比較視域下的中西哲學丨吳曉明：再論中西哲學之根本差別（上）_風聞
末那识-学以养识，以识统学。（心迷法华转，心悟转法华）09-01 19:20
**摘 要：**在中西哲學之“根本差別”的問題背景中，需要考察整個西方哲學運行其上的基本建制以及它在這一建制中的獨特展開方式，以便通過考察的具體化而將理解進一步引向深入。這一考察包括：形而上學是什麼，“超越”問題，西方形而上學歷史中的四重區分，作為柏拉圖主義的基督教以及形而上學的“存在—神—邏輯學”機制等問題。在沒有超感性世界和感性世界之分割—對立的地方，也就沒有一般意義上的形而上學；在西方形而上學的“存在—神—邏輯學”機制不起作用或無從起作用的地方，才是中國哲學在其中活動和展開的那個境域。由此而來的分野從源頭的實質上標誌着中西哲學的根本差別，正是此種差別在決定性的大端上規定着中西哲學不同的性質、構造與走向。
**關鍵詞：**中國哲學西方哲學形而上學基本建制
作者吳曉明，復旦大學哲學學院教授（上海200433）
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當我們把“哲學”的形式含義一般地標識為文化的主幹、思想的母體和精神的核心時，特定文明的哲學便要求在這樣的意義上作為該文明整體的樞軸和基礎定向來得到理解。如果説，在“世界歷史”的處境中，中國哲學的自我理解不能不特別地藉助於中西哲學的比較，那麼，牢牢地把握中西哲學之根本差別，就成為首要的和具有決定性意義的思想任務了——所謂“先立其大者，則其小者不能奪也”。在《論中西哲學之根本差別》一文中，我們對這一主題的追究是以形而上學的基本建制為中心來展開的：形而上學的基本建制立足於超感性世界和感性世界的分割與對立，立足於此種分割—對立中“真”與“不真”的分別歸屬；而中國傳統哲學則截然不同，它全體植根於“道器不割”“體用不二”的獨特建制——非形而上學的建制——之中。由之而來的分辨性結論是：“西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則在形而上學之外，並且依其本質一向就在形而上學之外”。
這一結論雖説簡明扼要，但還只是初步的，因而需要進一步的闡説與論證。這樣的闡説與論證將不可避免地通過兩條線索上的深化來達成。其一是更加切近地指證西方哲學的決定性開端和歷史性行程是如何運行於形而上學的基本建制之中，從而將其本質展現為名副其實的柏拉圖主義；其二是更加充分地揭示中國哲學是如何生存於道器不割、體用不二的獨特建制之中，從而表明其決定性開端和歷史性行程的本質恰恰是在形而上學的不可能性中來為自己開闢道路的。這兩條線索上的探究是互為表裏且彼此補充的，因而每一探究都無所不在地專注於中西哲學之根本差別——基本建制之差別——的決定性比照。本文在第一條線索上開展工作，而將第二條線索上的探討留待另文展開。因此，本文的主旨是：在中西哲學之“根本差別”的問題背景中，考察整個西方哲學運行其上的基本建制以及它在這一建制中的獨特展開方式，以便通過考察的具體化將理解引向深入。
一、形而上學是什麼
當人們在中國傳統哲學的範圍內來談論某種“形而上學”時，例如，在談論《老》《莊》的形而上學、《易》《庸》的形而上學，或者王弼、六祖、朱熹和王陽明等人的形而上學時，想必早已先行知曉形而上學是什麼了。這個問題對於從事哲學的人來説似乎是非常簡單的，可以從許多詞典、教科書和小冊子中現成地找到關於形而上學的明確定義。確實，在西方世界中，“形而上學”與“哲學”幾乎就是同義詞，並且在通常情況下似乎也是無待乎追問的。但是，令人感到驚訝的是，我們的學者在論述中國傳統學術的主題時，卻幾乎從未覺察到有必要去追問“形而上學是什麼”這樣的問題；尤其令人感到驚訝的是，他們在這樣的主題上使用“哲學”一詞時總還躊躇再三，而用起“形而上學”一詞時卻顯得心安理得且無所忌憚了（似乎很少有人真正質疑過“中國形而上學”的合法性問題）。這種情況在很大程度上意味着對於“哲學”之名的表面斟酌並未阻止西方尺度的強制性濫用，相反卻悄然以“形而上學”之實為這種濫用大開方便之門。因為在西方哲學徑直就是形而上學一事中，實質地起定向和規範作用的恰恰是形而上學；換句話説，正是形而上學（首先是形而上學的基本建制）規定了西方哲學的本質性，使之成為形而上學類型的哲學。就此而言，哲學可以作為“虛位”具有單純形式的意指，用以一般地表示文化之主幹、思想之母體和精神之核心；但“形而上學”在這個層面上卻不是也不能是單純形式的，它是表示實質的“定名”——這種實質被稱為“柏拉圖主義”，它是依循形而上學的基本建制來為自己制訂方向的。不難理解，作為虛位的“主義”乃是形式的，而作為定名的“柏拉圖主義”（或其他什麼主義）在這個層面上卻不是形式的，就其從特定的建制取得基礎定向來説，它是實質的。
由此看來，“形而上學是什麼”根本不是一個輕而易舉的問題，對於我們的研究主題來説，尤其不是一個僅僅通過學院定義或形式分類就能處置的問題。如果這個問題還停留在晦暗之中，完全未曾在實質上得到真正的澄清，那麼，將西方哲學—形而上學的直接性（西方哲學在其本質性中直接就是形而上學）現成地移用到中國哲學上來，就只會極大地慫恿輕佻無稽的濫用和望文生義的胡作非為。但是，從實質上去追究“形而上學是什麼”，卻只有在西方哲學能夠進入自我批判時才真正成為可能，甚至才第一次能夠提出此種性質的問題。由此我們便容易理解，為什麼在黑格爾完成了整個西方形而上學之後，海德格爾會一再鄭重其事地提出並且不遺餘力地追問這類看似太過簡單的問題：例如，《形而上學是什麼？》（1929），以及《形而上學的基本概念》（1929—1930）、《形而上學導論》（1935）、《形而上學的存在—神—邏輯學機制》（1957）等；考慮到海德格爾大體上將希臘語的“哲學”與“形而上學”等同視之，所以像《論哲學的規定》（1919）、《什麼是哲學？》（1955），以及《哲學的終結與思的任務》（1964）等，理應被視作同一主題的論述。不必再去勾連關係緊密的其他名頭，即便是以上那些篇目，就足以表明海德格爾畢生追究的基本問題（如果不説是唯一問題的話），正應當被歸結為：“哲學—形而上學是什麼？”
馬克思曾非常深刻地論證過：歷史進程在它的實際發展中很少而且只是在特定條件下才能夠進行自我批判，因此總是侷限於對過往的形式（或他者的形式）做片面的理解；而對過往形式或他者形式的真確理解，恰恰是以特定的歷史進程能夠開展出自我批判為前提的。“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可説是在可能範圍內完成時，才有助於對早期神話作客觀的理解。同樣，資產階級經濟學只有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”對於經濟學、宗教學和神話學來説是如此，對於哲學來説同樣如此甚至尤其如此。如果説，在中西哲學的比較中我們不能不實際地進入西方哲學的廣大區域之中，並且在“世界歷史”的基本處境中我們不能不一般地採用現代的解説方式和論述方式，那麼，全部問題的關鍵恰恰在於：能夠抵達並且牢牢地把握住西方哲學已經開展出來的自我批判。因為在關涉到理解古代哲學和東方哲學的基本局面中，除非西方哲學的自我批判能夠被充分意識到並且成為理解的支點，否則就像無法真正理解前蘇格拉底的哲學（海德格爾稱之為“思想的另一度”）一樣，無法真正理解東方的哲學。非批判的觀點對於達成古代思想和東方思想的“客觀的理解”來説，歸根到底是無能為力的。廣博深刻如黑格爾這樣的大哲尚且無法真正理解中國哲學，不是因為他的孤陋寡聞，而是因為他對於哲學—形而上學本身還是完全非批判的。
伴隨着“絕對精神的瓦解過程”，對哲學—形而上學本身的批判性意識便作為時代本質的立場而表現出來，其中尤為深刻且影響深遠的見地出自馬克思和海德格爾（以及兩者之間的尼采）。馬克思的相關主張以“意識形態批判”聞名於世，這一批判將包括哲學—形而上學在內的種種意識形態的本質性導回到人們的現實生活過程，導回到這一生活過程本身之特定的社會—歷史現實之中。“因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展着自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變着自己的思維和思維的產物。”如果説，馬克思的意識形態批判通過揭示哲學—形而上學的現實基礎而要求超出它在虛假觀念中的獨立性外觀，從而將把握這一生活過程的具體任務指派給“歷史科學”，那麼，海德格爾的批判則始終圍繞着哲學—形而上學本身、圍繞着它所固有的建制性架構來展開，並通過對哲學—形而上學思想源頭之窮根究底的批判性分析，去探尋超出它本身但卻為它提供前提的本質來歷。在這樣的“返回步伐”中，哲學—形而上學同樣不再能保持為自身的根據、尺度和效準，而必須在它“之先”，亦即在先行於它的本質來歷中得到批判的説明。由此可見，除非我們能夠進入一種決定性的批判視域中，否則便無法從根本上去辨識形而上學的本質；除非我們能夠批判地把握這一本質，否則便無法就對象自身去理解古代哲學（例如前蘇格拉底的哲學）和東方哲學（例如中國哲學）。
如果説，西方哲學是以形而上學為本質的，那麼在哲學—形而上學的直接勾連中，“形而上學”便是事情的實質所在。這樣的實質不會在通常的教科書定義中自行顯現出來，而且由於定義本身就是以形而上學建制為前提的，所以它一開始便會成為追究形而上學本質的一種障礙。因此，在中西哲學之根本差別的主題上，我們當下所提的“形而上學是什麼”一問，其決定性意義只有在對哲學—形而上學的批判性追究中才開始綻露出來。
形而上學是什麼？最為直截了當的方式，便是考察“形而上學”（metaphysics）一詞的由來。這個術語的後半部分-physics，是我們非常熟悉的“物理學”；而它的前半部分meta-，究竟是表示什麼呢？儘管從事哲學的人並不認為這裏有什麼疑難，但海德格爾還是明確區分了“形而上學”一詞中 μετá的兩種不同含義，並且歷史性地指示出從其第一含義向第二含義的決定性轉變。首先出現的μετá的第一種含義完全是技術性的，確切些説，是在文獻編纂學意義上的單純技術性術語（即post，“之後”或“後面”）。由於亞里士多德的著作在古代哲學衰落的幾個世紀中幾乎銷聲匿跡，所以當公元前1世紀亞里士多德的散佚材料重新激起關注時，收集和編排其文獻大全並使之適合於教學的任務便出現了。流傳下來的各種材料，按照邏輯學、物理學、倫理學三門學科來加以歸類和分配，而這種學院式的劃分是在柏拉圖時代（通過他本人的“學園”以及學院模式）最先被確定下來的，並且從此就規定了後世對哲學和哲學問題的基本分類方式。然而，當亞里士多德文獻的編纂者們通過邏輯學、物理學、倫理學的三分法來編排和分配各種材料時，卻面臨着一種根本上的煩難或窘境：雖説大部分材料都已安排妥當且各得其所，但在亞里士多德的眾多論著中，還有一種他本人偶爾會稱之為“第一哲學”的論文；這些論文既無法被強行納入上述三門學科中的任何一門，而且作為真正哲學的著作又不能乾脆棄之不顧。由於這部分的內容與學院哲學在“物理學”中所討論的問題看起來多少有點類似（但廣泛、豐富和根本得多），所以，擺脱窘境的唯一出路就在於：既然絕無可能將其直接編入物理學，那就只能使之與物理學並列，也就是説，將它置於物理學之後，排在物理學的後面。於是，被亞里士多德稱之為“第一哲學”或真正哲學的著作就獲得了一個僅僅表示排列位置——“物理學之後”——的書名，然而也為往後以此名目來標識真正的哲學提供了某種意想不到的可能性。“我們稱之為‘形而上學’的東西，只是一個讓我們不知所措的術語，一個應對窘境的標號，一個純粹技術性的頭銜，在內容方面根本無所言表。”
在這裏，具有關鍵意義的轉折性事件表現為：μετá的技術性含義（post，“之後”）變換為它的內容性含義（trans，“向上超出”）。這種變換之語義學上的可能性在於：μετá在希臘語中還有一種與第一種含義（之後、後面）相關的另一種含義，即表示從一件事情離開而進入另一件事情，確切些説，“離開某物而轉入他物”（“轉變”）。這意味着，先前所謂“之後”的單純位置性含義變成了“轉變”的含義，亦即變成了“從某物轉向他物”“從某個越向另一個”的含義。按海德格爾的説法，這種內容性含義之決定性地取代其技術性含義的情形，突出地表現為“物理學之後”一詞與拉丁術語Metaphysica的結合，而該詞的拉丁化尤為突出地指示着哲學討論從先前的“自然”（存在者整體）轉向另一個存在者（一般存在者或真正的存在者）；換句話説，真正的哲學意味着從“自然”領域的轉離，並且作為“形而上學”而越向超出個別存在者之上的他物。“形而上學變成了居於感性事物之上的東西之知識的頭銜，用於超感性事物的科學或知識，……標題的這種轉變完全不是隨隨便便的，這件事決定了某種本質性的東西——真正的哲學在西方的命運。真正的哲學的追問事先就被理解為第二種，即內容性的意義上的形而上學，被迫沿着一種確定的方向或確定的開端進行。”
如果説，語義上的歷史回顧有助於我們瞭解Metaphysica一詞的兩種不同含義，那麼，在這裏具有決定性意義的恰恰是對於西方哲學的命運來説的“某種本質性的東西”，正是這種東西才使得“事先”就被理解為內容性的形而上學直接用來表示真正的哲學。唯當形而上學“這個詞表達了真正的哲學活動之所是”時，才使得“我們始終把哲學和形而上學……等量齊觀，把哲學的思想和形而上學的思想相提並論”。如果説，前述那種名稱上或標題上的轉變完全不是偶然的，那麼需要追究的恰恰就是那種本質性的東西，亦即“內容性的形而上學”的歷史性誕生，因為正是這一誕生才迫使西方哲學（從而西方歷史）“沿着一種確定的方向或確定的開端進行”。我們在此前的論文中已經表明：形而上學的歷史性誕生，根源於其基本建制的決定性構成；這一構成是在蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德一線被確立起來的，並且從此作為西方哲學的命運性“決斷”，作為由此決斷而形成的“常川決定”來起支配和統攝作用。因此，西方哲學的本質性是通過形而上學的基本建制來獲得規定的，而由此建制來規定的本質性，就被稱為柏拉圖主義。在這樣的意義上，可以説形而上學的內容性含義較其技術性含義是更早地在柏拉圖主義的建制中生了根，從而為幾個世紀之後兩種含義的決定性轉換做好了準備。所以，如果説柏拉圖本人在其洞穴比喻中已經説明了形而上學的基本形態，由此發端的哲學此後便具有了後人所謂的形而上學的特徵，那麼，雖説μετá一詞的內容性含義很久以後才得以明確，卻沒有什麼比這種內容性含義——“向上超出”（trans）——更加契合於形而上學建制的本質了。如此這般的“向上超出”難道不正意味着一種“對理念的仰視”，意味着理念上升為“翹然獨異的在之闡釋”嗎？
儘管形而上學的本質可以依其基本建制來加以確定，但這一本質也是在其整個歷史性行程中構築起來並得以鞏固的。由柏拉圖、亞里士多德確立並完成的“第一開端”自有其壯闊流長的後承，並且唯依這樣的後承才使開端成為真正的開端。如果説原先的技術性術語（“物理學之後”）在與拉丁術語Metaphysica的關聯中才真正應合了“形而上學”的本質，那麼，這只不過表明此種本質只是在特定的時機上——或早或遲——才經由歷史性的裁斷而使明確了的含義最終形諸言辭，或者，用解釋學的話來説，才經由“效果歷史”的反覆考驗而使詞義上的轉換終成定局。不惟如此，由於柏拉圖、亞里士多德作為軸心期突破所處的樞紐地位——不僅是承先啓後而且是截斷眾流的地位，所以他們的哲學在使真正的開端巍然矗立的同時，依然在自身中保持着豐饒而隱秘的可能性；這樣的可能性不僅使追溯和開墾前此的思想境域獲得廣闊的活動空間，而且也使後此的哲學曼衍在其歷史性的展開過程中，愈益明確地將開端性源頭初始還只是藴含着的方向接引出來並發揚光大。正是在這個意義上，“向上超出”（trans）的那種實質性含義，事實上已先行蟄伏在理念論的基本建制中了：“甚至‘形而上學’這個詞也已經在柏拉圖的描述中預先有了烙印。在説明目光對理念的適應時，柏拉圖説（516c，3）：思想‘超越’（
）那種僅僅陰影般地和摹像般地被經驗的東西，而‘走向’（
）‘理念’。”
由此可見，如果説西方哲學的本質乃是形而上學，那麼，形而上學則實質地發端並且持存於理念論的基本建制之中。我們曾將理念論—形而上學的基本建制最為簡要地概括如下：（1）將超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割開來並且對立起來；（2）認“真理”或“實在”僅屬於超感性世界，而不屬於感性世界；（3）如果感性世界中的個別事物或多或少可被看作真的或實在的，那麼這只是因為它們“分有”了超感性世界的理念。不消説，正是這樣一種基本建制，才使“向上超出”（trans）成為必要，並使形而上學成為必然；同樣，在這樣一種基本建制中，超感性世界和感性世界的分割—對立乃是首要的和最為基本的。因為除非這樣的分割—對立能夠被決定性地建立起來，否則就不可能有兩個世界的“分立”，也不可能要求個別的感性事物對超感性事物即理念的“分有”。儘管設定“分有”的方式可以有很大差別，但它們只能屬於形而上學的內部差別，例如就此而言，基督教哲學不同於異教哲學，亞里士多德哲學也不同於柏拉圖哲學。
如果由此論到西方哲學—形而上學的實質性開端，那麼可以説，雖然在柏拉圖那裏還不曾有“形而上學”這個術語，但理念論的基本建制已經獲得了決定性的奠基，並在其歷史性的運作中為愈益發展和鞏固起來的形而上學指示了方向。同樣，雖然亞里士多德也還不曾使用“形而上學”一詞，但若依“效果歷史”已被確定了的意義來説，“形而上學”和“物理學”的區分同樣是正當的和有跡可循的。因為當超感性世界和感性世界的分割—對立在柏拉圖、亞里士多德的哲學中已成定局的態勢下，超感性事物的科學便是名副其實的“形而上學”或“超物理學”（metaphysics），而與之分離且對待的科學就理所當然地屬於“形而下學”或“形學”或“物理學”（physics）。“如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界（康德還是這樣做的），那麼，超感性世界就是形而上學的世界了。”
如果由此論到中西哲學的根本差別，那麼在這裏首先獲得的決定性比照是：中國哲學立足其上的基本建制完全不同於理念論—形而上學的基本建制，甚至毋寧説恰好是它的反面，即“道器不割”“體用不二”。如果説形而上者謂之“道”，形而下者謂之“器”，那麼，道器不割（體用不二）便確鑿無疑地意味着：超感性之物和感性之物、形而上者和形而下者，絕不許被分割開來，尤不許被對立起來——真正説來根本就不會有彼此分離—對立的兩個世界，而只有一個形而上者與形而下者、超感性事物和感性事物在其中通同涵泳的世界。在這種全然不同於理念論—形而上學定向的哲學建制中，既然未曾有超感性世界和感性世界的分割—對立，則何來真與不真、實在與非實在的分別歸屬，更何來劃開兩者間的疆界以及由此分別出來的各佔領域？中國哲學之所以按其本質來説一向就在形而上學之外，恰恰因為這一哲學立足其上的基本建制——道器不割、體用不二——不是任何一種形而上學的可能性，而是形而上學從根本上來説的不可能性。
二、“超越”問題
當“物理學之後”這一技術性含義終於退隱到歷史的陳跡中去時，它的內容性含義——表示其實質的含義，即“形而上學”便順理成章地德配其位了。因為這一實質事實上已先行胎息於理念論—形而上學的基本建制中。術語意義整體轉變的重點是μετá，是該詞初始的“之後”（post）含義被“向上超出”（trans）的含義所轉移。在這裏，“向上超出”意味着我們在哲學上向來熟知且慣常使用的那個術語：“超越”（transcendence，Transzendenz）。所謂“超越”就是“超出”，並且是“向上超出”。如果説“超越”問題實在是哲學—形而上學的基本問題，那麼，這只不過意味着這一問題在形而上學的建制中有其根苗，並且是唯依此建制才得以籌劃並開展出來的。
因此，真正説來，“超越”問題是在形而上學的基本建制中獲得意義定向的：“超出”是指越界，即越過界限；而這一界限是在超感性世界和感性世界的分割—對立中才被決定性地構成和規定的。如果説，希臘詞μετá的含義中本已包含着“離開某物而轉入他物”，或“越過一物而到達另一物”，那麼，哲學上的“超越”總意味着超出感性之物並越過感性世界本身的界限。為什麼“超越”作為越出界限又恰恰是“向上超出”呢？因為在形而上學的基本建制中，超感性世界和感性世界的界限兩邊，“真理”或“實在”僅僅被指派給超感性世界，而不歸屬於感性世界；因此通達真理或實在的道路就是越過感性之物而到達超感性之物，越過個別的存在者而到達超感性的存在者，後者是“某種較高的東西，它居於……之上，在彼岸，trans（超出）……”如果説，哲學上的“超越”總是已預設了某個“下面”（Unten）及“彼岸”，那麼，這樣的“超越”就意味着“向外越出”和“向上超出”。張汝倫在《超越與虛無》一文中很正確地指出，合於“超越”一詞本意的乃是“外在超越”，並且尤為突出地反映在具有一個等級系統的“縱向超越”中：“……柏拉圖的理型、亞里士多德的第一推動者、托馬斯·阿奎那的純粹現實（actus purus）、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實體、古典神秘主義的神性，都指或以某種方式顯示一個可説是實存的、有其本質的以及某些標誌性屬性（如無限、永恆、不動不變和無法超越的完美）的存在者。”
在海德格爾的批判性分析中，以形而上學基本建制來定向的“超越”概念，特別地關聯於所謂“分有”，即個別的感性事物對超感性世界之理念的“分有”。因為當這一基本建制將超感性世界和感性世界分割開來且對立起來，並在兩者間指派了真與不真、實在與非實在的分別歸屬之後，“超越”就在於越出後者而到達前者，在於“向上超出”後者從而“分有”前者。陳康在闡述《巴曼尼得斯篇》時就“分有”作了這樣的解説：“‘分離’以‘相’（即理念——引者注）與事物的對立為前提。如果把漂浮在實際以外的‘相’與事物的關係統統割斷，那些與事物割裂的‘相’就無法完成為事物的性質當基礎的任務了。所以‘蘇格拉底’假定了‘分有’，以便把隔離開的‘相’和事物重新連接起來。”由此可見，哲學上的“超越”是全面地依循理念論—形而上學的建制來佈局的：“超越”是在兩個分離開來的世界中間運作着的“超出”，這種從此界到彼界的超出採取着“向上超出”的姿態（朝着較高者的取向），而這兩界在“超越”中重新連接起來的關係就是“分有”，就是跨越兩界的“分有”之別具一格的“二重性”（Zwiefalt）。
如果説超越問題的隱秘核心乃在於“分有”，那麼，只有在對哲學—形而上學本身的批判性意識中，“分有”之別具一格的二重性才會被揭示出來並得到深入的分析。海德格爾的分析試圖表明：柏拉圖把個別存在者（感性之物）與其理念（超感性之物）之間的關係標識為“分有”，“但是，這樣一種一方（即存在者）對另一方（即存在）的分有已經預設了：根本上有存在者與存在的二重性。”這意味着：在理念論—形而上學的基本建制中，感性之物對超感性之物的“分有”，乃是“存在者對存在的分有”，或者，乃是從存在者提升至存在。“同樣的道理也適合於所有的超越。當我們從存在者過渡到存在時，我們在這種過渡中穿越了兩者的二重性。”然而，絕不是這種過渡使二重性首先出現的，相反，過渡倒是以存在者與存在之間的“分離”為前提的。在這樣的前提下，一方面是存在者，即感性世界的個別事物及其整體；另一方面是存在，即超感性世界的理念。而存在者對存在的“分有”便是從前者過渡到後者：穿越兩者的二重性，“超越”。
在西方哲學—形而上學的歷史中，超感性世界與感性世界的“分離”（分割—對立）之所以採取存在者與存在的二重性樣式，是因為如亞里士多德所指示出來的那樣，思想之根本的、決定性的、永恆的問題是：“存在者是什麼”（
），亦即“在其存在中的存在者是什麼？”我們可以從理念論的問題方式中較為便捷地來了解這一問題的基本性質。當問到桌子是什麼或杯子是什麼時，柏拉圖嘲諷犬儒派的第歐根尼説，你只是看到了感性的桌子或杯子，而看不到也問不到作為桌子或杯子之本質的超感性的東西，即“桌子性”或“杯子性”。這意味着，當我們問“這是什麼”“那是什麼”時，理念論—形而上學的建制以及由這一建制來定向的思想方式，便是從“什麼”問到“什麼性”（quidditas，Washeit），亦即從感性之物問到超感性之物，從存在者問到存在者之存在。同樣，當問到“美是什麼”或“正義是什麼”時，蘇格拉底總是引導對話者要超出種種美的事物或正義的事物，以便能夠達到“美本身”或“正義本身”，也就是説，要從種種這樣的事物問到事物的理念（美的理念或正義的理念），從存在者問到存在者之存在。在這樣的意義上，超感性世界和感性世界的分離，便意味着存在者與存在的二重性——作為“自然”（Natur）的存在者整體以及作為“理念 ”（Idee）的存在。在這種二重性之中，就像前者同後者的關係乃是“分有”一樣，前者向後者的過渡便是“超越”。因此，一旦形而上學的基本建制已經通過“分離”預先設定了存在者與存在的二重性，亦即在不同的“位置”上分割開感性之物和超感性之物，那麼，“存在者是什麼”這個主導性問題在一方面就意味着“分有”：“西方形而上學的主題領域被標識為
[分有]，即存在者對存在的分有，而且意思就是要追問：如此這般分有着的存在者如何從存在的角度得到規定。”而“存在者是什麼”這個主導性問題在另一方面還意味着“超越”：從這個問題之所問來説，“……西方—歐洲思想從存在者出發走向存在。思想從存在者提升至存在。依照這個主導問題，思想總是超逾存在者，向着存在者之存在而超越存在者……”
由此可見，所謂“超越”，便是超出此界而抵達彼界，便是超出感性領域而上升至超感性領域。如果説，理念論—形而上學的基本建制為這種“超越”準備好了感性之物與超感性之物的“分離”，或存在者與存在的“二重性”，那麼，以此種建制來定向的思想軌道就是向着“什麼性”而超越“什麼”，向着“存在”而超越“存在者”，就是“在存在者作為存在者所是的東西中表象存在者”。在這裏，思想的任務是表象存在者，卻是以一種特定的方式——形而上學的方式——來表象存在者。這種方式如前所述，是要求抵達存在者之存在；但這種“存在”也在西方形而上學的歷史中被弄成了另一個或另一些——當然是更高的乃至最高的——“存在者”。這是怎樣的一些存在者呢？在西方形而上學的歷史中展現出來的是：柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實現”，以及後來的“實體性”“對象性”“主體性”（包括“絕對理念”）“意志”“權力意志”“求意志的意志”，如此等等。作為真正“決斷”的命運性轉折發生在柏拉圖和亞里士多德處，從那時起，存在者的存在就有了一個“標準而專擅的名字”——“理念”，這個名字便用來表示“存在者作為存在者所是的東西”。如果説，“自此以後把在（存在——引者注）闡釋為理念就支配着全部西方思想貫穿其變異的歷史直到今天”，那麼其間的變異只不過是在哲學—形而上學範圍內的變換罷了。
從前面的討論中可以清晰地看到，所謂“超越”問題是在，並且只是在形而上學的基本建制中才成為可能並得以構成的。如果説，立足於存在者與存在的二重性之上的“超越”或許特別地屬於西方樣式，那麼，“超越”的一般可能性仍然取決於形而上學的基本建制。因為只有在這樣的建制中，才有兩界之間的關係（分有），以及此界向彼界的過渡（超越）。至於這樣的關係或過渡採取何種特定的樣式，在這裏是無關緊要的；重要的是，作為一種關係性的過渡，“超越”總意味着超出此界，“向上超出”此界而達於彼界。因此，着眼於“超越”何以構成的基本建制，它只能是形而上學意義上的超越。
如果説，中國哲學生存於完全不同的建制之中因而一向活動在形而上學之外，那麼，“道器不割”“體用不二”的立足點，就不僅意味着超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之間分割—對立的不可能性，意味着真與不真、實在與非實在之分屬兩界的不可能性，而且還決定性地意味着所謂“超越”——“向上超出”此界而達於彼界——在根本上的不可能性。因為這裏全然沒有在形而上學的建制中才開始被劃出鴻溝的此界與彼界，沒有在此一建制中才開始標畫出高低等級的下界與上界。然而，這樣的結論看來似乎是令人嚴重不安的：中國哲學依其本質來説竟然沒有所謂“超越”之事，沒有由超越而開展出來的不可移易的高處，也沒有超越最終指向的“超絕者”，如“善的理念”“上帝”“絕對觀念”之類的東西。但無論人們對此如何驚詫，事情按其實質來説就是如此：中國哲學在其自身的建制上不存在形而上學的可能性，因而就不存在形而上學意義上的“超越”（至於不明就裏而時常掛在嘴邊以炫耀高妙的“超越”云云，至多不過是美文學意義上的罷了）。正是因為此點，黑格爾不僅聲稱中國人“好像是不能運用概念來思維的”，而且斷言，就中國人的民族性來説，“它的顯著的特色就是，凡屬於‘精神’的一切……一概都離他們很遠。”這樣的説法是合理的嗎？就其立足於形而上學的建制乃至於佔據西方形而上學的制高點來説，這樣的斷言是不可避免的，因為一向就在形而上學之外的中國哲學確實沒有也不可能擘畫出兩個分離的世界以及由此界向彼界的“超越”。但是，就黑格爾不能超出形而上學的建制立場而言，他的判斷卻是以無能真正深入和理解中國哲學為前提的；因為只有在西方哲學的自我批判得以在一定程度上把握形而上學的隱秘本質從而擺脱其自身的“天真性”（加達默爾在《20世紀的哲學基礎》中曾專門討論過這種天真性）時，對於古代哲學和東方哲學之特有本質的揭示性理解才開始成為可能。
我們生活在一個世界中，我們在其中生活的全部“周遭”就是“世界”。因此，原初地説來只有一個世界。從什麼時候起才開始實質地分割開兩個世界並使之決定性地進入思想的制度性安排中？從形而上學的基本建制被確立起來並貫徹到哲學中時開始，無論這樣的哲學是出現在東方還是西方。形而上學的建制是從何處並且將什麼剖開為兩個分離且對立的世界？從我們生活於其中的世界那裏並且就是將這一個世界剖分為二。因此，原初地説來，那被分割開來的兩個世界的本質性皆唯一地出自我們生活於其中的那個世界。只是在形而上學的建制中分離出兩個世界並依其等級制將卓越的高處指派給超感性世界時，與之對立的感性世界才相應地被貶黜到卑下的地步，也就是説，下降到“陰影的”或“墮落的”低處。因此，在形而上學的建制所佈局的視域中，海德格爾的全部批判立足其上的“此在在世”，便似乎是因為裁撤了“超越”（形而上學意義上的超越）而大失體統的：“因為説了人的存在在於‘在世’，人們就覺得人被貶低為一個全然是現世的東西，因而哲學也沉淪於實證主義中了。因為還有什麼比誰主張人的存在的在世性就只承認塵世的而否認彼岸的並否認一切‘超絕的’‘更合邏輯些’呢？”
在形而上學的建制已被設定為前提的視域下，對於中國哲學之根本性質的判斷也就陷入極大的晦暗之中。史華茲在談論“道家之道”（首先是老子和楊朱）時，特別強調的一個突出方面叫作“苟且偷生”（just living）或“僅僅活着”（merely living）。這些富於表現力的術語是在提示“超越”的不可能性並由此來表徵中國哲學的本質特性嗎？或許是因為僅侷限於這個方面是萬萬行不通的，於是一眾學者便開始斟酌揣測它的另一個被稱為“神秘主義”的方面。但是，這另一個方面是從某個超越性的境地發源的呢，還是直接就寓居於人們“苟且偷生”的那個世界之中呢？只要這樣的問題真正出現，對中國哲學較為恰切的體會以及由這種體會而來的設疑就會或多或少地產生出來。舉例來説，梁漱溟在《中國文化要義》中曾慨然回顧陳獨秀30年前的舊説——“世或稱中國民族安息於地上，印度民族安息於涅槃”云云，並盛讚“這‘安息於地上’確乎一語道着”。同樣，安樂哲在他的著作中引用了葛瑞漢在闡説儒家宇宙觀時對西方傳統的“超越性”的深深疑惑：“中國宇宙將一切事物都看成是相互依存的：它不運用超越的原理來解釋萬物；也沒有規定一個生產一切事物的超越現世的源頭，……這種看法之新奇處，在於它否定了西方詮釋者以為‘天（Heaven）’和‘道 （Way）’這類概念必定含有西方那種終極原則的超越性的成見。如果道與人是互相依存的，那對我們來説太不可思議了。”而安樂哲本人在解説了《莊子》書中“曳尾於塗”的故事後這樣寫道：“因此我們在詮釋中國古代哲學時，我們面臨的選擇便是：要麼繼續使用毫無生氣的西方超越語言而捨棄這個世界，要麼仍然留在這個世界，自得其樂地搖尾於泥水之中。”
這是一種兩者擇一的選擇嗎？如果我們選擇了這個“曳尾於塗”或“苟且偷生”的卑下世界，是否就意味着我們同時捨棄了那個純淨絕塵且神性僅見的高貴世界呢？在形而上學的建制實際地起作用的地方，回答必然是肯定的（看來許多學者就是這般回答的）；只有在這一建制之外才不會有這樣的回答，因為根本就沒有須得如此回答的選擇：既無兩者，何來擇一？這意味着只有一個我們在其中生活並且是“道器不割”“體用不二”的世界。在這個唯一的世界中，高貴就伴隨在卑下的左右，神聖就逗留在世俗的近處，就像極致的高明就是在庸常的生活中為自己開闢道路一樣。即使在西方，只要是在形而上學的建制未成定局或趨於失效的地方，就不會有超感性世界和感性世界的分割—對立以及作為從此界到彼界過渡的“超越”。所以，海德格爾在解説赫拉克利特的一個箴言——“只要人是人的話，人就住在神的近處”——時説，當一大堆好奇的訪客要來見一見這位無與倫比的思想者時，卻被他的居留情況驚訝到手足無措了：赫拉克利特正在爐旁烤火，而這是一個太過平常且毫不聳動視聽的處所。為了打消訪客的疑慮並邀請他們進來，赫拉克利特説的是：“這裏諸神也在場。”同樣，在解説荷爾德林“如當節日的時候……”一詩時，海德格爾説，在那裏，神對人是切近的；在那裏，“自然”並不是一個從神聖性中脱落的存在者領域，因為並沒有另一個要通過“超越”來抵達的“超自然的”神聖領域；自然寓於自身而存在，它在自身中有所“出神”（Entrueckung）有所“迷惑”（Berueckung）。
由此可見，“超越”是以超感性世界和感性世界的分割—對立為前提的，並且最終是由“超絕者”（作為一切存在者之“第一原因”的最高存在者）來定向的。在這樣的建制中，“人世、塵世以及屬於塵世的一切，是根本不應該存在的東西，根本上也不具有真正的存在。柏拉圖早就稱之為叫
，即非存在者。”與之完全不同的是，在形而上學的建制之外，我們生活於其中的那個唯一的世界，絕不意味着一個有別於且隔離於彼岸的此岸。因此，“在‘在世’這個名稱中的‘世’卻絕不意味着塵世的存在者以別於天國的存在者，也不意味着‘世俗的東西’以別於‘教會的東西’，‘世’在‘在世’這個規定中的意思不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。”如果説，在這樣的意義上也還能夠來談論某種全然不同的“超越”的話，那麼，它就絕不是通過形而上學的建制來規定的，它只能依循在此建制之外的“存在的敞開狀態”來獲得自身的意義領域，只不過我們無法在本文中來討論這個重要的主題了。
（未完待續）