王小章 |意義感、承認與友情共同體_風聞

王小章｜杭州師範大學政治與社會學院教授

本文原載《探索與爭鳴》2023年第6期

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王小章教授

無意義感與理性化

近年來的一個流行詞——“躺平”有着極強的符號象徵意義。“躺平”有兩種情形，一種源於無力感：無論怎樣努力，似乎都難以改變自己的命運，難以實現階層地位的提升。這種躺平，類似於社會心理學所説的“習得性的無能為力感”。另一種躺平則源於無意義感：無論怎樣工作，甚至怎樣“成功”，生活終究感覺空虛、虛無、沒有意義。這種躺平，類似於現代主義文學所描述的“頹廢”。前者與社會階層結構不同程度的“固化”有關，後者則與現代文化的虛無主義有關。

筆者曾撰文分析過當今社會流行的幾種典型社會心態：確定感缺失帶來的焦慮、公平感缺失帶來的怨恨、意義感缺失帶來的厭煩。這裏的“厭煩”就是這樣一種體驗：你深切地感覺到，某項事務或工作從根本上講是沒有意義、沒有價值，甚至沒有趣味的，但它卻如影隨形地糾纏着你，無法躲避，無法擺脱，而不得不疲憊地應付。這構成了現代人的一種存在處境。

説無意義感或虛無感是現代人的一種“存在處境”，當然與韋伯所揭示和描述的現代社會和世界的“理性化”有關。“理性化”使那些一直以來被認為理所當然、人們從來沒有想過要加以質疑的價值和意義，從這個世界上整體性地撤離。從而，我們生活於其中的世界以及我們自身的生活本身總體上被切斷了價值來源，世界、生活由此變得蒼白而毫無生氣，這是現代性在精神文化方面的核心症狀。無論是尼采説的“上帝死了”，還是馬克思説的“真理的彼岸世界”消逝，抑或是韋伯説的世界“袪魅”，以及存在主義哲學家所説的“虛無”，都指向現代文明的同一個特徵：**維繫此岸世俗世界之意義的神聖源泉被切斷，認為生命的意義有其客觀來源的信念被摧毀。**由此帶來的，一方面是一個按機械性的規律運轉而缺乏內在意義或目的的、在倫理上“非理性”的乏味世界 ；另一方面是生活、生命體驗上的一種深切的、根本性的迷茫虛無。這是今天我們時不時會體驗到一種莫名而深切的厭煩感或無聊感之根本所在。

“招魂”與“無邊的挑戰”

“躺平”作為對於無聊感、厭煩感的一種反應，畢竟是消極的，而且，除非放棄生命，這種消極的反應終究不可能抗拒或擺脱這種生命的無意義感。那麼，如何重塑個人生活（生命）的意義感呢？社會理論家分別向我們昭示了兩種重塑現代個人生活（生命）意義的途徑。

韋伯的重塑“天職”觀以及貝爾的“重新向着某種宗教觀念迴歸”，便代表了這樣一種途徑，也即為人的世俗生活、日常活動重新接續上根本性、極性的價值來源，從而在這種價值的引領下恢復生活和行動的意義感，重建人自身生命活動的主體性。

與之不同，齊美爾的“社會學美學”所體現的“生命哲學”、福柯的“生存美學”對於通過“越界”（transgression）行為而產生的 “極限體驗”的關注，則代表了另一種途徑，即通過各種可能的，通常是極端的方式挑戰世俗社會的運行秩序和邏輯，對抗、突破在這種秩序和邏輯下身不由己地從事、重複的那些無意義、無價值的活動，以“生命的快感”克服生命的厭煩或無聊，由此彰顯個體存在的價值和意義。

韋伯重塑現代個體生活（生命）意義的途徑，可以説是“招魂”式的途徑。至于貝爾，則在提出“重新向着某種宗教觀念迴歸”時即明確申明這是一個“冒險的答案”。齊美爾和福柯式的途徑，就那種追求“極限體驗”的挑戰本身實際上沒有極限而言，這種試圖以“生命的快感”克服“生命的厭煩”的途徑乃是一種“無邊的挑戰”，最終極有可能出現因主體精神內涵的匱乏而只留下為了挑戰而挑戰的形式或軀殼，就像貝爾批評一味反叛的現代主義文藝在一波又一波的為反叛而反叛中耗盡了自身的精力，成為一隻徒有形式而沒有內涵的“空碗”一樣。

承認與生命意義的重塑

那麼，有沒有一種更為妥善積極的方式呢？“真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。”馬克思為我們提示了一種重塑現代人生活（生命）意義的新途徑。在這方面，筆者以為有兩點特別值得注意。

**第一， 確立此岸世界真理首先必須認清人的本質。**對此，馬克思一方面在“應然”的意義上認為，人是自由、自覺的實踐主體，因而通過自覺而非本能的、本身作為目的而非僅作為謀生手段的、豐富而非單一片面的實踐活動而充分、全面地發掘、展示自己的潛能而實現自己，是人作為人的生活（生命）意義之所在。另一方面，馬克思又在“實然”的意義也即在“現實性”上，將人看作“一切社會關係的總和”。假如人的應然本質的異化和扭曲是現實扭曲的社會關係的產物，那麼，人的應然本質、人的自身價值和意義的真正實現，也須在健康、理想的社會關係中得到實現：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是説，只有在共同體中才可能有個人自由。”

**第二，作為社會性的人，個體必須在他人那裏才能獲得自我價值的確證，即只有從他人的“回應”中，生活於現實社會的人才能實現自我生命意義的現實感。**由此，馬克思批判地吸取了黑格爾的“主體間”的思想。實際上，早在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中，馬克思就談到，在勞動（實踐）完成的過程中，勞動者自身能力的對象化和對一個可能的消費者的精神期望或想象糾合在一起，就會給個體一種以主體間關係為中介的自我價值感、意義感。

這種在主體間關係中獲得、實現自我價值感的思想，日後經過哈貝馬斯的交往行動理論，到霍耐特那裏發展成試圖為當今的批判理論奠定規範性基礎的“承認”理論。“承認”是對於“蔑視”“無視”的抗拒和否定，是對於每一個社會行動主體作為獨特存在的價值和意義的尋求和肯定。霍耐特區分了三類不同關係中的承認，即親密關係中的承認、社會權利關係中的承認和價值共同體的成功形式中的承認。“在第一類關係中，參與者作為擁有獨特的需要本性的個體而相互承認 ；在第二類關係中，參與者作為有責任能力從而享有個人自主的人格而相互承認 ；而在第三類關係中，參與者最終是作為對共同體富有價值的能力之主體而相互承認——第一種承認形式稱之為‘愛’或者‘關懷’，第二種為‘尊重’，第三種為‘尊敬’。”第一和第二種承認，基本上可以籠統地歸於對“資格”的承認，在這種承認中個體會體驗到一種自己是共同體之一員的被接納感，這是互為主體的交往得以成立的前提。而第三種承認，則是對個體之於共同體具有獨特價值和貢獻的才能的承認，是對於“成就”的承認。反過來，作為互為被承認者的參與者個體，在這種承認中會體驗到一種自我存在的意義感、價值感。

建構一種“友情共同體”

承認依賴他人。**從他人的承認中獲得自我存在的意義感，依賴他人對我的行動的反應與回饋。反應與回饋越直接、越具體，這種意義感就越明確、越真實。**顯然，在馬克思那裏，在勞動者的精神期望中通過享受或使用他們的勞動產品而獲得滿足的消費者是抽象的泛指。在霍耐特那裏，所謂“價值共同體”也是成員之間並不存在直接交往與互動的抽象的共同體。借用本尼迪克特·安德森“想象的共同體”的説法，產生於這種關係的承認不妨稱之為“想象的承認”。從這種“想象的承認”中獲得自我存在的意義感、價值感，自然也只能是“想象的”，對於日常生活中絕大多數普通人來説，這種意義感更顯得縹緲虛浮而不真切。那麼，個體能不能或者説從哪裏能夠獲得比這種“想象的承認”更為真實可感的承認，進而產生更為真切實在的意義感、價值感呢？正是在這裏，筆者對普通民眾日常生活意義感的思考轉向了“友情共同體”的建構。

**這裏所説的“友情共同體”，是指價值、追求或者趣味基本一致基礎上的精神性共同體，也就是德國社會學家滕尼斯所説的那種由“友誼”關係結合起來的共同體。**在説明“共同體”的種類時，滕尼斯區分了三種共同體關係，即親屬關係、鄰里關係和友誼關係。友誼關係以人們一致的工作、一致的思維方式為條件和結果；友誼的紐帶必須通過經常性的匯聚才能得到聯結和維繫；與前兩種共同體關係相比，它是建立在“自由選擇”的基礎上的，由它聯繫起來的夥伴們，完全通過一條精神的紐帶結合在一起，從事一個共同的事業。顯然，在今天這個價值多元、陌生化的世界中，這種精神性共同體的範圍或規模只能是有限的。按照韋伯的説法，這種精神的契合甚至只能存在於個人間直接交往的最小的圈子或團體中。當然也應看到，隨着信息技術的發展，這種直接交往的範圍已經大大不同於韋伯的時代，儘管如此，它總體上終究是有限的。

**這種“友情共同體”的特徵有：它是基於價值、追求、趣味之認同或一致的精神契合。**它的規模是有限的，因而夥伴之間能夠有比較直接的互動和交往，也需要有這種直接的交往和互動來維繫。但它又不同於滕尼斯所説的傳統的親屬共同體、鄰里共同體，它是自由選擇而結合的，可以自覺地、有意識地建構，當然，個體也可以自由地退出，因而，也就沒有親屬共同體、鄰里共同體有時給人帶來的壓力。顯然，在今天，那些自由結合的真正意義上的志願社團，應該就屬於這種“友情共同體”。

在閲讀那些從“上山下鄉”的經歷中走出來的人回憶當年那段歲月的文字時，筆者常常深切地感慨於當年以“民間思想部落”的形態存在的“友情共同體”，對於那些青年思想者在精神情感上的巨大支持。在彼時的主流社會面前，他們找不到自己的位置。於是，他們轉而投身於“民間思想部落”，在這裏尋求並確實獲得了思想和情感的共鳴。據查建英書中的阿城敍述，那時的青年思想者雖然稚嫩，但是他會“走上幾十裏地，翻過幾座大山，來跟你談一個問題，完了還約定下一次。多數人其實也不會寫什麼，也就是互相看看日記。當時不少人寫日記就是為朋友交流而寫的”。正是這種“朋友交流”，激發着他們進一步思考，也正是在這種交流中，他們感受着思想的樂趣與價值。用徐曉的話説，正是那些朋友，使彼此之間感到“有了他們的分擔失敗便不再顯得可怕，沒有他們的分享成功也變得黯然失色”。在很大程度上，也正是因為有了這種以“民間思想部落”的形態存在的“友情共同體”的維繫和支持，“思想史上的失蹤者”實際上並沒有完全徹底地失蹤。

實際上，就在有人因感到無意義而躺平的今天，同樣有人在這種“友情共同體”中尋求到自身存在的意義感。像嚴飛所描繪的北京皮村文學小組就是這樣一種“友情共同體”。文學小組為那些“懸浮”在北京、邊緣化、總體上疏離的“打工寫作者”提供了一個港灣。在這裏，他們“像找到了一個家”，因此許多工友不願意離開皮村，即使離開了，也會在週末不辭辛苦、顛簸不斷地重返。因為在這裏，甚至只有在這裏，那些打工寫作者才能獲得認同，才能真實地表達自我，才能構建和體驗自我價值。

在嚴飛看來，像打工寫作者自發組織的文學小組這樣的“友情共同體”，也是打工者羣體得以向社會發聲的助推器。而從發聲的角度看，友情共同體不僅可以發揮讓人在內部的交流互動中獲得意義感的作用，而且也是一種使原本微弱的聲音有可能傳播到大社會的橋樑。從某種意義上講，基於價值、追求、趣味之認同或一致的友情共同體乃是一種亞文化羣體。在今天這個大眾社會中，個人的聲音是微弱的，個人的愛好情志難免被漠視，但是一旦形成亞文化羣體，就會有所不同。美國城市社會學者費雪爾認為，當亞文化羣體成長到一定程度時，就能在主流社會中搞出動靜而引起單個的個體無法獲得的主流社會的關注和承認。當然如前所述，從根本上講，情志相投的“友情共同體”的規模只能是有限的，但它畢竟不再是單個人的聲音，更何況在交往和信息技術大大發展並且還在繼續飛速發展的今天，規模的限制也不是一成不變的。

“上帝”死了，烏托邦的衝動也已消退，對於普通的芸芸眾生來説，“丹心汗青”過於渺茫，而科學理性已經將仙佛鬼妖逐出了這個世界。我們只能在此岸世界、在現實社會中尋求自己存在之意義和價值的蛛絲馬跡。但是，在那個價值殊異、眾聲喧譁的大世界中，作為普通人的我們的任何言行都可能石沉大海。似乎只有在“友情共同體”中，我們更有可能尋覓到存在的價值感。在這裏，**在以精神的契合為紐帶而形成的互為主體的關係中，任何對個體言行的由衷的讚賞或真誠的批評，都可以使他們在“我看人看我”的反身性過程中，獲得某種超越於吃喝拉撒這些純粹生物性需求之滿足的真正屬人的意義感。**並且，也只有通過這種“友情共同體”，作為普通人的我們才有機會把自己的聲音傳向更大的社會。

最後，假如真正美好的生活必然是一種具有超越於純粹生物性滿足的意義感的生活，那麼，容許各種各樣以價值認同精神契合為紐帶的、真正自由結合的志願社團即友情共同體的存在是重要的。