格物論（十六） 致知（七）哲學旁議 三_風聞

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哲學與政治

 

如果説分享思想是哲學家的普遍願望，那麼，對前人思想的反駁、調和，以及對後人的影響，則是因人（哲學家）而異的。既因為地理分隔，也因為社會基礎的不同。

這些造成了各區域的社會形態不同，社會演化的進程不同，因而各個時代社會思潮的風向不同。先哲們有的是社會運動的實踐者，有的是社會思潮的引領者或反抗者，他們用思想參與了時代。

本節討論哲學家所面對的和所影響的。

西方哲學

古希臘哲學很自然地開始了關於世界本源的討論，由“水”、“火”、“土”等具體的物，轉向某物性質的抽象（元素），再轉向元素間的平衡，以及無差別的“原子”。可以想象這種爭論，都有道理，又不那麼有説服力。赫拉克利特或許注意到了，如此爭論，爭不出個所以然來，提出：因為世界是永恆變動着的，所以上述爭論沒有意義。巴門尼德反對赫拉克利特，認為人們談論的必然是“現在的”（概念本身都是當下的），於是引出了不變的“存在”。後來的哲學家們又把“存在”自然地過度到了某種“本體”。

蘇格拉底面對的是專業論戰的“智者”。可見當時學界已經出現了一種傾向：不擇手段地獲得辯論勝利（這一點似乎是古希臘‘民主’的必然），甚至出現了專門教人辯論技術的培訓。想象一下，這種培訓必定是厚黑風格，教人怎樣偷換概念、忘記正義…。蘇格拉底用語言和行動反對這種傾向，因此他的言論主要是對知識的重視，相信用辯論獲得知識是可行的，並身體力行之。蘇格拉底更像是一個修行者，一個做人的表率，對後世的影響也主要在這個方面。（蘇格拉底在西方社會意義，更像孔子，他們是示範者。只不過二人的示範側重點不同，蘇格拉底對‘法’的遵重是執着的。）

柏拉圖筆下的蘇格拉底預示了斯多葛派和犬儒學派。斯多葛派主張最高的善乃是德行，一個人不能夠被外部的原因剝奪掉德行；這種學説已經隱含在蘇格拉底聲稱他的法官們不能損害他的那篇論辯之中了。犬儒學派鄙視世上的財貨，這種鄙夷表現在他們逃避文明的舒適生活上；蘇格拉底能夠赤着腳衣衫襤褸地生活，也是出於同樣的觀點。

---《西方哲學簡史》

柏拉圖認識到了數學的重要性（不懂幾何學者不得入內），可能同時注意到了數學與音樂、美學之間可能存在的神秘聯繫。對數學的這種認知，是那個時代的難能可貴。數學的特性（不依賴實物的純理性），很清楚地導向了“理念世界”，以及“知識的回憶説”。常識中如“樹”的種類、長成、相似性…，也誤打誤撞地導向了關於“共相”和“殊相”的思考（一般和個別）,進而可以移植入“理念世界”。“一般和個別”這種關係在現實中是無處不在的，數學也是無處不在的，於是“理念論”可以廣泛適用。理念論隱含了兩項規定：其一，現實是理念的模仿；其二，模仿是普遍的。

柏拉圖的政治理想未有實際應用，其影響可能還不如其中的道德層次理論。“理念論”對後世的影響巨大，即使不是直接，也是間接地，使得宗教、上帝成為可能。

亞里士多德反對理念論，是一個手心向下的實幹家。猜想，可能他覺得理念論缺少現實用途，即使是真的，也於現實沒有多少意義，不如從具體事物入手，建構知識的體系。他應當是當時古希臘區域內知識的集大成者（名師高足、一代帝師），許多方面具有開創性。

亞里士多德的著作之豐，讓人歎為觀止。不必討論其中的真偽（這並不重要，正如中國也有許多附會先哲的經典）。也不必考證教會與柏拉圖、亞里士多德的關聯過程。從結果看，師徒二人的影響是：教會把柏拉圖的理念論引述為天堂和塵世兩個世界，而把亞里士多德的著作據為己有，並賦予“神”性，比如大地處於宇宙中心的學説。他們的哲學對政治的影響，也就這樣通過教會得以發生。

經院哲學家的觀點，已經在“副本掠影”中展示。他們的努力讓教會的權威更加堅固（權威的主要貢獻來自教會的財力、教育權和政治運作）。但也引起了人們懷疑的衝動，因為論證本身，把它的弱點也顯露了出來。比如直接的語義悖論“創造舉不起的石頭”，比如因果律的無限延伸，比如欲蓋彌彰的“無與倫比”…。

教權與王權的競爭與合作貫穿歐洲中世紀史，教會是一個政治組織，甚至高於王權！這是古希臘哲學對中世紀政治的影響，但其中看不到任何的哲學精神，有的只是政治必然的意在言外（可能引用經典，但用意必定在經典之外）。新教改革是一種宗教內部的妥協，作用近似於中國“禪宗”的羣眾路線，因信稱義而不是因教會（這實際上也造成了組織或信仰的底層鬆動：全憑本心）。

笛卡爾是西方近代哲學的開端，他首先是質疑宗教的，《第一哲學沉思集》中的關於“上帝”存在的證明，更像是不得已而為。應當理解為有意的“畫蛇添足”。在消解可能被抓住的“把柄”的同時，宣示對“上帝”的捨棄（否則矛盾根本説不通）。

斯賓諾莎選擇自然神的路徑，消解“上帝”的存在：“上帝”通過“自然法則”來主宰世界。相當於回到了對自然神的人格化，從而事實上收回了“上帝”在自然界的權威。

萊布尼茨的數學貢獻大於哲學貢獻。“世界是由自足的實體所構成，所謂的自足，是不依他物存在和不依他物而被認知”。這種論述也很接近現代人所理解的“自然”。與斯賓諾莎的主要差別在於，他認為世界的實體是多個而不是單一（自然神）。全能而眾多的“單子”已近黑格爾的絕對精神，只不過二者分居“因果”的兩端。

大陸理性學派是反宗教的，無論出於何種考慮，他們最終又自圓其説地回到了“上帝”。可以斷定，沒有科學的實際展現，理性主義並不能打破宗教的遮蔽。笛卡爾、萊布尼茨的數學貢獻則完全是在其哲學工作之外，看不到座標系、微積分與哲學的聯繫。

培根主要不是哲學家，但他的認識論卻導向了科學的真正開端。他迴避了社會領域，只在自然領域反對宗教及其形而上。培根直接導致了英國皇家科學院的成立，是其對後世的最大影響。

未考證英國是否“凡是歐洲大陸的我都反對”，但經驗主義是理性主義的反對者，則無可質疑。又或許他們是在合夥演戲：兄弟打架，遭殃的是宗教和形而上學。經驗主義學者也是反對宗教哲學的，這一點上，與理性主義者有合謀的意向。

理性主義讓宗教遮蔽有了鬆動，經驗主義在自然領域製造了一個保護罩，隔離了（或者説躲開了）宗教哲學的影響。他們共同使得科學成為可能。事後諸葛亮地看，多虧經驗主義避開了敏感的社會領域而只關注自然，恰好來到了科學的可能區域。而此前的，任何把社會和自然合在一起的討論，都沒有前途。

它們的政治影響在歐洲啓蒙運動中表現出來。

康德欲調和理性主義和經驗主義的矛盾。從哲學角度看，康德實現了哲學由本體論向認識論的轉變：既然人類無法確認天邊有什麼，不如退而求其次：討論最遠能看到什麼。二律背反把形而上趕到了理性的外面，相當於對笛卡爾添上的蛇足做了切除手術，正式確認“上帝”不參與人類認識世界的活動。康德並未影響科學的發展，由於達爾文的進化學説尚未到來，康德的認識論也是可質疑的。

康德在《實踐理性批判》中使用了一些宗教傾向的詞語：世界上只有兩樣東西值得我們敬畏，一個是我們心中崇尚的道德準則，一個是我們頭頂的星空。但他對道德的論斷並未超出孔子的“己所不欲，勿施於人”，本質上是相同的推己及人，只是人為推高了道德的源頭。道德以律相稱，只可用於自律，他律也是他者的自律。人人自律之律，不是道德的追求。因此，康德的道德律並未對世俗世界造成約束，也因此，康德的社會貢獻遠不及孔子。（所謂貢獻，不是一個人的能量，而是影響，是後繼者賦予的。）

黑格爾的哲學經常是批判的對象，而不是受到廣泛的認可。世界精神，任何時候都是人的精神，自然不言。人們把自然人格化，只是人類為其代言，因而受到人的見知的約束。即使是在科學已經發展的現代，人類也不具有代言自然的能力。因此，絕對精神只是一種“吾強名之曰道”的標記。標記之行，只是人類看到的自然之行，並且不能保證看得清。黑格爾關注大趨勢、大思潮的研究方法，是對後人研究社會問題的總啓發。社會領域，只有在不以人的意志為轉移的大勢上，才有我們可以觀察和歸納的尺度。黑格爾要求我們識別歷史的“現實”，不要“用全部的歷史事實來掩蓋歷史”。

很難説黑格爾思想對社會的影響，德意志的統一是拿破崙戰爭之後的大勢之一，無法考證黑格爾哲學在德國以及歐洲歷史上的作用。黑格爾的政治影響主要通過馬克思主義來實現。馬克思哲學及其歷史影響，非本書所能盡言，讀者自解。

歐洲啓蒙運動批判封建專制主義、宗教愚昧及特權主義，宣傳自由、民主和平等的思想。它的政治意義在於為資產階級革命做了思想上和理論上的準備。但思想家們並未擺脱形而上的枷鎖，他們仍在堅守着歷史終結論：真理已達。

形而上的困難首先在於對社會和自然知識的“大一統”執念。我們一再強調，社會和自然是兩個截然分開的領域。次要的原因是二者的複雜程度不同，因而對數學能力的要求不同；主要的原因是研究者不能脱離作為人的立場，而社會是人的關係的總和，這導致絕大多數場景中的“能見度”不足以開展科學研究。

文藝復興的總目標是反對宗教遮蔽和形而上學，歐洲啓蒙運動的總目標是反對封建專制和宗教愚昧，他們都是有“錨”的。但二十世紀以來的西方哲學，由於失去了反對的目標，已是斷了錨的船，又不肯放下“大一統”執念，已經完全找不到方向了。語言學轉向有利於法律文本的精密，但卻絕不是哲學應有的方向；現象學轉向有利於心理學發展，也不是哲學方向；認識世界是人類的固有能力，無需求證也無需檢校，認識論轉向不是科學的前提，它只是向內尋找反對宗教的根據；功利主義則是跑偏了的政治學，已經走向了道德的反面；存在主義則完全駛向了“廢青”，説着似乎深沉實則無用的話，他們除了華麗的詞句以及或悲觀或瘋狂的情緒，還有什麼？

中國哲學

中華文明是四大（或五大）文明古國中唯一的一個持續存在的政治實體。中國哲學在中華文明的存續中所起的作用是無與倫比的，儒家不是宗教，但對人心的影響事實上大於宗教。因為不是宗教，所以儒家可以不斷吸收和完善（以人為本和華夷之辨）。儒家從未成為“靶子”，直到西方打到國門之前。而現在已經到了反思的時候。

儒家之於科學，只能説它從未主動為科學做過什麼，但也從未阻擋過什麼。儒家是社會的、倫理的，如何可以成為“自然科學”未曾展開這種問題的原因？可能有人會説：儒家使得中國社會相對封閉，並且不注重（甚至輕視）工商業，就是其罪過！摸着良心想一想，難道沒能預見到未來，就可稱為罪過？如果科學的代價是千年的黑暗以及連綿的戰事，那中國人寧願選擇後知後覺！

中國哲學全部是關注政治、社會、倫理的（擇而用的結果），不同源流的關注點有所差異。王德峯教授曾有過精彩的論述（大意）：對中國人來説，儒家思想是“飯”，佛家思想是“藥”，道家思想是“餚”（美味、藝術）。南懷瑾先生有過相似的提法：儒家是糧店，道家是藥店，佛家是百貨店。這有兩個啓示：一是中國哲學思想各有側重因而可以互補；二是儒家思想就在日常生活中，不可須臾離也。

對於大一統的中國來説，四夷賓服並不是一個願望，而是一個事實。國之大事只有一個：統一併處理好內政（保持穩定）。這就要求思想界完成三項任務：國家正義構建、民眾教化、個人修養。

三者之間是緊密相關的。商鞅早已闡明：國皆有法，而無使法必行之法。法令得行，僅有“法”是不夠的。國家的正義性徵得民眾支持，是國家治理的前提；民眾在道德規範之下，知恥而有教養，是治理的基礎；賢能人士自我修養併為國所用，保障治理的人才體系。正義性、治理、教化是一體的！

董子完成了上述三項任務。孔孟施於教化，《大學》《中庸》行於修養，綜合《易》、陰陽、道，天人合一，達成國家的正義性建設。“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”“天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。”“物莫無合，而合各有陰陽。…君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之三綱，可求於天。”“慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也”。 “天人合一”的論述顯然有君權神授的一面，但也有君王順天意以善民的國家正義性一面。

儒家的理想主義一面，孟子是集大成者。性善論，是五四運動以來爭議較大的觀點。反對者認為性善論脱離實際，使人向“偽”。面對西方列強的赤裸裸，“君子之風”的確顯得一無是處。但這是一種認識的錯位，性善之論，顯然是用於對內教化的，不是用於對外關係的。正如菩薩也有金剛怒目，諸子百家思想中顯然也有對外的體系，如兵家、縱橫家。

儒家的教化在兩個方面。向內的，啓發為人的善端，減少無謂的爭訟；向外的，構建基於親情的倫理體系，使人知恥。中國人心中最大的羈絆是自己的親人，不為家族抹黑構築了做人的底線。這有點類似道德的“連坐”，當然也就是單親家庭、留守兒童等現象需要關注的原因。教化，不是説教，而是官僚率先垂範，民眾自發知恥的一項綜合工程，這要求找到一種共同認可的樁基。樁基必須能有較強的制約能力，並且符合人性。除了親情，還有其他的可選項嗎？孔孟對中國社會的最大貢獻就在於教化。人性本善是一面旗幟，統領道德體系，不是一個理性的推導（儘管孟子也做了論證）。

中國社會的根基是家族/家庭而不僅是個人。如果把社會看作水池，那麼西方是由水分子直接組成，而中國是由穩定的水分子團組成，這就使得中西社會具有了截然不同的性質。分子團結構不像有些人認為的是“反現代的”，現代性與親情並不衝突。親情的羈絆，反倒是現代社會中，個人抵抗孤獨和迷惘的根據。

“在明明德，在親民，在止於至善”。《大學》三綱領為人的修養規定了路線，而這一路線的指向是為社會培養賢能。格致誠正，修齊治平，內修是基礎，外修是路徑。儒家的“三不朽”立德、立功、立言，為知識分子樹立了標杆。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。《中庸》確立了做事的準則，更是為官之道。

君主受命於天，天意自我民意，五德始終，天象示警等等天人合一論述，加上華夷之辨，構建了國家正義的自洽體系，包括了國家的建設性和革命性。國家的正義性得以彰顯，治理結構得以成立。

天人合一肯定不是科學，以此推導的治理體系也不是科學，而是一種借題發揮，比如：天有四時，王有四政，春夏秋冬對應慶賞刑罰。對應關係顯然經不起推敲，但這樣的做法使得治理體系有章可循（至少簡單易記）又能變通，關鍵人民樂得相信它。

感覺上，中國哲學是“官學”，而西方哲學是“私學”。中國哲學直接教化民眾，西方哲學要通過宗教達成；中國哲人屬於官僚體系因而人的修養也是世俗賢能的，西方哲人在政治體系之外，修養是個人的；中國哲學直接應用於國家治理實踐，西方哲學則直到歐洲啓蒙運動之後才開始治理實踐。

中國哲學的這種“官學”特性，是擇而用的結果。“未採納”的思考就可能因暫無着落而泯然。中國哲學的不關心技術，應當是一種倖存者偏差，“官學”使然；而西方哲學的關注自然以及形而上傳統，則可能是因政治“未用”所致的留存。對自然的好奇並不是某些人的專利，辯術反倒可能是專利。

河圖洛書、陰陽、五行、八卦，都是數與自然；三易的風水、占卜也是數與自然甚至命運。中國上古對數的認知和關注是遠早於古希臘的。中國哲學早已轉向關於社會、人類命運的思考。數的關注是科學的起點，但僅有“數”造不成科學！在人類知識的積累不足以數學施展時，“先行”的數學必然轉向神秘學（比如占卜）。

“啓蒙”、“現代性”隱含較為強烈的非此即彼，彷彿歷史是可以終結的，彷彿彼岸已到。理性造就啓蒙和現代性，但啓蒙和現代性的認定（意義的賦予），卻不一定是理性的。

在知識的視野中，雅思貝斯指定的“軸心時代”是隱含了差異的，中西方哲學從軸心時代那裏，已處在不同的“哲學自身的時代”。哲學最初必定是“好奇”，之後視角必定轉向社會領域和政治實踐。中國哲學在軸心時代（甚至之前）就已經完成了轉向，西方哲學則直到馬基亞維利、黑格爾和馬克思。而且中西方“政治”的發育也不是同型的，且諸子已經親自參與了政治。哲學就是哲學史，也是思想史，哲學不能脱離它的時代，忽略時代的對比造成誤解。

（軸心時代）中西方哲學的不同，是政治和思想階段的不同，也是哲學自身階段的不同。

 

人類從歷史中學到的唯一教訓，就是人類沒有從歷史中得到任何教訓。

---黑格爾