格物論（四）正心（續）_風聞

 

愛因斯坦説過：我唯一不能理解的事，是這個世界竟然是可以理解的。這句話或許是人類迄今最深刻的思想之一。人類可以確認理性就是數學，但不能解釋為什麼數學可以描述世界。那麼，數學描述世界是人為的判定，還是自然的本質？牛頓對萬有引力的理解是：我知道可以這樣計算它，但我不能確定它就是這樣的。那麼，科學是人為的，還是自然的本質？

這個問題和笛卡爾的二元論以及康德的物自體不可知具有相似的困難，歸根結底還是關於“無限的收斂方式”的問題及其衍生的問題（有序是如何可能的）。但這是一個選擇題，而不是求解或證明題。可以選擇“這是一個需要回答的問題，否則人類無所依憑”；也可以選擇“這是一個不需要回答的問題，無需杞人憂天”。

如何看待收斂，涉及兩個領域：科學和世界觀。

 

科學根基

 

即愛因斯坦的疑問，也是整個科學體系的所謂根基問題。但科學領域的“收斂”可以是一個目標，並不要求是根基。波普爾用“可證偽+範式變革”限定了“科學”，也就是説，科學的本質即是“有限”。“不可質疑”或“無限”必定不是科學。因此，在科學領域內無需回答這一問題。愛因斯坦本人的這句話，與其説是疑問，不如説是感嘆：人類離真理還有多遠？或者説，用數學描述世界這種方法的邊界在哪裏？其深刻處在於“理性的清醒”。

理性的清醒為科學澄清了前提。即，科學是基於這樣一種假定的：世界是一幅畫，畫板是“數的座標系”，顏料是“物質/能量”，數學知識是關於數的座標系的算法，人的理性是連通數學世界的進化產物。無論是否存在人類尚未發現和理解的顏料，只要顏料和畫板是統一（綁定）的，那麼科學就是有效的。在這一點上，科學體系可以是自收斂的，除了“綁定”關係自身。（人類的‘數學知識’與自在的‘數學世界’是不同的：無論人類是否掌握了某項數學公式，自然在用到這個‘公式’的時候並無差別）。

科學之於人類，可以參照以下類比：人類自被“拋入”世界時起，即無所依憑，似在大海上漂泊，直到偶然找到了“科學”這片陸地。人們不知道為什麼會有這片陸地，但逐漸知道這是一片廣闊的大陸。在找到科學大陸之前，人們也曾經陸續找到過一些可供居住的地盤，比如“陰陽五行”，比如“鍊金術和魔法”，但這些地盤上建不起高樓，並不是人們不想打下更深的樁基，而是這些地盤不夠堅實，不足以承載高層建築（地基被打穿）。

科學大陸與之前的地盤都不同，人們可以在上面建設高樓大廈，不會出現地基被打穿的情況了，即使偶然有出乎意料，也只是人的錯誤或到達了更廣闊的大陸。於是人類在此定居下來，放棄了以前的地盤，並對科學大陸不斷開荒，拓荒者被稱為科學家。據拓荒者稱，人類對科學大陸的認知還非常有限，遠遠稱不上了解了整個大陸。

如果説牛頓是第一個發現陸地的人，那麼，愛因斯坦是發現“牛頓大陸”只是大陸的一角的人，至於“愛因斯坦大陸”是否是更大大陸的一角或者是懸空的，尚不得而知。拓荒者愛因斯坦偶爾會想象世界的盡頭，並希望繼續開拓新的大陸，但那已經超出了人類現有的能力。拓荒者需要建造更加強大的“望遠鏡”和“顯微鏡”，或者其他未知的拓展視野的工具。

如果説科學時代以前的人們是在暗夜之中打着燈籠摸索前行，那麼今天的人類已經行走在陽光下：科學就是太陽。“太陽底下沒有新事物”，似乎光明已臨！但科學自認為並不確定：人類並未窮盡其視野，何況可能存在人類不能理解的“視野”。

燈籠和太陽，共同點是照明，不同點是光斑的亮度和大小。光斑大小，是相對於“人”的。只能使用燈籠時，只有身邊被照亮，走過之處可能復又隱入黑暗；（天亮）可以使用太陽時，目光所及都是點亮的，只不過“遠方”可能模糊。但模糊是目光造成的，不是陽光的照明範圍的制約。（認識論的轉向，是由於笛卡爾的時代，天邊已現晨光，人們的視野到了需要考察‘目力’的時候。）

人是“光與暗”的定義者，想象電腦遊戲中的探索者，所到之處被點亮，走過之後復又遮蔽，直到某一刻，整個地圖全部點亮：科學時代來臨。與電腦遊戲不同的是，地圖被點亮，並不代表人類就有了上位視角，可以俯瞰指點了。地圖太大，只能看清目光所及，雖然人們相信視野之外也是亮的，但卻無法描述。科學只是在描述它所看清的世界，並從它看清的世界中取材製造更好的鏡片，以便看清更大更深的世界。未看清之前，科學不言，言者已近邪教！

綜上，科學宣佈：只要目標是“物用”，即人類的實踐，那麼，收斂就是一個現在不必回答的問題，即便將來收斂，也必須建立在“現在是開放的”這一認知基礎之上。如同開拓新大陸需要以現有大陸為基地，而不是憑空質疑現有大陸。

 

世界觀異同

 

即是“我可以指望誰”或“誰是我的後台”的問題，進而派生出“我可以代表誰”、“誰為我負責”、“我為誰而戰”的問題，表現出來就是“如何與自然相處”和“如何與他人相處”的問題。

創世被人格化，是一種可行的收斂方式，這種方式本身無可指責，正如老子：吾強名之曰道；莊子：中央之帝為渾沌；柏拉圖：理念的世界…。但在此之中的討論都是“談玄”，只是談論則並無異樣，用以行事乃至影響人心則是“理性的遮蔽”了。（談玄，知識之光尚未造成黎明，人們只能猜測眼前的黑暗中的各種可能。）

玄學並非膚淺，相反，玄學很像是電腦遊戲中專門鍛鍊思維能力的“副本”，其中的難度與機巧絕非尋常功夫可至，其中的“關卡”對思維能力的訓練效果也是很強的。但玄學之於現實，則是外其身而存的。類比説明：人們把不能理解的東西打了個包，給包取了個名字叫“渾沌”，然後圍繞這兩個字玩起了“測字遊戲”（比如：由渾沌兩個字都有‘水’字旁，得出大地漂浮在水上的結論…），並自以為正在研究這個問題。測字遊戲可以引起“腦筋急轉彎”式的思考，但思考的價值不取決於思考本身。按莊子的説法，渾沌“開竅即死”，也許是警告人們不要將“玄”付諸現實。

關於“我可以指望誰”之類的討論或辨析其實是圍繞“我”展開的，作用的是人心。因而主要是社會領域之內的東西，本質是意志和組織。它是通過影響社會/人羣進而影響人類認識世界的活動的一種實踐，但它的目標不是認識世界。西方宗教與科學的關係之一是：宗教增加了戰爭的烈度和長度，戰爭迫使人們找到新的武器/地盤，科學使新武器/新地盤的可能性增大。關係之二是：宗教思想始終作為理性的反面，人的理性在與之鬥爭的過程中逐漸清明，增加了走向現代科學的可能性，正如遊戲中副本的練級作用。

為什麼會有“我可以指望誰”這種討論？是人心底層的某種願望。看到小説或電影中主人公陷入危險，此時最希望得到的保證是某種“書中暗表”或“主角光環”，相當於要求作者給出劇透：主人公必能脱險。然而“作者”本身不可以是“角色”。要求作者出面，要先找到作者，也就是全能的神！事實上，所有的“形而上”都有兩個隱含前提：一是必定有“作者”；二是我先得到了“來自作者的劇透”。也因此，形而上只可作為“談玄”，不可作為知識。

論壇上有大量關於佛祖、三清、上帝能力的比較，當然也有孫悟空vs滅霸，無非是“誰家的神更強大”之類的小趣味。電影公司或者小説作者當然樂見這種比較，未必不會主動留下可供愛好者考據的線索…。正如面對水火雷霆，人們希望得到護佑，得到某種保證。只要這種願望限定在一定的領域，不影響人的相處，則無傷大雅。

最不願見創世人格化之後人心的扭曲（世界觀被潛移默化）。正如個體的人總要由童年逐漸長大一樣，一個組織或社羣同樣需要長大，而“長大”的標誌是認識到“我要為我的行為負責”。動物尚且不枉殺同類，但“長不大”的人或組織卻可能“禽獸不如”。這種扭曲的機制是：人心依附於“神”，而“神”視萬物為芻狗，這就造成了人心脱離現實世界的可能。勉強做個解釋：依附了“神”的人某種程度上錯覺自己就代表了“神”，他人已不是“同類”，而是“客體”。很像電腦遊戲中的關係：我是玩家，而他人皆為NPC或“怪”，乃至現實世界都成了“虛擬”的，於是似乎不用為在其中的行為負責。那麼，他人對遊戲中的如此這般的“玩家”作何感受？他人的情緒所指，是我的“神”還是我本人？

任何思想，無論何種機巧、自洽甚至圓滿，只要它的實踐是壞的（比如枉殺同類），那就不能稱之為好的思想。陌生人之間的相互認同，是宗教的功德，但身份標籤式的排斥則是硬幣的另一面。不反對各種“強名之曰道”，也不反對各種使命感及其來源假定，但人類必須反對有人以神自居，或視他人、他信者為芻狗。此時，道已非道，信仰也非信仰，都是藉口。

 

休謨之問

 

經驗主義質疑理性及其收斂，走向了另一個極端。但從某種意義上説，經驗主義展開了科學之路，無論其目的為何（培根對古希臘以來思想方法的批判；休謨對‘上帝存在證明’的批判）。

休謨否決了歸納的可靠性，認為歸納本質上是“尚未發現黑天鵝的‘天鵝是白的’”。但“天鵝是白的”、“太陽明天還會升起”、“數學是世界的畫板”這三者的“強度”是不一樣的。科學是建立在“迄今為止的最強”之上的，因而是發展的；宗教是建立在“強”本身之上的，因而是宣稱的。

科學對休謨歸納之問的回答是：在數學（理性）之內，歸納即真實。在科學領域，科學可以回答現在最強的是什麼，回答不了“強”是什麼，但既然“歸納”現在足夠強，那就先當真的用着。在人類社會，歸納不用也罷，有效性還不如統計或概率，或許是因為人的能力不足以駕馭包含人的複雜系統計算。對社會運動的微觀歸納，有時是“算命”的同義語。

休謨否決了因果律（火雞思想家）。對因果之問，科學的回答是：在數學之內，因果等價，因就是果，也可倒果為因。在科學領域，推薦霍金教授的看法（奧卡姆剃刀法則）：**如果能找到一個符合我們經驗觀測的，比已知的其他模型都要簡單而又準確的模型，那麼就可以把這一模型看作是真實的。**這同樣適用於歸納之問，好用為什麼不用？至於“無限”處可能的不好用（二律背反），那隻好“存而不論”。在社會領域，已是另一種“因果”，可問佛陀。

休謨否決了道德的必然性，這一疑問可能與牛頓帶來的決定論/宿命論思潮有關。決定論的影響是深遠的，直到今天仍有人認為“未來是確定的，只是我們不能知道”。之所以稱之為“機械決定論”，一方面是因為它的源頭是運動（機械）定律，另一方面，是指其呆板和簡單化。決定論的背後是人的理性的自大，也是人對立場的選擇：世界歸我所有，還是我屬於世界。

休謨認為無法從“是”推出“應當”。科學對此的回答是：我只知道“是”的問題，“應當”的問題我不懂。不過，你是不是把問題搞混了？“是”和“應當”明明是兩個層面的概念，我看你提這個問題本身才是問題！你去問哲學吧。

哲學對道德之問的回答是：這個問題太大了，只有那個“無限”能回答你！這是個陷阱，通向形而上。勉強打個比方：你和朋友下棋，正確的招法在“是”的領域；你和朋友的關係，比如你想不想贏、要不要贏得痛快或給朋友留面子等等，在“應當”的領域。正確的招法是唯一的，但你的選擇不唯一。這就是説：對於“是”來説，“應當”是盤外之招，兩者之間無法建立關係。“是”和“應當”之間隔着“你”，除非把你打穿，否則兩者之間是不通的，而把你打穿就意味着你的消失（人的主體性被取消），那解答還有意義嗎？你的這個問題，可以刻石為碑，把科學和倫理分開，以後誰再攪在一起，砸他！

以無限為己任，以萬物為物用，以人事為物事者，都該砸。

羅素：愛思考的火雞。

 在火雞飼養場裏，有一隻火雞發現，第一天上午9點鐘主人給它餵食。然而作為一個卓越的歸納主義者，它並不馬上作出結論。它一直等到已收集了有關上午9點給它餵食這一經驗事實的大量觀察；而且，它是在多種情況下進行這些觀察的：雨天和晴天，熱天和冷天，星期三和星期四……它每天都在自己的記錄表中加進新的觀察陳述。最後，它的歸納主義良心感到滿意，它進行歸納推理，得出了下面的結論：“主人總是在上午9點鐘給我餵食。”可是，事情並不像它所想象的那樣簡單和樂觀。在聖誕節前夕，當主人沒有給它餵食，而是把它宰殺的時候，它通過歸納概括而得到的結論終於被無情地推翻了。

信仰與宗教

 

在一致的收斂需求下，內容是有差異的，有必要列出並剖析。

笛卡爾面對的問題是：理性如何與現實相關。由於笛卡爾的方法是質疑一切可質疑的，從而留下了理性自身的不可質疑，因而類似“我的身體執行我的意志（理性的決策）”這件事就是可質疑的。其可疑處可能如下：假如“我身體的行動”和“我的意志”是兩台走時準確的時鐘，某種因素保證了兩台時鐘同步。表面上看，是我的意志決定了我的行動，但實際可能是各自無關的同步。那麼，誰是其中因果關係的背書者？於是上帝必須存在！

康德認為：物自體不可知，空間和時間不是物自體的存在方式，而是感性的先天直觀形式；所謂“客觀”即對經驗具有普遍必然的有效性。關於空間和時間，倒是與廣義相對論不謀而合。但物自體不可知或許出於康德式的嚴謹。

愛因斯坦：數學描述客觀世界，這是永遠可靠的嗎？

科學已表明了態度：好用就當真的用着，這一點不再重複。但可以看出他們的關注並不相同。科學家關心的是，科學體系的可靠性可以到什麼程度。哲學家關心的是思想的問題，如何給出絕對可靠的論證，以對抗思想（主要是宗教思想）中的矇蔽。可以用電腦遊戲做個類比：科學家打的是主線劇情，即認識世界。西方哲學家打的是副本“理性對抗宗教”。主線劇情追求的是“生存”，副本劇情追求的是“雄辯”。如果你在打主線劇情，那麼，可以選擇無視副本中的任何事物，但要小心剛從副本中出來的玩家，他們可能還沉浸在副本劇情中。

（關於主線與副本，其定義在於視角：認識世界。脱離這一視角，則是不公平的，思想家改變一代人乃至全人類的思想，進而影響人類的實踐，未必不偉大）。

如前所述，處理收斂的方式是個選擇，而選擇意味着“相信”，如果這種相信是羣體“共有”的，那就是“信仰”。“宗教”遠比“信仰”要複雜和具體，內涵更豐富，外延必然要小得多。比如，我可以相信佛家的“因果”，但不是僧侶；可以相信“陰陽”，但不是道士；可以相信基督教教義，但不是基督徒。如果只談道德修養則更是如此，我甚至可以沒有任何信仰，屬於“愚夫愚婦”，但完全可能以我的行為“感動中國”，成為道德的模範。

信仰：人自發地對某種思想或宗教或追求的信奉敬仰。信仰可以是宗教，可以是聖人，也可以是個人內心的確信（義不容辭之‘義’）。“只屬於人類”為信仰確立了根據：作為人！動物不可能有信仰，“神”不可能有信仰，遊戲人間、在世自稱神，以及所有不具人性者，都不可能有信仰！宗教作為信仰，是在它的指引“向善”時才成立的。

信仰是一種關係，這種關係是有立場的，即：作為人。如果人性定義為大地，那麼信仰是天上的明燈，燈光如線，連接着（允許通過鏡面的折射）大地上的每一個人。沉淪入洞穴，或遊移在空中的人，不配擁有信仰，也不配談論信仰！

宗教是一個多層面複合概念：政治層面，是一種人類社會的組織形式；人際關係層面，是一種身份認同標籤；思想層面，是一種可能包含了收斂選擇的思想體系；道德層面，是一種基於其思想體系的行為準則；對於個體的人，則是一種心靈寄託。宗教之中包含了某種信仰，但信仰並非只在宗教中；宗教內置有道德體系，但道德本身不依附於宗教；宗教可以寄託心靈，但心靈所寄絕非必須是宗教！

人們經常使用“宗教信仰”一詞，彷彿宗教就是信仰，信仰就是宗教，但這是一種錯覺。二者混用，或許是話語體系的引導者有意為之。持此論調的人已經在“偷換概念”，而宣判“宗教=文明=信仰”的人，則不僅僅是偷換概念了，其行為已經背叛了人類最基本的道德，恰恰證明他沒有信仰，無論他是否擁有資格證書。

中國人信仰“天理”：深信這世間有天理在，因為人在做，天在看！所以，人不能虧心！

 

唯物與唯心

 

社會思潮總是前進的、起伏波動的（東風壓倒西風…），就像長江滾滾東流，但並不走直線，總是要或南或北的擺動。某個時段內，“唯物主義”似乎被貼上了“低級”的標籤，彷彿不談康德、黑格爾、海德格爾，就是上不得枱面的。這種現象可能與官方堅定的唯物主義立場有關，這是社會思潮的常態，相生才能相長。但有一種論調：唯物主義的思想遠未到達形而上的高度和深度，動物才是“唯物”的…。這就有些不知所云了，持此論調者往往是“存在感”重於思想本身，本質上已經是心口不一了，其所行已否定其所論。

思想的深處，是選擇而非對錯。孔子“敬鬼神而遠之；如神在；不語怪力亂神；從心所欲不逾矩…”，諄諄在耳。就像是給思想紮了個籬笆，把“形而上”圈了起來，告誡學生做人的道理不在圈子裏，勸阻後來者不要進這個圈子。康德儘管有“不可知”的一面，但他把思想的立足處轉到“人的先天”，則首先是對“形而上”的否定：信仰的空間在理性之外。馬克思的墓誌銘：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界，則是西方哲學真正的實踐論轉向。但究竟是一個人轉向還是主流思想界的轉向？

友人指着巖中花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？”王陽明回答説：“你未看此花時，此花與汝同歸於寂；你既來看此花，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”

陽明先生的“心外無物”指的是心乃生髮意義的源泉。從認識論的觀點看，花的一切特徵包括名字，都是人賦予的，如果沒有人（心），那麼花就是一團混沌之物，沒有任何“意義”，所以説心外無“物”。於“致良知”的個人修養而言並無問題，“良知”已在他的成長和語言之中，而語言是人類整體的積累，直指人心是教化的正途。

但在知識的視角下，人不能唯我地看待這個世界，此花亦因他人而存（否則此花無從‘談’起），而他人與我平等。無論唯物還是唯心，談論的都是語言中“花”的概念，只不過唯心論強調，概念是人（心）規定的，概念因人而存；唯物論認為概念是此物類在語言中的映射，因物而存，至於如何映射，則是一個不必討論的人類固有且同質的能力。唯物與唯心的爭論源於：某些唯心論者偷換了“人”的概念，把“人類”換成了“個人”。從人類整體的角度看，唯物和唯心沒有區別：概念確實是由人類賦予意義的，也是人類共享的，對應的實物就是自然中的此物（類）。也就是説，唯物論者也認為概念在語言中，其意義由人類賦予，但是人類“長而不宰，為而不恃”。如果因人（心）是意義的賦予者而奪佔他者使用概念的權利，甚至剝奪所指物類的“存在”，則是強詞奪理。

唯物與唯心的根本差別在於物質和意識哪個是第一性的問題。比如桌子上有個蘋果，從時間上看，確實是先出現一個蘋果，然後蘋果通過你的視覺進入你的意識世界。但問題在於，如果你的意識當中，沒有關於“蘋果”這個概念，你怎麼知道桌子上的是蘋果呢？從本質和現象的角度看，是因為我們先有了關於事物本質的認識，才能去認識現實中具體的現象。從這個角度來説，意識要先於物質。

---知乎

上面的論述，就是典型的把“人類”換成了個人。人看到蘋果時，之所以能認識這是一個“蘋果”，是因為人先有了關於蘋果的概念，但這一概念並不是先天的。人甚至不能清晰回憶出是如何得到關於“蘋果”的認識的，但必定是源於日常生活中他人的教導和親身的體驗，而他人的教導最終也要落腳到體驗上去。所以，所謂“先有了關於事物本質的認識，才能去認識現實中具體的對象”，是個人的和當下的，對人類整體來説，則並無認識論的分別意義。

所謂“唯物”，就是在瞭解已有知識的基礎上，切換為人類整體的視角。就是選擇放棄心中那個“絕對的倚仗”，接受真理的相對性，開啓始於足下的實踐；就是接受人類的無所依憑，擔負起自作主張之責；就是選擇擱置“二元論、物自體、為什麼世界是可以理解的”等等的無着落，毅然前行。放棄，是曾經到達的不住，絕不是掩耳盜鈴或愚昧。禪宗“看山是山”或許説得更透徹。

而所謂“唯心”，也並不限於形而上學，它應當主要地作為人心的守護。人類的知識，本質上是世界的規律性的總結，把這些規律性交給某個象徵物統領，是一種可行且必要的方法，在個人視角下更是如此。無論是理念還是絕對精神，以及道、理、天命、知識之樹，都是一種有意義的象徵。人與人之間，本質上是自由意志的相處，每個人都是他自己並在成為自己的路上。人總要有精神（不滯於物）的追求！這一點始終是被允許且是被崇尚的。

比如藝術，比如關於“美”，生命的領域，科學尚未有置喙處，而“美與藝術”是人類不可或缺的。以唯物之名而否定美（把世界名畫拆分為像素，把音樂解析為振動），是不可接受的傾向。人類永遠需要“唯心”來感受美與善！當科學走向狂妄時，人類需要良知守護，《美麗新世界》所描述的世界並不美麗，用藥物或基因控制人，與閹割何異？如果説科學的目標是認識和改造世界，那麼，當人類失去“美”時，科學的意義何在？

唯物與唯心更多是一種視野的轉換。打個比方，唯物飛行員的視野是天空，唯心飛行員的視野是飛機的“駕駛艙”。飛機還是飛機，要依靠空氣動力學飛行；飛行員的操作都在艙內，無需“揮動翅膀”。但二者在做的是“駕駛飛機飛行”這同一件事！

 “唯物”與“唯心”並無高下，在認識世界這一劇情中，二者等價。“唯物”適合於科學的表達，“唯心”要時時防範掌握知識之後，人心的自我膨脹。不可忘卻：人與人是相處的。

 

小結

 

科學當然是唯物的，唯物並非否認理性，而是理性面對自然，尋求物證；科學並不是無神論，只是不尋求理性之外的依賴。科學是“觀世界”的一種方法，不是世界觀（科學教）。但科學體系本身影響世界觀，人們畢竟無法對無處不在的科學造物視而不見。科學成就及其方法，逐漸值得依賴，只要不要求“終極劇透”。

理性/數學為人類認識世界提供了起點，如同地心。現代科學體系是一座堅實的大陸，已與地心一體。以認識世界為目的的人應當立足於科學大陸上，而不是視之為虛幻，反以“不可及”為真實。在現代科學體系充分展開的今天，以“不可及”為真實的人，已經言行不一了。對知識的求索，首在意誠。

 

《莊子·應帝王》：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

禪宗故事：老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處：見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。