孫向晨｜在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應_風聞

孫向晨｜復旦大學哲學學院院長、教授

本文刊於《探索與爭鳴》2021年第10期

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具體內容以正刊為準

在現代世界，“家”的觀念受到各方面的擠壓與挑戰，如何來拯救“家”已然成為一個急迫問題。在社會現實中，不婚、少子、老齡、單親、同性婚姻等現象不斷增加；在價值觀念上，現代社會也多以自我為中心。“家”一方面是社會生活中最為普遍的現實；另一方面在理論上並沒有得到非常深入的反思。拙作《論家》出版後受到廣泛關注，圖書在一年之內就進行了第二次印刷，説明社會對這個問題較為重視。在此感謝張祥龍老師、張再林老師等對於拙作的評論，他們都有深厚的西方哲學研究背景，同時也都致力於中國思想傳統的再闡釋，有着豐碩的學術成果。本文將對他們提出的問題與思考予以回應，並進一步闡發在現代世界如何來看待“家”的問題。

哲學層面還是社會層面

“家”是一個社會性極強的論題。“家”在倫理學、社會學、心理學等方面有許多的論述。確實“家”作為一個社會議題涉及很多可以論述的方面。《論家》一書主要是從哲學角度來論述“家”的問題。拙作出版之後，得到了許多評論，其中有一種觀點也認為《論家》的論述過於哲學化，這種觀點從本體論角度來論述，忽視了“家”在現代社會遇到的新的問題，因此提議要多從現實生活角度來談論“家”的問題。“家”究竟在什麼樣的條件下才能具有普遍性的理論價值？筆者以為，主要有以下幾個方面。

第一，現代世界是一個全面反思性社會，是一個“後習俗”社會。任何一種社會現象與社會組織都不會因為它的古老而自動獲得它的合法性。因此,現代社會的基本特點就是要對社會本身的方方面面進行批判性反思。在社會由傳統轉入現代的當口，確實會有許多哲學理論，尤其是政治哲學涉及“家”的問題。當社會發生由身份到契約的轉變，由家庭到個體的轉變，由家的自然權力到個體的自由權利的轉變時，“家”更多的時候是作為一種否定性觀念來進行反思的，在現代的理論圖景中完全沒有“家”正面的位置，這是歷史變遷使然，但由此也發生了一種“理論性遺忘”，“家”的問題在現代社會缺乏全面思考，更缺少從肯定性角度出發的理解與思考。如果不在哲學層面對這些問題作出整體性梳理，就會出現“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的現象，而反映在社會生活中也就會出現種種偏移現象，如離婚率高居不下、同性婚姻的出現等。哲學思考與社會現象似乎相距甚遠，事實上，內在卻有着密切的關聯。

第二，“家”是人類這個物種在地球上生存的一種普遍現象。相較人類其他文明，中國文化尤其重視“家”的傳統，從儒家“生生”到“親親”的根本性觀念，從“家風家訓”到“修齊治平”的抱負，從“四海之內皆兄弟”情誼到“天下一家”的隱喻，可以看到“家”文化在中國有着非常豐富的思想資源。這樣的文化傳統只是一些前現代思想資源，抑或它還有着現代的價值與意義？如果有的話，那麼“家”在現代社會的意義究竟何在？只是一種自然繁衍的需要，還是對於“人生在世”有着深度刻畫？中國文化傳統中的“家”文化如何才能進入現代社會呢？這些根本性問題，必須在哲學層面加以釐清。如果傳統思想在現代世界得不到理性層面的概念重構與思想轉型，那麼也就很難在現代社會得以留存。

第三，五四新文化運動有強烈的反傳統文化特徵，其中對於“家文化”的批判是一個重要方面。新文化運動的批判都是在社會現象、禮教制度層面展開的，着重於對家族文化的批判。“家庭”還是“家族”，在漢語中一字之差，其理論內涵差別很大。由歷史上家族主義文化的批判而一併帶上了對於家文化的批判。“家族”更多的是一種傳統的制度性文化的概念，在歷史上承載了太多體制上的涵義，而“家”是可以作為一個哲學概念來加以澄清的。從哲學角度討論“家”的問題就需要正本清源，防止這個根基性的問題被歷史上種種制度化機制所遮蔽，防止這個問題被家族問題帶偏。對筆者而言，五四新文化運動對於“家族”文化的反思與批判有着積極的意義，但筆者認為新文化運動對於“家庭”與“家族”等概念沒有給出清晰區隔，對於“仁孝”與“禮教”也沒有作出層次上的區別，於是對家族文化中各種現象的批判就會影響到我們對於“家”的深入理解，並造成對於“家”理解上的理論空隙。

第四，現代價值觀與家庭價值觀之間有着巨大張力，現代價值觀念偏向個體主義立場，家庭價值觀念更多的是一種倫理主義立場。因此在現代價值觀與家庭價值觀之間是有差異與衝突的。這一點尤其需要在哲學層面得到澄清：黑格爾在《法哲學原理》中給予了一定的分析，是這項工作的一個理論起點；霍奈特在《自由的權利》中也發現了這個問題，呼籲在現代社會中要更加重視家庭價值觀的積極意義，但其並沒有給出更具體的路線。究竟怎麼才能對兩種價值觀的關係給予一種清晰而圓滿的解讀，這是現代世界中“家”哲學最為重大的課題。

第五，儘管“家”是人類生存的一個普遍性論題，在世界各個文明體中都有關於“家”非常細緻的論述，但在中國文化傳統中，對於“家”的論述最為完備，源遠流長。因此，基於中國文化傳統，對於“家”作出清晰的哲學分析與梳理，便於建立起漢語哲學的獨特視角，以此來重新建立我們對於西方哲學的理解，形成某種中國特色的西方哲學研究。

在哲學層面上來論述“家”，帶動了大家從這個層面來進一步反思這個對於中國人來説“至關重要”的問題。非常感謝專欄幾位作者，他們都是從哲學層面來推進這項工作，把對“家”的討論拓展到更廣泛的理論範圍內。

“二本一體”還是“雙重本體”

在具體論述“家”的問題時，拙作提出了“雙重本體”概念，即個體與親親。一方面積極肯定“個體”之於現代社會的正面意義，同時清晰地看到“個體”自身的侷限性與消極面；另一方面高度推崇中國文化傳統對於“親親”的發見，肯定“親親”對於個體的成長以及倫理發生的重要意義，但也應看到“親親”之為“家”文化的基礎在歷史上形成的重負。祥龍教授與再林教授都對“雙重本體”的説法予以肯定，祥龍教授稱拙作“堅持成色十足的兩種原則或價值的共在並用，給人以爽利之感”。再林教授也認為，他“的‘二本一體’是基於孫向晨教授‘雙重本體’所提出的一種觀點。這種耳目一新的‘雙重本體’針對以往或‘中體西用’或‘西體中用’的各執一端，既堅持現代個體價值，又尊重傳統的‘親親’價值，以此‘雙重視野’試圖使‘個體’與‘親親’兩者以一種相反相成的方式得以趣成”。非常感謝兩位教授對於拙作的肯定以及對其中立場所給出的充分體認。

兩位學者在給予肯定的同時，不約而同地認為“雙重本體”是不夠徹底的，祥龍教授認為現代社會應該有“三體”，即個體、集團與家，並認為“個體”是與“集團”相對的“實體”，而“家”則是更為本原性的“本質”。在“三體”中，只有“家”是自足的和源發的。因此，祥龍教授的立場可以稱為“家本位”，“三體”也就成了“一源二體”。

再林教授基於明清之際的傳統思想，提出了“欲本主義”與“家本主義”的雙重性，同時認為，“在孫向晨教授那裏，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學理據實際上卻付之闕如，也即他需要進而回答兩者在什麼基礎上相反相成、相互成趣”。在此立場上，再林教授提出了“身本主義”，認為無論是“欲本主義”，還是“家本主義”，都是從“身”引發出來的，故稱之為“一身開二門”，引用戴震的説法，“有是身，故有聲色臭味之慾；有是身，而有君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具”，以之佐證“一身二門”，“身體”既為我們開出了基於“欲”之具體個人，又為我們確立了基於“家”之社會倫理。

祥龍教授的“一源二體”與再林教授的“二本一體”頗有異曲同工之妙，都針對拙作的“雙重本體”給出了進一步闡釋，並努力使“雙重本體”的整合有更深厚基礎。祥龍教授重視“家”的“本原性”地位，從跨世代的時間性角度給予闡發，這種時間性“完全不離人類的生命時間，但看出它本身就有超個體的、可不斷生出意義的結構，也就是體現和生髮代際時間的家結構”。同時，祥龍教授對西方的時間性概念進行了批判，他們“雖是很重要推進，但他們都沒有找到這基底時間在實際生活中的處身結構，其實也就是它的原結構，所以胡塞爾畢竟拿不出應對‘歐洲科學危機’的真實生活形態，海德格爾到晚年也只好説‘只有一個神能救我們’”。

再林教授非常重視內源性的思想貢獻，也就是説，個體性原則並非只是來自西方現代世界影響，“家”的原則在明清之際也再次得到重視。兩位教授都不約而同地提到了泰州學派的羅近溪，認為現代新儒家苦苦尋覓的“內在超越”，也體現在“家”與“身”之中，它就在“太極即太祖”，體現在“孝行通於神明”的“家道”之中，體現在“世代相生”“由近及遠”的“家道”之中。

兩位教授在肯定“雙重本體”的基礎上，都試圖再推進一步，或是迴歸“家本位”，或是強調“身本位”。筆者認為強調“雙重本體”的“雙重性”之於現代中國仍有它的必要性，進一步的歸約工作也可能帶來某種侷限與限制。

首先，“雙重本體”有其文明性來源，“個體”原則與“親親”原則雖然對於人類都具有普遍意義，但兩種原則是在中西各自的歷史過程中形成的。“個體”概念在現代社會具有普遍意義，是人類對於自身理解與尊重的一個高峯以及終極單位，但“個體”概念完整的演進路線卻是在西方文明中完成的。中國文化傳統對於“個體”諸多環節，比如“慾望”等也有深入論述，但一個對現代社會影響至深、形態上完整的“個體”概念主要還是來自西方文化傳統。“親親”同樣是人類的普遍情感，是在父母與子女之間自然發生的情感，但一種基於“親親”和“孝悌”的文明卻只在中國文化傳統中逐漸展開和形成。因此，“個體”原則與“親親”原則，雖都具有普遍價值，也可以從不同理論層面作出各種“歸併”；在現實中，兩者卻是在兩大文明體系中各自孕育，淵源有自。祥龍教授論述了“個體”是在“親親”中發育形成的，但“個體”概念的演進卻是在西方文化傳統中完成的。這一點不是理論上闡發相互的“歸併”就可以取代的。

祥龍教授認為“個體”對應的應該是“集團”，這在梁漱溟先生的《中國文化要義》中有所強調，本質上講“集團”並不是本原性概念，既不是時間上的本原，也不是邏輯上的本原；完全是後發性的，是構成性的。“集團”既可以由“個體”構成，如俱樂部、現代政黨之類；“集團”也完全可以由“家”構成，如部落、部族之類。這一點同樣需要辨析清楚。

其次，“雙重本體”是邏輯性的。之所以是“雙重”，是因為“個體”與“親親”各有各的地位，在邏輯上相互之間不可還原，都是一種緣起的“起點”。就人的理解而言，“個體”是最基本的，是邏輯上的起點，是不可消融的最小單位。“親親”是發生學上的“起點”，是源發性的，身體髮膚受之父母；“個體”在發生學上是不可能自足的，須由“親親”養育。因此，“個體”與“親親”各有各的“起點”，就像在西方文化傳統中的“啓示”與“理性”各有各的“起點”，在很長一段時間內，它們之間呈現出一種相互之間不可還原的張力。

最後，“雙重本體”是制衡性的。在《論家》中特別強調“個體”與“親親”之間“相反相成”的關係；“個體”有其積極成就，也有消極後果；“親親”有其正面作用，也有在歷史上的不能承受之重。“個體”的消極後果需要“親親”來加以補救，“親親”的歷史重負需要“個體”來制衡。這種“形態”也正是中國文化的傳統智慧，強調一陰一陽之為道，在相互制衡中相互成就，離開“雙重性”則在現代社會未免顧此失彼。

“個體”背後的故事

“個體”有其不可消融的“終極性”，“個體”是人類自我理解的終極單位，對於人的尊重最終是要落實在對於每一個人的尊重之上。這是“個體”觀念之所以在現代世界大行其道的原因。在古典世界，個體都是整體的一部分，公民之於城邦，成員之於家族，鄉民之於村社；只有在現代世界中，個體作為個體才有其獨立地位，儘管從祥龍教授的“源發生”的角度講，“個體”並不是石頭裏蹦出來的，而是淵源有自，這一“源發生”的事實並不能抹殺“個體”無論在邏輯上還是在現實中都是獨立“單元”的事實，現代世界是基於“個體”來建構的。

“個體”之於現代世界的普遍性意義，並不能掩蓋其觀念的具體形成是有很強的西方思想傳統背景這一事實。這就是我們所講的“個體背後的故事”。在這一故事的演進中有着各種環節，這也不是再林教授“欲本主義”所能涵括的。“欲本主義”確實具有近代“個體”的色彩，但生發不出現代的“個體主義”，“慾望”並不一定是“個體”的起源，“慾望”也不一定導致現代的平等觀念。現代個體主義的起源有自身的規定性與侷限性。

就西方思想傳統的“個體”而言，最早起源於基督教所強調的“在上帝面前，人人平等”，這對於傳統的“家”在某種意義上是一種破壞，儘管在來世得永生，但人為上帝的國度撇下房屋、妻子、弟兄、父母或兒女《新約·路加福音》）。這種“撇下”正是“個體”在理念上的源起，儘管在現實中，天主教的教階和教會體系是等級制的，“個體”的拯救需要“教會”的中介。一直要到馬丁·路德的宗教改革才真正體現出“個體”的自由與獨立，黑格爾甚至認為這是現代世界的起點。馬丁·路德通過建立起個體與上帝之間的直接聯繫，廢除了世間的各種等級關係，也廢除了基督教內部的等級制，從而現實地實現了“個體”的邏輯，這被認為是現代“個體”的起點。

在拙作中還論述了現代“個體”的雙重性，也就是“權利個體”與“道德個體”的區分。霍布斯確實重視個體慾望，他把“個體慾望”規範為“個體權利”，這是明清之際中國思想傳統中的“欲本主義”所沒有的，那還只停留在對“慾望”的重視而已。戴震譴責“以理殺人”為“慾望”正名，但還沒有把對“慾望”的追尋上升到“權利”高度，而“權利”的確定是現代個體的第一個環節。

如何防止這種“權利個體”“任意妄為”？康德哲學確立了“道德個體”，在個體理性層面發掘了道德的來源，通過個體內在道德律令的頒佈，努力使個體成為一個“自律個體”，防止“個體”在慾望層面上“肆意妄為”，明清之際的“欲本主義”，恰是要從“理學”中解放出來。在學理上是從陽明“心學”中演繹而來。一方面，“慾望”沒有規範為一種“權利”；另一方面，“理學”與源自“心學”的“欲本主義”之間也沒有形成一種制衡關係，於是就會出現李贄之類的“癲狂”之士。這不是一個“現代個體”確立的方式。

一個完整的“個體”故事，除了“權利個體”與“道德個體”的區分，還有“外在個體”與“內在個體”的區分。馬丁·路德在提出“個體”之於上帝的直接關聯後，特別區分了“內在人”與“外在人”。基於“因信稱義”，路德認為拯救全在於上帝恩典，個體與上帝之間全靠“信”的維繫，因此“內在人”是有信仰的，屬靈的，屬上帝的；“外在人”是事功的，行為的，其領域屬於公共領域，接受君主的規範。

基於這種“內在個體”與“外在個體”區分，形成了現代個體主義的某些特質。這種特質既是現代自由主義的基礎，也導致了現代個體主義甚至是現代性的危機。在路德的論述中，個體的“內在世界”歸屬上帝，政治權力不得侵犯；約翰·洛克基於這個框架論述了“宗教寬容”問題，認為“外在個體”受限於公共權力，但“內在信仰”是權力無從干涉的，內在信仰的評判權力只在於上帝，這是宗教自由背後的哲學—神學理據；到約翰·密爾那裏，他也論證了現代的“思想自由”，依然保持了這個“內—外”邏輯框架，但“內在世界”並不歸屬上帝，而是歸屬自己，尤其是經過康德的“道德個體”之後，現代個體主義對於“內在個體”給予了充分信任。啓蒙之後，“個體”因為其理性能力而具有充分的自主性。

不過，19世紀下半葉以後，當“個體”完全自主，自己完全託付給自己之後，隨之而來的卻是現代虛無主義、存在主義式感嘆，是荒謬感與虛無感，相對主義大行其道。現代個體有一種從內部“塌陷”的趨勢。這正是現代個體主義的侷限所在，也是它的危機所在。

在尊重“權利個體”的自由以及“外在個體”的公共規範的前提下，如何在現代世界確保個體的自由，還需要在“道德個體”與“內在個體”上下功夫。在這個層面上，不能依靠西方的文化傳統，而需藉助中國文化傳統，這也是新儒家一直着力的方向，也就是以中國思想傳統的“心性論”來充實“道德個體”與“內在個體”。因此，我們必須在對“現代個體”的來龍去脈有通透理解的基礎上，才能看清楚，中國文化傳統何以能制衡現代個體的肆意妄為；心性之學基於“良知良能”，而“良知良能”恰是“親親”之學，在這個意義上，我們才能理解“個體”與“親親”間的深層次關係。

“親親”背後的故事

“親親”之情同樣是人類的一種普遍情感，可以喚起普遍共鳴。對於人類愛之情感，在不同文化傳統中有着不一樣的焦點。在古希臘，關於“愛”的術語有四種：“Eros”是男女之愛；“Philia”是友情之愛；“Agape”是神對於人的愛；“Storge”是親情之愛。在古希臘哲學中，我們看到更多的是關於“Eros”的論述，最典型就是柏拉圖的《會飲篇》，其中集中論述了他對於“Eros”的理解，並從這種基於男女之愛的情感中，引申出對於真理的追求，對於“同一”的追求。此外，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中非常細緻地論述了“Philia”——一種朋友之愛；亞里士多德在非常廣泛的意義上來談論“Philia”，以至於上下級的關係、夫妻關係乃至父母與子女之間的關係都以“Philia”來論述。在西方基督教文化傳統中，則發展出神對於人類的愛，也就是“Agape”，這是神不求回報的對於人類的純粹大愛，是一種“聖愛”。在西方文化傳統中，對於“Eros、Philia、Agape”都有非常豐富的論述，獨獨對於“Storge”這種親情之愛，沒有特別深入的理論；“親情之愛”沒有作為一種愛的原型得到哲學層面的反思，而“Eros、Philia、Agape”在不同的領域作為一種“愛的原型”得以發揚光大。在西方文化傳統中，“親情之愛”成了“Philia”這種愛的原型的一個亞種，因而不具有理論上的闡發力，處於被闡釋的地位。

在中國文化傳統中，“親情之愛”有專門的術語，即“親親”。對於“親親”的考察可以有兩個面向：一是作為人類的普遍性情感；二是作為中國文化傳統的基礎性情感。兩者是有很大差異的。“親親”作為人類的普遍性情感在人類的各種文明中都能充分感受到，但在理論上的展開是不充分的；在中國文化傳統中，“親親”受到了特別的重視，在理論上有非同尋常的地位。王國維在《殷周制度論》中考察了殷周之際的傳位制度，背後則有文化上的差異，以周為基礎的中國文化傳統，特別看重“親親”之情。到春秋戰國時代，作為制度性原則的“親親”已經成為一種哲學概念，成為“仁愛”的基礎，成為人性原則：“仁者，人也；親親為大。”（《中庸·第二十章》）由此可見，“親親”在中國文化傳統中佔據着獨特的地位。為什麼這樣一種人類普遍情感，在中國文化傳統中卻脱穎而出，成為一種基礎性情感？

首先，這與中國文化傳統的本體論預設息息相關。在中國文化傳統中沒有位格神的預設，生命在宇宙秩序中的位置不是靠神的存在來解決的，而是強調宇宙自身的大化流行，強調生命的“生生不息”，正是基於對於生命秩序的這種理解，中國文化傳統特別看重“世代之間”的緊密關係。因此，世代之間的情感維繫也特別受到重視，“親親”之情由此凸顯出來。這也是祥龍與再林教授不約而同重視羅近溪思想的原因。羅近溪非常直白地表達了從生生到親親的思想邏輯。“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個膚皮；天命生生不已是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下。孔子謂：仁者人也，親親之為大焉，其將中庸、大學已是一句道盡。”

其次，“親親”不僅僅是一種基本情感，還發展出一種德性。 “親親”之愛強調世代之間、父母子女之間的“愛”。在人類的各種情感模式中，中國文化傳統突出了“親親”之愛，並以“親親”為基礎發展出“孝悌”的基本德性，並由此發展“家”文化。基於“親親”發展出“孝悌”，基於“孝悌”推出“仁愛”：“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）這與基於“Eros”而發展出的“愛”的概念有很大不同。“仁愛”的道德性會更強。正如祥龍教授所説，“親親”包含兩個向度：既有父母對於子女的慈愛，也有子女對於父母的孝愛。慈愛更多是一種自然情感，甚至在動物身上也有強烈表現；而“孝愛”更多是一種人文教化，這種教化是建立在“親親”基礎上的，孟子強調“親親”是良知良能，是赤子之心。孩子在成長中，經常會有叛逆期，這是“個體”成長的必然環節。這同時是一個教化的時期，任其本性發揮則自我在成長中缺乏一種制衡力量，在希臘文化中這種力量是靠城邦公民的教化來完成的，在基督教傳統中這制衡是靠上帝信仰來完成的，在中國文化傳統中，這制衡是靠建立在“親親”之上的“孝悌”德性來完成的。基於自然的“親親”之愛，通過教化而成文明性的“孝悌”德性，這樣德性也起到了保障生生不息、世代相連的作用。這也解釋了中國文化傳統重視“親親”，重視“孝悌”的原因。

再次，“親親”原則還體現在“家國”的制度上。從“國”的角度講，它是天子傳位的原則；從“家”的角度講，“親親”形成了家庭的一整套德性科目。在世界其他文明中，各有“家”文化，古希臘有家的文化，基督教中也有家的文化，為什麼中國“家”文化不同於這些家文化，關鍵在於有着基於“親親”的德性文化，這是中國文化傳統最為根基的要點。在這個意義上，祥龍教授從“源發生”的角度來分析，“家”似乎還沒什麼根基，“家”需要源初性情感加以支撐，才能真正在中國文化傳統中發揮出巨大作用，沒有“親親”的家，沒有“孝”的家是不牢固的。同樣道理，再林教授非常強調“身本體”，儘管在漢字“身”上已經刻畫了“世代”的記憶，但“身”畢竟還是個體性；《孝經》中説“身體髮膚受之父母”，本質上還需要有“親親”情感予以加持。

中國的還是世界的

“個體”與“親親”顯然是兩個不一樣的“故事”。可以説，“個體”是一個在西方文化傳統內形成的故事，“親親”是一個在中國文化傳統內發生的故事。今天我們論“家”究竟是一個關於中國的故事，還是一個會在世界舞台上演的故事。有論者一方面覺得《論家》基本上是基於中國文化傳統在論述“家”的問題；另一方面也覺得筆者有主張“家哲學”世界性的衝動。

今天論“家”首先是一箇中國故事。正如在前面一再強調的，“家”在中國文化傳統中有着特殊地位，祥龍老師在他文章裏也特別突出：“《易》從形式上就已經有了家的結構”，這種“家的原型”最早可見於《周易·序卦傳》。所謂“有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯”。這甚至成為中國人理解世界的方式，“天”與“地”就是人類父母，天下就是一家。“‘家’代表了一種對世界的理解方式。對於‘家’的這種關係性、情感性、倫理性的理解，為我們理解周遭世界提供了一種新樣式，這是中國文化傳統的特點，以‘家’的方式來表達與宇宙萬物的關係。”我們現在談論家的問題一定是結合着中國文化的歷史語境來談的。

在現代語境下，中國文化的“家”傳統究竟有什麼作用。這也是我們在文中一再關注的，面對現代世界的“個體原則”，“家”對於“個體”的發展與健全，以及抵禦“個體本位”的消極後果，都有積極的意義。個體與親親，在現代中國文化的語境下，可以扮演“相反相成”的角色。雖然“雙重本體”在歷史上各自演進，在演進中有所融合。在中國文化傳統中可以找到對“個體”重視的因素，在西方文化傳統中也可以看到關於“家”的論述，但各自發育都有不充分的地方。西方有“家”文化，但次於“個體”概念的成熟性，現代“個體本位”的文化主要是在西方世界中發育起來；在中國文化傳統中也有“個體”要素，但次於“家”文化。現代中國文化中的“個體”概念主要是由西方傳入的。“雙重本體”的相反相成正是在現代中國社會的語境中發生的。

全世界都有自己的家文化，這些家文化在現代性衝擊下各有自己的危機。有些區域家文化根基比較深，比如南歐地區、拉美地區、東南亞地區、東亞地區等；有些地方家文化比較淡，“個體”比較突出，比如受盎格魯撒克遜文化影響的地區。在不同文明中，“家”的構成基礎不同，早期希臘是從諸神角度來理解“家”，古典希臘從“家政”角度來理解家，基督教本身是以“家”為原型，建構了“聖父、聖母、聖子”的“聖家族”，我們到處可以看到“家的原型”。在這個意義上，祥龍老師強調“家”具有其普遍意義，筆者在此完全同意這樣的觀點。

在現代理性化世界中，今天我們在哲學層面來談論“家”。“家”究竟在什麼樣的條件下才能具有普遍性的理論價值。哲學論題有一個基本特徵，就是論述的“非語境化”。按黑格爾的説法，傳統的具有“理性內容”的習俗，在現代世界一定要獲得“理性形式”，由此才能擺脱自身的“習俗性”而變身普遍性。“個體”概念就具有這樣的特點：它從剛開始在基督教語境下的論述，在盎格魯撒克遜文化語境下的論述，到逐漸獲得理性化證成，獲得了一種“非語境化”的敍事。今天“家”的問題是否具有世界意義，首先在於我們能否將“家”的問題哲學化，能否將“家”的論述“非語境化”。在論述“親親”問題時，我們在明瞭了這個概念在中國文化傳統中的重要作用後，也努力使這個概念能夠脱離“中國文化傳統”語境，在人類最基本的愛的情感層面上加以論述，以理性方式來説明其作為一種倫理情感的基礎作用，以及在此之上如何建構倫理德性與原則。“家”的論題哲學化的工作才剛剛開始，希望它能作為一個普遍性的哲學論題貢獻於世人。

我們站在現時代對於“家”問題進行深入探討，希望有能力來論述現代社會中的家問題。“家”是一個母題，是一個原型，這裏既有如何面對現代世界再造家庭之挑戰的問題，也有如何在現代社會建構“家外之家”的問題，比如福利社會。黑格爾針對社會所説的“第二家庭”或“普遍家庭”等概念就已經有福利社會的影子。因此，在現代世界中拯救“家”是一個非常寬泛的論域，包括很多引申的問題。“發揮‘家’的力量才能夠有一種‘健全個體’。同時，‘親親’能夠發展出一種生命共同體的文化，一種温暖世界的文化。在這個意義上，中國文化傳統依然有可能以這樣的方式貢獻於現代世界。這樣一種文化對於現代人將會有積極的意義，‘歸家’是現代人的共同命運。”