen），正是為純粹經驗性的、科學的工作指示了方向”。在這個意義上，文化科學是將科學家實現的“客觀價值”或文化價值，通過科學家的切合“事情本身”的倫理激情，轉變為科學必須面對的“事情”。韋伯在《宗教社會學論文集》開篇就坦承，他對世界宗教的比較研究都是從“現代歐洲文化世界之子”（der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt）的眼光出發的，這一聲明正是出於客觀文化價值的方法論原則。而韋伯在弗萊堡大學就職演講中頗受爭議的主張——“經濟政策的科學是一門政治的科學”——也基於完全相同的原則，德國經濟學的理論只能以“整個民族長遠的權力政治利益”作為價值尺度。**韋伯的社會學思想始終有一個基本預設：“在任何社會生活中都不能排除鬥爭。”因此，“任何要處置現世政治的人，必須拋棄一切幻覺，承認一個根本的事實——在世界上一切人對一切人的永恆鬥爭是不可迴避的”。**在韋伯眼中，這一永恆的戰爭狀態，發生在民族與文化之間，而非個體之間：“各共同體之間相互交戰，同樣，各共同體的守護神也相互交戰，在這樣的鬥爭中證明他們自己的神力。”無論30歲的年輕國民經濟學家，還是臨終前作為一位世界宗教文明的比較學者，韋伯始終秉持的方法論原則是：文化科學的出發點是文化意義，而文化意義的前提是“我們是文化人”，而非我們是職業人。科學工作的前提不是專家的職業共同體，而是“‘文化人’的共同體”。

然而，科學，作為西方文明理性化最重要的成果之一，卻正在無可挽回地喪失這一前提性的“價值關聯”。正如韋伯在演講中承認的，在這個“理性化與理智化”的“除魔”時代，“那些最崇高的終極價值，已經退出了公共生活”。文化價值不再具有公共的力量，這是貫穿韋伯整篇演講的強烈的孤寂感的真正根源。

韋伯為了堅持文化科學的生命力，試圖用研究者的價值關聯，從經驗現實無盡的可能性洪流中採掘有待研究的生活的意義，以此來對抗官僚制機器的僵化力量。正是出於這一考慮，韋伯才反覆強調，無論國民經濟學，還是社會學，都屬於歷史性學科。因為只有歷史性學科，才能從“不斷向前邁進的文化之流”中汲取新的問題化力量，才因此是“永遠年輕的”（ewige Jugendlichkeit）。只有歷史性學科的問題化生命力，才能使社會科學避免淪為僵死的技術。“永遠年輕”代替“永恆真理”，成為科學為我們時代不斷創造新的文化意義，從而避免文明在理性化中陷入鐵一般的冰冷和死寂的唯一保證。

然而，這一對歷史科學“永遠年輕”的“文化”期待卻受到了理智化進程本身的巨大威脅。早在分析理智主義對各世界宗教命運的影響時，韋伯就指出，這些理智主義形態的努力（包括希臘的哲學），並沒有像入世苦行的新教一樣，能夠有效地影響世界內的各種宗教實踐。“科學對生活的征服”（die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft）是現代自由的歷史性前提。但這一黑格爾式的“精神返回其自身”似乎已經走到了盡頭。雖然通過科學，人類在原則上實現了對外在生活的理性控制，但為了實現這一控制，人不得不付出的代價是“無數價值的虛無化”。因此，人的生活風格雖然可以根據“商務”要求輕而易舉地實現“標準化”意義上的整齊劃一，但科學卻再也無力創造出“普遍人格”（Universalität der Persönlichkeit）**。科學本身的進步似乎是以祭獻科學人的文化基體作為巨大的精神代價。只有當科學人不再是體現文化的普遍人格，他才能在倫理上實現科學時代的文化對他的日常要求。**科學家對價值的虛無化，屬於科學天職的倫理要求。悖謬地説，斬斷了文化根基的科學家，與文化整體的疏離，正是這一反傳統的科學時代的文化特徵。然而問題在於，科學家個人的主觀意義，並不能代替文明本身的客觀價值。一旦我們將文明的命運，寄託在科學家個人的主觀價值選擇上，而同時我們又完全清楚，他的所有選擇，既無法從他的專業化科學工作中獲得任何幫助，也最終因為理智化的“除魔”，無法倚靠那些早已喪失信用的“世界觀”。科學的“永遠年輕”，就成了一種孩子氣的“天真”：“除了我們的確可以在自然科學領域找到幾個長不大的孩子，又有誰還相信，天文學、生物學、物理學或化學的知識，會告訴我們什麼關於世界的意義之類的東西呢？”價值哲學作為經驗科學的構成性前提，將柏拉圖洞穴外的真理，轉變為洞穴內價值的決斷與鬥爭，觀看者變成了社會行動者，以此維護文明的可能性，這一英雄般的悲壯努力在哲學上根源於現代主體思想有待深刻檢討的前提。而在實踐中，它早已使文化價值褪盡了她最後一絲血色，成為在個體身上徘徊不散的幽魂，無論餵養多少活的血，也無法再讓她開口説話。

面對理智化導致的這一困境，韋伯在演講中多少有些意外地提到了“死亡”的問題，這是他分析科學的內在天職的起點。在傳統社會，死亡意味着終結，意味着可以最終評判一個人的幸福。而托爾斯泰——韋伯心目中真正的現代哲學家——發現，對於文明人來説，他不再像古人一樣“活夠了”，而只是“活累了”（Lebensmüde）**。在科學家、藝術家和教育家這些“精神工作者”不斷創造的成果中，他抓不住任何真正有效的東西，更不用説文明精神產品的整體了。**正是因為個體面對文明無法從中找到客觀有效的價值，韋伯點出了托爾斯泰的發現，“死亡對他來講就成了一樁毫無意義的偶然事件。而由於死亡沒有意義，文明的生活本身也就沒有了意義。文明的生活正是通過自身毫無意義的‘進步性’，給死亡打上了‘毫無意義’的印記”。**對於個人來説，文明永無止境的進步，意味着個人享有的微不足道的生命，抓不住任何有價值的“文明內容”。文明越是進步，個人能夠擔負的文明越少，而文明本身的追求也就越喪失意義。**如果科學家真正秉持理智的誠實，他就不得不承認，科學具有某種毀滅其自身價值的“無意義性”（Sinnlosigkeit）。對於這個活累了的文明，科學的職業是其衰老與疲憊的真正根源。沒有什麼“進步”，比科學的進步更能展現韋伯所説的“毫無意義”。在這裏，不僅個體的死亡，甚至文明的死亡，也找不到任何意義。

如果説“虛無主義”指的是“拒棄文明之為文明的那些原則”（the rejection of the principles of civilization as such），那麼韋伯的全部工作就是努力對抗官僚時代制度化經營必然伴隨的這一危險，對抗這種文明的疲憊、衰老與死亡，捍衞人類生活的可能性。他堅持，相對於註定有限的科學，“生活就其非理性的現實而言以及生活在可能意義方面的內容是永世不竭的”，無論多少次，科學藉助文化意義進行“揀選”，“仍會留下無限豐富的成分”。除非，韋伯擔憂地指出，“中國式的精神僵化使人類戒除對總是同樣不可窮盡的生活提出新問題的習慣”。然而，根據韋伯自己的社會學分析，造成這一危機的根源性力量，其實並非東方式的制度僵化帶來的外在威脅，而是西方文明最重要的成果——現代科學。現代科學的理智化力量，在使世界除魔的同時，也使文化的客觀價值賴以形成的“世界觀”無處藏身。科學家在這個時代面臨的真正危機，不是現實的非理性或世界的物化，而是科學本身親手毀滅了從現實中捕捉意義的工具，從而喪失了所謂創造意義的問題化能力。當世界本身成為徹底的工具，文化就完全淪為權力鬥爭的產物，作為歷史科學的文化科學也就無法從中找到任何殘存的生機。科學，作為現代文明世界的締造者，今天恰恰是這一文明在精神上最強有力的毀滅力量。這是我們時代最根本的文明問題。

因此，如果“虛無主義”指的是建立在苦行主義道德基礎上的歐洲文明的最高階段，是這一基督教道德在轉化為科學的職業義務與“理智誠實”之後“最嚴厲、最精神的形式”，也是重估價值前最後一個文明階段——“徹底的虛無主義”，那麼，在韋伯的演講中，在磨盤一樣的勤奮工作中獻身天職的科學家，正是在“所有外圍工事”都已被摧毀的絕境中這一文明最後的堅守者，他們沒有比虛無主義更多的信念，卻仍然試圖在疲憊和衰竭中捍衞這一文明最後的尊嚴。韋伯的科學家是已經失去了自己要獻身的事業（Sache），卻仍能堅持事業倫理（Sachlichkeit）的虛無主義戰士。

當一個專家通過漫長的訓練、嚴苛的紀律和長期艱苦的準備進入科學，他卻找不到任何真正值得研究的東西。在科學不斷推進的理性化過程中，個人還能從這一無窮無盡的“非理性的現實”中找到比徹底實現虛無本身更多的目標嗎？正如韋伯自己已經意識到的，“一旦這個世界……在理智上‘滿足’（satt）了”，就不再有可能贏得真正的個性與自由的領域。在理智化的盡頭，並沒有什麼可以稱為真正的個體或人格的東西，可以為我們的科學發現或構成可值得研究的“意義”，除非，在這個世界中，除了獻身工作的職業人，還有仍然在生活的文化人。表面上，文化人屬於一個古老的文明傳統，而職業人面對的是不斷向前的進步之流，然而實際上，正如韋伯反覆指出的，職業人培養的是成熟——“一種訓練有素的冷靜”，而文化人，經歷政治生活考驗的文化人，卻肩負真正的政治責任，唯有這樣的責任，才能使一個民族重新年輕，使其文明具有從衰朽和疲倦中重新振奮起來的生命力。在一個已經完全為職業工作理性組織起來的文明中，沒有文化生活和文明理想的科學職業，只能將這個活累了的文明帶向“更具毀滅性的無意義境地”。科學家的事業是否可能，取決於作為這個世界最重要的行動者，他們是否仍然是文明的擔綱者（Träger）。

韋伯喜歡援引《浮士德》中的一句詩，描述理智主義培養的對現實的冷靜與責任：“魔鬼是個老人，要理解他，先要變老！”這就是一門試圖理解現代社會的所謂“理解社會學”（verstebende Soziologie）的責任倫理。那個困坐在擁擠的書齋中的博士，渴慕生命的源泉，盼望力與行動，與魔鬼訂立了契約，如果有一個瞬間，他可以感受到在安寧中品嚐的美好，不再投身無止境的行動，只要説一聲，“請停一下，你是這麼美！”（Verweile doch！Du bist so schön！），那就是他的末日。這就是理性化，為了不受侷促人生之苦，獲得行動的力量，與理智化訂立的契約。所有人都知道，科學是造就我們今天文明最重要的力量，是它的魔力，使現代的職業人裝備了前所未有的法術，革命性地塑造了他的倫理小世界，並由此推動職業的經營，變革社會的大世界。然而，職業人在一開始就承諾，他永遠不會停下來，永遠不會感到安寧，永遠不會有機會品嚐他所締造的世界。因為他知道，他的一切力量，都來自這一永不止息的行動的義務。或許他還不知道，他戰勝這個魔鬼——“永遠否定的精神”——的唯一辦法就是停下來。“專家沒有精神，縱慾者沒有心靈”（Fachmenschen onhe Geist，Genußmenschen ohne Herz）。對於這個趨向虛無的“末人的文明發展”（die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung），唯一避免毀滅的道路，是學會用心品嚐的智慧，在每天重新爭取自由與生存的同胞中，才有機會品嚐“最高的瞬間”，而不會讓塵世時日的痕跡最終消散在理性化的永劫之中。

從正式成為學者的那一天，韋伯就將他獻身的科學稱為“人的科學”。隨着他研究的擴展，他的這門“人的科學”從經濟的領域延伸到了宗教與政治，甚至音樂與性愛，從近代西方的基督教文明回溯至天主教與古代猶太教，並旁及中國、印度與伊斯蘭的宗教傳統。但韋伯思想的開闊與深邃，主要卻並不在於他涉獵領域的廣闊或分析問題的複雜。韋伯自己承認，在這些領域中，他往往是一個業餘者，一個外行。韋伯的偉大，在於他近乎頑固地堅持，在對人類文明的歷史和社會的研究中，通過一門“人的科學”，我們仍然能夠找到我們文明未來的可能性。所有的文明，借用韋伯最重要的概念，最終就是如何過日子的生活之道（Lebensfürung）。職業，憑藉系統的生活方法論，給人生以紀律，但職業的激情，哪怕是面向事情本身的激情，都帶不來事情本身。生命的可能性，文明的可能性，並不是職業人個體孤寂而疲憊無力的價值創造。在先知逝去，生活革命性的動力徹底衰竭之後，專家並沒有替代先知預言的聲音，教室也成不了佈道的神壇，而論文更不可能找到一丁點兒克里斯馬的火星。面對我們的學生，如果我們今天仍然敢於像韋伯那樣説，“偉大的文化問題繼續閃爍着它的光芒”，那麼，我們必須走上一條與韋伯相反的道路，重新回頭面對專家的精神一再壓抑或剋制的自然的情感與傳統的紐帶，找到那些被科學的人生修道院關在門外的道理，找到將科學家個體與他身處的文明聯繫在一起的倫理關係，找到一條進入傳統的道路，不是為了回到傳統，而是通過傳統，回到人性本身。只有通過這條專業化科學以為斬斷才能維持其職業義務的臍帶，“人的科學”才能回應文明問題，“教育自己的民族成為文化民族（Kulturvolk）”，並在此基礎上，原原本本從頭開始（von Grund aus）建設在民族的歷史生活中真正可能的自由文化。傳統包含了每一種文明離自然本身最近的道路，包含了這個文明的生活之道與自然最初的約定。只有回到傳統的根源，科學家才能重新找到生活真正的可能性。只有在這個機器的轟鳴聲不得不沉默的地方，我們才能捕捉到人性最微弱的聲音。科學，只有在這個傳統與人性聯結和衝撞的地方，才能重新開始。我們這些職業人不能忘記一個樸素、簡單的事實，對於生活，我們所有人都是外行。只有找到通向人性的道路，對於我們這些科學家來説，活着才不再是一種與死亡只有物理温度差異的經營問題，不是隻有苦難驅使下的紀律與義務，而在內心中擁有可以品嚐的喜悦和學而不已的快樂。