比較視域下的中西哲學丨吳曉明：再論中西哲學之根本差別（下）_風聞
末那识-学以养识，以识统学。（心迷法华转，心悟转法华）09-01 19:22
**摘 要：**在中西哲學之“根本差別”的問題背景中，需要考察整個西方哲學運行其上的基本建制以及它在這一建制中的獨特展開方式，以便通過考察的具體化而將理解進一步引向深入。這一考察包括：形而上學是什麼，“超越”問題，西方形而上學歷史中的四重區分，作為柏拉圖主義的基督教以及形而上學的“存在—神—邏輯學”機制等問題。在沒有超感性世界和感性世界之分割—對立的地方，也就沒有一般意義上的形而上學；在西方形而上學的“存在—神—邏輯學”機制不起作用或無從起作用的地方，才是中國哲學在其中活動和展開的那個境域。由此而來的分野從源頭的實質上標誌着中西哲學的根本差別，正是此種差別在決定性的大端上規定着中西哲學不同的性質、構造與走向。
**關鍵詞：**中國哲學西方哲學形而上學基本建制
作者吳曉明，復旦大學哲學學院教授（上海200433）
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三、西方形而上學的四重區分
作為“20世紀哲學運動的後盾”（加達默爾語），尼采的犀利批判不僅襲擊了蘇格拉底以來當道的一系列哲學大宗，而且其鋒芒直指形而上學的建制本身。《偶像的黃昏》所列的四個反形而上學“命題”是針對這一建制的：（1）認為“此岸”世界是虛假的那些理由不過證明了“此岸”世界的實在性，而另一種實在性是絕對無法證明的；（2）人們賦予事物之“真實的存在”的那些特徵，是“非存在”的特徵，“無”的特徵；（3）虛構一個與此岸世界不同的彼岸世界是毫無意義的，只不過意味着我們用一種彼岸的生活幻象向生活進行報復；（4）把世界分為一個“真實的”世界和一個“虛假的”世界，無論是以基督教的方式，還是以康德的方式，都不過暗示着生命的衰敗。與此相應，《權力意志》所論的“形而上學的心理學”，同樣是針對形而上學建制本身的：（1）這個世界是虛假的，因此有一個真實的世界；（2）這個世界是有條件的，因此有一個無條件的世界；（3）這個世界是充滿矛盾的，因此有一個無矛盾的世界；（4）這個世界是生成着的，因此有一個存在着的世界。歸結起來，在這些“謬誤推論”中實質地起作用的是什麼呢？是形而上學的基本建制，是超感性世界和感性世界的分割—對立，前者作為真實世界的彼岸和後者作為虛妄世界的此岸，試圖通過“超越”由此岸世界抵達彼岸世界。在尼采的批判性視域中，“這是一個悲慘故事：人類在尋求一個使人類能夠蔑視自己的原則，——人類虛構出一個（彼岸——引者注）世界，為的是能夠誹謗和侮辱這一個（此岸——引者注）世界……”因此，哲學—形而上學乃是一所誹謗成風的大學校，它的歷史是一股隱秘的仇恨和怨氣：“哲學家們從來不曾遲疑，堅決地肯定一個（超感性的——引者注）世界，預設的前提是：它與這一個（感性的——引者注）世界相沖突，它提供詆譭這一個世界的把柄。”
當尼采試圖廢止那個超感性的所謂“真實的世界”時，他就把自己的哲學理解為對形而上學——柏拉圖主義——的反動。雖然他也知道“隨着真實的世界的廢除，我們同時廢除了虛假的世界”，但他仍只是對形而上學實行了最極端的反轉，即“顛倒”；而這種單純的顛倒，必如所有的“反……”（Anti-）一樣，還拘執於它所反對的東西的本質之中：“尼采把感性的東西看作真實的世界，把超感性的東西看作非真實的世界；這樣一種對柏拉圖主義的顛倒還完全堅持在形而上學的範圍之內。”之所以如此，是因為極端的單純顛倒仍然運行在形而上學的建制之中；儘管感性世界現在是奪得了先前超感性世界所霸佔的優先地位，卻並未觸動兩個世界之分割—對立的建制本身，就像奴隸驅逐主人並將之貶為奴隸並不改變“主奴關係”的架構一樣。這種情形與費爾巴哈對超感性世界的攻擊是很類似的：他同樣把感性的東西理解為真實的世界（把現實性首先理解為感性），把柏拉圖主義傳統上兩個世界的位置完全顛倒過來，但費爾巴哈仍然只能在哲學—形而上學對世界的分割—對立中來設想並規定感性。
因此，對形而上學的更加透徹的批判性分析，不可能滿足於兩個世界之簡單的位置變換，亦即兩者在極端上的顛倒性易位。它要求深入形而上學的建制本身之中，並且要求在形而上學的歷史中能夠清晰地辨明：第一，超感性世界和感性世界的分割—對立是如何在怎樣一些主題上具體地得到實行的；第二，形而上學建制中的分割—對立是在怎樣的原初關聯——“共屬一體”——的基地上開展出來的，因而分離開的兩邊如何在這一基地本身中有其已被遺忘了的幽深本質。如果説，這樣一種辨明將不可避免地假途於西方哲學—形而上學的歷史，那麼，充分澄清形而上學的基本建制在西方形而上學歷史中的本質來歷，就變得至為關鍵了；因為只有當這一關鍵能夠被牢牢地把握住時，中西哲學的根本差別才會被揭示出來同我們照面並得到深入的識別。
對“形而上學是什麼”的追問，因此成為對形而上學建制的本質來歷的追問，它只有在“問得比形而上學所能問的更原始些”時才能達到自己的目的。之所以必須要問得“更原始些”，是因為我們試圖追究的乃是形而上學建制在思想上的本質來歷，也就是説，試圖去把握它的“從何而來”。如果説，形而上學的基本建制首先在於超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界之間的分割—對立，然後才有真與不真在兩界中的分別歸屬以及橫跨兩界的“分有”與“超越”，那麼，這樣一種決定性的分割—對立，在西方形而上學的歷史性生成中，是伴隨着四重區分（或“劃分”）來展開和實現的。在1935年的《形而上學導論》中，海德格爾系統地闡述了這樣的四重區分：在與形成；在與表象；在與思；在與應當。
（甲）在與形成的區分。這個區分的一邊叫“在”（存在），另一邊則是“形成”（Werden，又譯“生成”或“變易”）。兩者之間一開始還只是一般的區別、分別，只是在後來——在特定的轉折點上——才成為真正的分割與對立。“如此分開而對立出現在開始追問在的時期。此一分立在今天也還是最流行的靠他者來對在加以限制的辦法；因為此一辦法是直接從一種對在的已僵化為不言自明的想法來使人明白的。將形成的，還不在。正在着的，用不着再去形成了。”這就是説，在與形成的區分終於成為真正的分割—對立了，因而被稱為“分開而對立”“分立”。這種“分立”可以説是起始於“追問在的時期”，但它一開始並不像後來那樣靠“他者”對在加以限制，亦即並未成為一種對在的僵化且自明的想法；只是在往後如此這般的限制性想法中，分割所劃出的界限或鴻溝才被確立起來並且被固定下來。
因此，實際上存在着一個醖釀性的過渡時期，這個時期是以巴門尼德和赫拉克利特為代表的。按海德格爾的説法，雖然巴門尼德已經“詩意地思着把在者的在掏出來擺在與形成對立的地位”，但後世對兩者之間對立的陳述卻“從未再像巴門尼德之説中那樣悠然自得”。詩意的悠然自得之説意味着什麼呢？意味着兩者之對立的擺置還遠沒有取得僵硬且不可移易的堅實性，彼此之間還保留着某種親熟的往來。因此，在這個意義上，哲學史中向來認定赫拉克利特和巴門尼德的對立——前者主張一切皆在流變皆在形成，後者主張精純自足的在就是非常不恰當的。雖説黑格爾頗為深刻地思考了赫拉克利特和巴門尼德的原理，但仍逗留在兩者的對立中；而尼采則完全採取了“流行而不真的巴門尼德與赫拉克利特對立之説”。就此而言，海德格爾顯然思得更加原始也更加真實：“人們總把形成的學説劃歸赫拉克利特而認為是和巴門尼德尖鋭對立的！其實赫拉克利特是和巴門尼德説同一回事。”為什麼他們兩人説的竟是同一回事呢？因為彼時“在與形成”之間的決定性壁壘尚未確立；在此情況下，儘管兩人所説各有一偏，但他們的所説仍是同一回事。
“在與形成”之間的堅實壁壘何時才得以確立呢？在超感性世界和感性世界的分割—對立已成定局，亦即在形而上學的基本建制已成定局的情況下才真正確立。如果説這一建制是在柏拉圖—亞里士多德一線才成定局的，那麼，在與形成之間的對立、巴門尼德與赫拉克利特之間的對立，後來便在“效果歷史”的意義上起作用了：就像巴門尼德僅只立於“在”而赫拉克利特唯獨主於“形成”一樣，那正“在着”的（在者），已同一切“形成”之事斷絕了往來。這裏的關鍵乃是形而上學建制的確立，通過這一關鍵之點，才既顯示出柏拉圖、亞里士多德在哲學—形而上學方面史無前例的奠基性創制，又展現出巴門尼德、赫拉克利特還屬於“顯明着思想之另一度”的思者。總而言之，在與形成的分割是在形而上學的建制中成為定局的；並且正因為如此，“我們久已習慣於把存在與生成對立起來，彷彿生成乃一種無（Nichts），彷彿生成甚至並不屬於長期以來僅僅被人們理解為單純持存的存在。”
無論“在與形成”的分割—對立同超感性世界與感性世界的分割—對立具有怎樣微妙而繁複的關係，這兩種分割—對立在西方形而上學的歷史中卻是互為表裏且匯為一途了。如果説，中國哲學依其本質一向就在形而上學之外，那麼，就像它在“道器不割”“體用不二”的建制中從未將形而上者與形而下者分割開來並對立起來一樣，它也向來無意於構造變異者與不變者之間的分割—對立。《易緯·乾鑿度》曰：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”鄭玄依此義作《易贊》及《易論》雲：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。”後來章太炎先生認為，“變易”之義最為“易”之確詁，而對“易”包“不易”之義則頗生疑慮：“惟不易之義，恐為附會，既曰易，如何又謂之不易哉？”其實對此不必太過詫異，中國古人説“易”向來如此；而從中得到極有意義的提示是（姑且不作深論）：易與不易，變化者與常住者雖可區別卻不許分割—對立，故大易便是“易—不易”。如果説，西方哲學中“在與形成”的分割—對立伴隨着形而上學建制的成立與鞏固，那麼，在這一建制之外活動的中國哲學則在葆有易與不易之原初關聯的同時，也堅定地拱衞着道器不割的基本立足點。
（乙）在與表象的區分。“此一劃分與前一劃分同樣古老，兩套劃分（在與形成，在與表象）之同樣原始就點出一種更深的聯繫，此一聯繫直到今天猶未大白於天下。”這裏的“表象”（Schein）一詞亦多譯為“假象”，其基本含義有“閃現”“發亮”“顯像”等。如果我們理解到此劃分同樣經歷了一個過渡時期的話，那麼“表象”和“假象”兩種譯法就都是可取的。着眼於初始的一般區別來説——在與表象；就其終局的分割—對立而言——在與假象。因為在後一情況下，“在與表象説的是：現實的和不現實的有區別，真的和不真的相反。在此一區分中同時存有一番估量，在此估量中在獲得優越地位。”只是這種分割—對立才使兩者在真與不真、現實與不現實之間取得分別歸屬。當現實或真被指派給“在”時，“表象”便進入不現實或不真之列了，也就是説，成為“假象”。現在要問：真與不真、現實與不現實的兩相分配是在何處決定性地獲得其根本定向的？在形而上學的基本建制中，亦即在超感性世界和感性世界的分割中，在前者為真為現實而後者為不真為不現實的對立中。因此，“在與表象”的分割—對立，就像“在與形成”的分割—對立一樣，是在形而上學的建制中方始成為定局的。當“在”上升為超感性世界的理念時，“表象”便淪落下降為名副其實的“假象”了。
“在與表象”的區分往往被回溯到前一種區分，即“在與形成”的區分：“表象”就是表面像的，就是偶爾出現又隨即銷聲匿跡者；而與之對立的東西就是“在”，即常住者。兩套劃分同樣原始，因而意味着一種至今尚未被真正把握的更深的聯繫。什麼樣的聯繫呢？同形而上學建制之確立的聯繫——兩套劃分都是在形而上學的建制中成為定局的，而這樣的聯繫只有在對形而上學的批判性視域中才得以大白於天下。批判地理解這種聯繫意味着：就像在與形成的區分一樣，在與表象的區分並不是對現成地擁有其性質的、本身在其位置上被固定下來的區分；這樣的區分在本質上出自於並且也施行於同一的源泉，而在這隱蔽的同一源泉中，區分開來的兩者乃是原初關聯者並因而互相歸屬。在與表象的區別長久以來被公認為是不言而喻的，然而，“……我們並不懂得，到底是在怎樣的情況之下恰恰是在與表象原始地分開來的。總之就是分開來了，此點是由一種互相歸屬的情況來表明的。此互相歸屬情況何在？這就須先來理解在與表象之隱蔽的統一。我們現在再也懂不了此互相歸屬情況了……”
在與表象的隱蔽的統一意味着兩者原初的互相歸屬，這樣的互相歸屬在何處得到提示呢？海德格爾就此舉例：太陽發光並且表現自身。分開地説，我們碰到兩種東西，“表象”（Schein）和“發光”（Scheinen）；然而原始地就其互相歸屬來説，太陽發光即是它表現自身。古希臘女詩人薩福的詩句“月兒真普照”，説的是“月明”；但月明不只是説月散發一個表象或一束光亮，而且是説，月在天上，月明亮亮地在（在場）。一句話，“表象在此就和在是一回事”。後來發生的在與表象的分割—對立，看來是與形而上學建制的確立特別相關和切近的：“在詭辯派與柏拉圖哲學中表象才被解釋成單純的表象從而降低了。和表象一起，在作為
（理念）被提升到一個超感覺的去處。在塵世只是看來像是的在者和天上不知在何處的現實之間，劃出裂縫，
。”這一過程就是《同一與差異》描述的“區—分”（Unter-Schied）和“分解”（Austrag）；或者，就是《哲學論稿》中作為各種超越之本源的“劃出裂縫”“分離”。一句話，就是形而上學建制之分割—對立的決定性到達。
這種從隱蔽的統一或原初的關聯而來的“分解”，即便在柏拉圖的理念論，即形而上學建制的淵藪中，也還依稀殘存着“在與表象”向來之相互歸屬的特有印痕。（理念，相）這個希臘詞的意思首先是指在看得見的東西上所看到的，亦即有點東西顯現出來的“外貌”，迎面而來者的“外觀”“相”。就其原初關聯來説，“顯現乃是在場的本質結果，……唯有顯現者才顯示出一種外貌和外觀。”然而，“隨着在之被闡釋為，一種脱離原始開端的情況就出現了。”雖説柏拉圖標誌着這種脱離的轉折點，但“理念”一詞也還保持着“外貌”“外觀”之義的深刻遺存。（陳康先生正是因此而力主將該詞翻譯為“相”）作為這一轉折的後果，“現象”的意義發生了根本的改變，因為“現象”和“理念”之間的鴻溝也被決定性地開闢出來了。原初地説來，表象就屬於作為“現象”的在本身，在其未經分解的原初關聯或共屬一體中，現象意味着“世界的顯聖”，意味着“在一個世界的顯聖這樣偉大的意義上的現象”。只是在理念論—形而上學的建制中，“現象”才不再是外觀之展示自身，而是陰影或模本的出現；既然“模本”決計達不到它的“原型”，那麼，現象者就僅只是現象一事，便意味着它其實是一個表象，是一個有缺陷的“假象”。
至於“現象”（phenomena）與“本體”（nomena）的分開兩立，則是理念論形而上學建制較為晚近且經過拉丁化的後果。因此，當牟宗三先生堅稱分開現象與本體“兩個世界”乃是一切哲學所共同的時候，他是説得很不準確的；而當他進一步以此來論説中國哲學時，則是從一開始就誤入歧途了（以至於在講論和比較中西哲學時會在整體上陷入嚴重的混亂之中，並且會滯留在西方偏於phenomena而中國長於nomena那種粗疏到令人驚訝的似是而非之中）。無論如何，牟氏的立場是與其師尊熊十力先生的立場截然相反的，因為熊十力對中國哲學的闡述是斷然以“本體現象不二”為基準的。這裏的問題絕不是枝節上的，而是根本的和具有決定性的；所謂“行有未至，可加功力；路頭一差，愈騖愈遠”也。如果説，中國哲學的“第一原理”乃是道器不割、體用不二，那麼，這一哲學在其根本上就決然不以“現象”“本體”之分開兩個世界為依歸。一個簡要的例證就足以提示這一點。我們很熟悉的一段語錄説：“子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜。”江水日夜奔流而不息，説的難道不是“現象”嗎？但宋代的兩位理學大哲卻斷言，這裏説的正是“道體”。程子曰：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒來則暑往，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。”朱子曰：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”如此這般的説法無非意味着，在形而上學的建制之外根本就沒有現象與本體的分割—對立，有的不過是：“本體現象不二”。
（丙）在與思的區分。這一區分與前述兩種區分有着歷史上和性質上的不同。從歷史上來説，儘管它同樣源自柏拉圖和亞里士多德建立起來的標準，但卻是“在近代開始才獲得其本真形態。”從性質上來説，在與思的對立是：“在”被呈現在“思”的面前從而像一個對象一樣對立着，而“形成”和“表象”則彷彿和“在”處於同一平面上。這意味着，與“在”區分出來的“思”被放到了基礎性的位置：在是建基於思之中，思是承擔並規定在的根據。“這就出現下述情況：思並不一直只是隨便怎樣形成的一種區分中的對立一方，而是變成場地與立足點，由此出發來對對立者作出決定，甚至於連在都根本是從思方面來獲取解釋。”由於在與思的區分以及在此區分中思起着規定在之根據的作用，所以這一區分便“具有舉足輕重的統治地位”，甚至西方人對在的全部看法和傳統“都概括寫在在與思這一題中了”。
但是，“在與思”的區分卻是最少得到追問因而也是最諱莫如深的，以至於在海德格爾看來，這一區分在歷史上是最紊亂的，就其目的來説是最成問題的。因此，為了澄清這一區分，最值得追問的是：（1）在和思的原始統一是怎樣作為
（自然——引者注）和
（邏各斯——引者注）的統一來活動的？（2）邏各斯和自然的原始分裂是怎樣出現的？（3）邏各斯是怎樣會出頭露面的？（4）邏各斯（“合邏輯的”）怎樣變成思之本質？（5）在希臘哲學開端時，這個邏各斯怎樣會作為理性與理智來對在進行統治？很顯然，這樣一些關鍵而深入的問題不可能在本文中得到相應的展開，而只能就“在與思”之區分開來的關鍵作出必要的説明。
按歷史的和本質的起源來追究，如果在與思的“分裂”乃是一件內涵的和必然的事情，那麼，此一分裂就必定是基於一種被分割者的“原始相屬關係”，也就是説，這樣的分割只有在原初關聯或相屬關係的統一性之上才得以開展出來。只有當這種開端時刻的相屬關係得到相應的把握，在與思的分裂才從根本上成為可理解的。如果説在希臘人那裏關於思的學説變成了一種關於邏各斯的學説，變成了“邏輯”，那麼，由此得到的提示是：在這裏，真正的樞紐乃是在（存在），而“在”便意味着自然和邏各斯之間的一種“原始結合”。赫拉克利特和巴門尼德是站在同一個立足點上，站在一個唯因其處於形而上學之外因而能夠觀照自然—邏各斯、在—思之本質相屬關係的立足點上。當赫拉克利特説，萬物都是根據邏各斯而變成在者時，巴門尼德聲稱，“思與在是同一的”。這意味着什麼呢？最為簡要地説來，這意味着：正是由於植根於這種原初的同一或相屬關係，後來所謂“真理”（命題真理）從根本上必然要求的“符合”——命題與事情的符合一致、陳述與物的符合一致——才是可能的。所以海德格爾在其“轉向”的關鍵時刻要去追究“真理的本質”（1930），而在這一追究中，問題的核心在於“符合的內在可能性”以及“正確性之可能性的根據”。
但是，在與思的分割—對立長久以來就被看作現成的和理所當然的，因為它直接地和頑固地處於近代（現代）的誤解之中。現代形而上學的預設是：“在確定在與思是對立的時候，我們是在一種流行的格式中動腦筋的。在是客觀的，是客體。思是主觀的，是主體。思對在的關係是主體對客體的關係問題。”所以説，只是從近代開始，在與思的區分“才獲得其本真形態”。近代哲學的出發點，是在笛卡爾那裏得到決定性奠基的，即通過主體性（Subjektivitaet）來規定意識的存在特性。“但是這個主體性並未就其存在得到詢問，自笛卡爾以來，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。”由於“禁地”意味着阻止進一步的追究，所以思與在的分割、主體與客體的兩立便成為現成的和理所當然的了。然而，也正因為如此，那分離—對立者之間的通達就嚴重地成問題了：如果不是藉助於絕對者—上帝（笛卡爾的“神助説”、萊布尼茲的“先天諧和”、斯賓諾莎的“上帝”、謝林的“同一者”、黑格爾的“絕對精神”等），思與在、主體與客體之間的通達就是根本不可能的。
由此我們會意識到，將中國哲學稱之為“主體性哲學”，不僅是望文生義的濫用，而且實在是謬以千里。那種將“主體性”任意地指派給中國的先哲並以此來加以炫耀的花拳繡腿，根本還無從理解：所謂“主體性”是以超感性世界和感性世界的分割—對立為源頭，並且尤其是以現代形而上學的架構為前提的。即使是希臘哲學，也還根本談不上真正的“主體性”；那麼，希臘哲學是立足於“客觀性”嗎？同樣不是。因為這裏沒有思與在、主體與客體的嚴格分立，希臘語裏甚至沒有一個用來表示“對象”（“客體”）的詞。“對於希臘思想來説沒有對象，有的只是：由自身而來的在場者。”這樣的在場者意味着“由自身便已在”；而對象的特徵則是：“由表象將它保持在對方”。因此，比照地看來，如果説章太炎先生曾頗得要領地將中國哲學的基本精神概括為“依自不依他”一語，那麼這裏的“自”（“自身”）就絕不意味着什麼“主體性”（或其對等物），因為這裏根本就沒有什麼作為“主體”的我思或自我意識，也根本沒有與之分開兩立的作為“客體”的廣延或對象。
（丁）在與應當的區分。這一區分看來是同“在與思”的區分位置相當但方向相反：當被區分出來的“思”下降為承擔並規定“在”的根據時，那被區分出來的“應當”則作為“在”之提高而上升到“在”的上頭了。“在與應當”的區分在古代只是由於將“在者”標明為“善”而有其萌芽狀態。個別事物由於“分有”理念而或多或少地為“真”，而諸理念的理念，作為最高的理念，也就是柏拉圖所謂“善的理念”。最高理念是諸模型的原型，它處於在之彼岸；但只要“在”本身被確定地闡釋為理念時，它也就“隨身把與可做模式的事與應當作的事的關涉帶來了”。在這個意義上，在與應當的區分同理念論—形而上學的建制有着源頭上的關聯。“只消在把自身規定為理念了，應當就出現來作在之對立面。”
然而真正説來，這一區分“卻完全屬於近代”。因為在與應當的區分不僅較為遙遠地取決於在被規定為理念，而且還較為切近地取決於思——作為説出來的邏各斯——進入一個標準角色來起作用。“因此一旦這個思作為自立的理性在近代取得統治地位了，那麼在與應當的區分也就真正佈置好了。這道進程完成於康德。……這個應當必須堅持它的要求。這個應當必須力圖自成根據。”在這裏，“應當”之所以必須堅持它的要求並且力圖自成根據，是因為在19世紀的進程中，在者，即康德意義上的“自然”（可經驗者），在各門科學中取得了優先的、權威的統治地位，從而嚴重地威脅到“應當”的標準角色。為了捍衞這樣的標準角色，作為“應當”的那些“價值”就不能“從其本身方面來在”，而是成為與在相分離的對立面，亦即“處於是事實的意義之下的在者之在的對立面”。於是，在與應當的分割—對立也就最終被確定下來，並且獲得了所謂“價值哲學”的名號。在海德格爾看來，19世紀乃是“價值思想”的頑固統治，而尼采之所以沒能達到哲學的本真中心，正是因為他被捲入關於“價值”的迷亂之中，卻還不理解“價值想法值得追問的來源”。
因此，即便從西方形而上學的歷史來看，也最沒有理由拿康德哲學或價值哲學來比附性地解説中國哲學，然而這樣的解説卻似乎愈演愈烈並且還自詡高明。《為中國文化敬告世界人士宣言》常以康德作為標準，堅稱宋明儒之思想實“近乎”康德，並與其下之“理想主義哲學”更為接近；同時又嚶嚶抱怨説，西方理想主義者“卻並不引宋明儒為同調”。且不論此等説法在攀附“同調”時的矯揉造作，這裏的“理想主義”一詞是什麼意思呢？如果説它僅僅是在美文學的意義上來使用的，那麼這只不過有助於聳動視聽罷了（前述的“主體性”一詞與之同例）；如果説它是在嚴整的學理意義上來使用的（idealism，即理念論、觀念論或唯心主義），那麼這便是乖張之説或無稽之談了。因為就哲學的根本而言，整個地運行於形而上學建制之外的中國哲學不能不與西方形而上學相距遙遠，與現代形而上學（“主體性哲學”）更其遙遠，與現代形而上學中的主觀主義—形式主義一途尤為遙遠。
西方形而上學歷史上的四重區分大體如此。不消説，這些區分都是以形而上學的基本建制為樞軸的，是依此樞軸成其本質或設為定局的；同樣不消説，這些區分在西方形而上學的歷史中是圍繞着“在”——柏拉圖首先把“在”把握為“理念”——來施行和展開的，而那些在區分中離散開來的東西，一開始是“原始地彼此相屬而擠入一個統一性中”。關於這個原始地彼此相屬的統一性，《形而上學是什麼》將其指示為“存在者整體”之渾然一體或渾為一體。如果説前兩種區分（在與形成、在與表象）甚為古老而後兩種區分（在與思、在與應當）只是在近代才獲得其本真形態，那麼，區分的先後雖然原則上都屬於西方形而上學歷史的本質，但對於中西哲學之根本上的比較來説卻是必須分辨的。因為真正説來，後兩種區分乃是西方哲學開端之較為遙遠的（特別是經歷了基督教哲學的）歷史性後果。然而無論如何，這些區分所形成的乃是與形而上學的基本建制相一致、相吻合、相表裏的分割性對立。“這些對立是與這個在之在西方思想中的標準印記最內在的聯繫中產生出來的。這些對立就和哲學之追問的開端一同開始。”
四、形而上學的“存在—神—邏輯學”機制
如果説，西方形而上學的開端在基督教世界中結出了意義深遠的歷史性碩果，那麼同樣可以説，基督教也非常徹底地——儘管是以區別的形式——反映着西方形而上學的本質，並將這種本質充分地展現出來。尼采的著名説法是：“基督教是為大眾的柏拉圖主義”。如果説柏拉圖主義也就是形而上學，那麼這一説法無非意味着：基督教是為大眾的形而上學。在這裏，當柏拉圖主義反映着西方形而上學本質（首先是將存在把握為理念）的同時，它也反映着一般形而上學的本質（首先是超感性世界和感性世界的分割—對立），就像馬克思曾指證德意志意識形態和一般意識形態在根本上沒有任何特殊區別一樣。作為“為大眾的柏拉圖主義”，它的教義毋寧説是最為廣泛地（也至為集中地）活動於此岸與彼岸、感性世界和超感性世界的分割—對立中。柏拉圖哲學“是在塵世只是看來像是的在者和天上不知在何處的現實的在之間，劃出裂縫，。於是基督教的教義就移居在此裂縫中同時把塵世者説成是造物並把上天者説成是造物主，然後就用此改鑄過的武器來反對古代的非基督徒並阻擋他們”。如果説主體性哲學乃是柏拉圖主義傳統較為晚近的現代後裔的話，那麼，基督教就更加緊鄰着這一傳統的開端，並且以特定方式為“主體性哲學”做好了某種準備（主觀自由）。沒有什麼比基督教及其哲學更加突出也更加充分地展現出形而上學基本建制的本質性一度了：超感性世界和感性世界的分割—對立，以及在這種分割—對立中真與不真、實在與非實在的分別歸屬。因此，在中西哲學之根本差別的比較中，基督教的形而上學本質是值得高度關注的：唯有這一本質才可能在彼岸世界中構造出神學或教義學的“上帝”和“不死性”。如果説在中國哲學中從未發展出這種彼岸事物及其等價物，那麼，這難道不是深刻地提示着形而上學的本質對於中國哲學來説乃是真正的非本質嗎？
可以通過一種雙重方式來領略基督教及其哲學的形而上學根源。一方面是，柏拉圖—亞里士多德哲學的後承如何滋長為並服務於基督教精神的本質；另一方面是，西方哲學“第一開端”所確立的形而上學建制如何在源頭上先行契合着基督教精神的本質特徵。就這一雙重過程來説，特別著名的中介乃是“新柏拉圖主義”，不過正如黑格爾所説，新柏拉圖派哲學也可以稱為新亞里士多德派哲學。因為這裏的重點不是對理念的不同闡述方式，而是理念論本身引人注目地指向絕對者—上帝（絕對真理）的立場。且讓我們來觀察一下新柏拉圖派哲學同形而上學建制之間的決定性勾連。生年略早於基督的費洛是亞歷山大里亞的猶太學者，據説他特別擅長於柏拉圖派的哲學，並以思辨地闡論猶太聖書聞名。他對《舊約·創世紀》的解説是：太初上帝的聖言創造了天堂，天堂是由最純粹的存在構成；在其中居住的天使們並不顯現，感覺無從認識他們，只有思想才能認識他們——他們就是“理念”。造物主首先創造了無形體的天堂和不可感覺的世界，而可感覺的世界乃是那個超感覺世界的摹本。因此，非常明顯的是：“感性的、存在的世界與這個理想的世界對立了起來。感性的世界的根源，在費洛那裏，和在柏拉圖那裏是一樣的，乃是
（非存在），物質、消極的東西；上帝既是存在，感性世界的本質也就是非存在。”
就教父神學和經院哲學來説，他們在教義學和神學方面的推進是沿着形而上學建制的定向來得到發揮的。基督教發揮于思維中的知識是由教父們完成的，他們有很好的哲學修養，因而把哲學（特別是新柏拉圖派哲學）引進了教會。“他們使基督教的原則與哲學理念相符，並使哲學理念深入基督教原則裏；他們由此製成了一套基督教的教義，藉着這套教義，他們超越了基督教在世界上出現的最初形式。”如果説，基督教的一般觀念在這裏表現為作為彼岸的超感性世界和作為此岸的感性世界的分割—對立，並且表現為對感性世界（自然、物質、肉體）的否定或敵視，那麼，這種一般觀念在經院哲學中依然是決定性的原則，而它的獨特之處在於將理智形而上學或形式的反思運用到教義學和神學之中，從而使基本原則以理智的方式得到進一步的論證、引申和發揮。例如，托馬斯·阿奎那就直接把“第一哲學”（prima philosophia）或“形而上學”（metaphysica）與作為神性知識的神學（theologie）相提並論；這種最高的知識是形而上學的知識、規範的知識（scientia regulatrix），亦即規範所有其他知識的知識。“於是，形而上學的全部家當，從此就開始定位於基督教意義上的神學而被規定。……從此，神學獲得了其真正舉足輕重的地位，後來就此的表現有，真正的形而上學在康德那裏就被理解為神學。”
如果説，神學作為“宗教反思”表現着基督教之主導原則的話，那麼，神學作為形而上學亦必從根本上契合於形而上學本身的建制。這一建制首先就是超感性世界和感性世界的分割—對立，只不過現在要以基督教的方式展示並表現出來。按詩人海涅簡要而直截了當的説法，雖然基督教的純正觀念在教義中表現得非常混亂，在教儀中又表達得非常曖昧，“不過我們還是看見善惡兩種根源的學説到處出現：邪惡的撒旦和善良的基督對立着，基督代表精神世界，撒旦代表物質世界；我們的靈魂屬於精神世界，肉體屬於物質世界；從而，整個現象世界，即自然，根本是惡的；……因此，必須謝絕人生中的一切感性快樂，對我們的肉體，這個撒旦的采邑，加以折磨，這樣才能使靈魂越加莊嚴地升到光明的天國，升到基督光輝燦爛的國度。”如果説形而上學建制中的分割—對立在基督教的觀念中表現得尤為尖鋭也尤為緊張，那麼，我們確實有理由憑藉這種發展了的形態去比較性地思索一下，在中國哲學中是否具有那種由形而上學的建制來定向的決定性本質。
毫無疑問，基督教神學或教義學在很大程度上積極調整並重新解釋了古代哲學。“基督教教義學本身帶着明確的傾向採納了古代哲學，特別是亞里士多德哲學，以便使基督教信仰系統化，它由此獲得了一種確定的形式。”然而同樣毫無疑問，這樣的調整或重釋必定是在形而上學建制的軌道上運行並開展出來的，否則的話，基督教從根本上來説就可以是其他什麼主義，而唯獨不是柏拉圖主義了。在這樣的意義上，作為柏拉圖主義的形而上學建制必以某種方式在根本上為基督教教義準備好了哲學地基，從而使教義學或神學在這一地基上營造起它的宏偉建築。作為基本建制的地基是超感性世界和感性世界的分割—對立，是在“塵世”和“上天”之間“劃出裂縫”，而基督教的教義就是“移居在此裂縫中”來活動的。跨越“裂縫”之兩界需要一箇中介，一箇中間人。“從原則上來説是這樣：在新約全書中邏各斯的意思……乃是一個特殊的在者，也就是上帝之子。這個兒子又是當上帝與人之間的中間人角色。新約全書對邏各斯的這種想法和斐羅[費洛]所教養出來的猶太宗教哲學的想法是一樣的，在斐羅的創世説中就把邏各斯規定為
，即中間人。”
關於基督教與哲學—形而上學的大體聯繫，黑格爾就曾作過恰當而必要的闡述。他指出，首先是基督教在人心中的傳播；其次，是由教父們完成的將基督教發揮于思想的知識之中；最後，在經院哲學中，基督教會的教義是建築在形而上學的基礎上的，黑格爾為此引證了斯各脱·愛裏更的話説：“真的哲學就是真的宗教，真的宗教就是真的哲學。”這不僅是因為經院哲學直接就是神學，而且還因為絕對觀念論本身將西方形而上學總結為以絕對者——上帝來定向的哲學。“……哲學本來就不是與神學無關的，因為哲學正是關於絕對本質的知識，即是神學。”
黑格爾的這一論斷不僅正確，而且恰好就是事情的實質所在。如果説尼采將這一實質批判地發明為真正的問題，那麼，對問題之關鍵的機制性分析則主要是由海德格爾提供的。在海德格爾看來，形而上學之所以是神學，是因為上帝進入哲學之中了，哲學史無比清晰地表明瞭這一實情。問題在於：上帝如何進入哲學之中？不可避免的初步回答是：“……上帝之所以能夠進入哲學之中，就只是因為哲學自發地——按照其本質——要求上帝進入它之中，並規定着上帝如何進入它之中”。而進一步的回答則需要説明，西方哲學—形而上學如何在本質上要求並且訴諸上帝。雖然形而上學在希臘發端時並未與“神學”的名稱連在一起，但恰恰是形而上學的建制本身為神學的上帝做好了籌劃和準備。如果説“第一哲學”在亞里士多德那裏被標識為關於存在者整體的知識，那麼，由此追溯到最高的和最極致的存在者，就被描畫為“最高種屬”“最原始的存在者”——神；而與神性的東西相關，亞里士多德便將第一哲學稱為“神學的知識”（關於神的邏各斯）。這裏沒有人格神或創世神，而只是意味着質樸地走向最高的神。“所以我們發現，在亞里士多德那裏，第一哲學（prima philosophia）和神學之間的這種特有的關係預先就形成了。……於是情況就是，超感事物，流俗概念中形而上的東西，同時就是通過神學知識而被認識的東西，一種神學的知識，不是教義的神學，而是理性的神學，理性神學。”
然而，西方形而上學的本質不僅綻露為神學，而且展示為“存在學”（Ontosophie）或“存在論 ”（Ontologie）。西方形而上學在其希臘發端時亦未同這個名稱有聯繫。“存在論”作為關於存在者之為存在者的學問，是在中世紀向近代過渡時期出現的一個學院式的名稱。在托馬斯·阿奎那的體系中，形而上學最終與神學具有相同含義，而形而上學的特殊含義，又與“存在論”的含義等同起來，存在論被稱為“一般形而上學”（metaphysical generlis）。“對於托馬斯來説，在這種意義上形而上學等同於存在論。”在何種情況下形而上學才能夠等同於存在論呢？在這樣的情況下：第一，超感性世界和感性世界的分割—對立要一般地作為決定性的建制來起作用；第二，這樣的分割—對立要以“存在”為樞軸來達成並施展開來。沒有超感性世界和感性世界的分割—對立，就沒有一般意義上的形而上學；而以“存在”（確切些説，以存在與存在者之二重性）為樞軸開展出來的分割—對立則是（或至少是）西方形而上學的本質特徵。所以海德格爾把圍繞“存在”的四重區分叫作“對在的限制”，並在一個描畫這種區分關係的圖示中，以“存在”居中，在它的左邊和右邊，分列“形成”“表象”，在它的下邊和上邊，則分列“思”“應當”。只有在這樣一種基本格局的態勢下，西方形而上學才在本質上不僅成為“神學”，而且成為以“存在”為中心的形而上學，即“存在論”。換言之，“形而上學必須從上帝出發來思考，因為思想的事情乃是存在，而存在以多重方式現身為根據，作為邏各斯（
），作為基礎（
）作為實體，作為主體。”
不止於此，當西方形而上學在本質上關涉到神（上帝）和存在（被把握為理念）時，它是神之“學”、存在之“學”。此間的“學”（-logie）這個後綴固然看起來和例如心理學、生物學、宇宙學等名稱中的用法一樣，粗略地表示“關於……的科學”；但在-Logie之中，不僅隱含着一般所謂邏輯上的東西（das Logische），而且所謂“學”始終是論證關係的整體，是諸科學對象在其中就其“根據”方面被表現和理解的整體。因此，如果説，在西方形而上學的歷史中，存在以多重方式“現身為根據”，如果説，存在學和神學是因其探究存在者之為存在者和論證存在者整體而成為“學”的，那麼，理所當然的是，“它們對作為存在者之根據的存在作出論證。它們面對邏各斯（）做出答辯，並且在一種本質意義上是遵循邏各斯的，也即是邏各斯（）的邏輯學。”在這樣的意義上，“存在論”毋寧更準確地叫作“存在—邏輯學”（Onto-Logik），就像“神學”毋寧更準確地叫作“神—邏輯學”（Theo-Logik）一樣。在這樣的意義上，一般地合乎邏輯或合乎陳述意義上的“邏輯的東西”乃是派生的和非本質的，而根源性的和本質性的關鍵在於：思想的事情始終是存在者之存在；如果存在論或神學是要對作為存在者之“根據”的存在作出論證，那麼，邏各斯便是“奠基性的根據”——與存在共屬一體的、作為根據的存在（詳參海德格爾）。
因此，如果説一般形而上學是依循超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之分割—對立的基本建制來定向的，那麼，西方形而上學便是通過以“存在”為中心的四重分割來呼應並實現這一定向的。如此這般的形而上學因此在本質上既是“神—邏輯學”（神學），又是“存在—邏輯學”（存在論）；更加準確並且也更加完整地説來，形而上學乃是“存在—神—邏輯學”（Onto-Theo-Logik）。海德格爾關於這個主題的詳盡闡述，以下述標題聞名：“形而上學的存在—神—邏輯學機制”（1957）。這一機制或許僅屬於西方，至少它是從西方形而上學歷史的批判性分析中得出的。“……我們在此是要強調：我們所謂的‘形而上學基本立場’是為西方歷史所專有的，而且從本質上參與規定了西方歷史。”
如果説，以“存在”為中心的四重區分是特別地屬於西方的，那麼，更加普遍地説來，超感性世界和感性世界的分割—對立乃是更為一般也更為基本的建制，我們可以在其他民族的宗教和哲學中觀察到這一基本建制的種種表現。我們可以設想一種不是以“存在”為中心的四重區分來構築的形而上學，只要它能夠以某種別的方式來滿足並貫徹形而上學的建制。同樣，正如我們在上述分析中已經看到的那樣，以“存在”為中心的四重區分真正説來是以超感性世界和感性世界的分割—對立為樞軸並取得基礎定向的：如果四重區分並不導致且服務於超感性世界和感性世界的分割—對立，那麼它就不會是形而上學；反過來説，如果超感性世界和感性世界的分割—對立不採取以“存在”為中心的四重區分來達成和實現，那麼它就不會是西方形而上學。因此，雖説上述四重區分的發生或早或遲，但它們都是圍繞着形而上學基本建制的樞軸旋轉的，都是從柏拉圖—亞里士多德一線的根源上獲得其本質規定的，從而便作為柏拉圖主義展開在西方形而上學的歷史中。
也正因為如此，西方形而上學才在本質上是“存在—神—邏輯學”，並且才將這種本質長久地隱藏在存在與存在者的二重性（“存在論差異”）之中。導致這種二重性差異的關鍵乃是“分解”（Austrag），是將存在者之存在把握為理念，因而是契合於並且聽從於理念論—形而上學基本建制的“分解”：“形而上學的存在—神學機制源於差異的支配作用，差異使作為根據的存在和被奠基的—論證者的存在者保持相互分離和相互並存，這種保持是由分解來完成的。”因此，由“分解”而來的“存在論差異”構成“形而上學之本質的構造中的基本輪廓”。隨着上帝通過“分解”進入哲學之中，對一切存在者之為存在者的共同根據和最高論證就或者是“作為存在之邏輯學的邏輯學”，或者是“作為神之邏輯學的邏輯學”。一句話，就像一般形而上學是以超感性世界和感性世界的分割—對立為前提的一樣，西方形而上學不僅分享着這一基本前提，而且是以“存在—神—邏輯學機制”建構起來的。
儘管我們在這裏尚未涉及中西哲學比較的廣泛內容，但中西哲學之根本差別的決定性基準或尺度卻由此顯露出來了。如果説，中國哲學立足於自身之上的基本建制最堅決地抵制着超感性世界和感性世界的分割—對立，因而依其本質一向就在形而上學之外，那麼，它在特定的機制上也同樣與西方哲學—形而上學判然兩途。如果説西方形而上學的本質機制乃是“存在—神—邏輯學”，那麼由之而來的提示性問題就會是：（1）中國哲學會有一種存在論（Ontologie）嗎？由於這個術語向來被譯為“本體論”並且同中國哲學所謂“本體”一詞糾纏混淆到無以復加的地步，才會出現如此之多由望文生義而來的任意和武斷。但是，除非中國哲學果真將例如“形成”或“表象”等與“存在”分割—對立起來，並且由“分離”製造出所謂“存在論差異”，否則就根本談不上真正的Ontologie。如果説中國哲學畢竟還有某種內容可以叫作“本體論”的話，那麼，它與西方所謂“存在論”無疑是根本不同的兩種東西。（2）中國哲學能夠是一種神學嗎？顯然不是。但這絕不意味着中國哲學不會涉及神或不能通達神性的東西（神明、神靈、精—神，或“體神”“居靈”），而是意味着它根本沒有通過“分解”構造出一個唯獨屬於神、屬於超感性世界的領域，亦即一個“上帝”和“不死性”在其中駐留盤桓並獲得決定性意義的彼岸世界。只有在這一世界得以確立的地方，才談得上真正的Theologie。（3）中國哲學是否還包含有一種邏輯學呢？在這裏會生髮出種種不同意見。不少人認為中國先前是有邏輯學的（例如從先秦諸子那裏蒐羅各種證據），另一些人則認為中國在這方面向來薄弱且從未發育成熟；但他們似乎共同主張中國學術最終由於缺失真正的邏輯學而阻滯了贏得現代科學的機會。諸如此類的揣測或假設是全然不及根本的。因為這裏被談到的僅僅是某種作為形式的邏輯，而不是邏輯形式以之作為前提的決定性的東西——邏各斯（）的原始本質（“邏各斯的邏輯學”）；這種原始本質即使在柏拉圖、亞里士多德那裏也已開始消散隱匿了，而單純形式的邏輯（無論在黑格爾看來還是在海德格爾看來）或許只是學院教師適合於教學的製作。當邏輯學遠離其本質根源時，它也就成為單純表面或單純形式的東西了。如果我們在中國學術中也能找到某些看起來頗為相似的東西，那麼這實在不足為奇；但除非我們能夠批判地深入到西方邏各斯的原始本質之中，否則就根本無法分辨種種相似底下的根本差別以及由之而來的不同的歷史性命運了。我們何以要如此豔羨地設想在鯨魚的嘴巴里長出鯊魚的牙齒來呢？如果説形式邏輯果真在300年前勞苦功高地助長了現代科學的話，那麼，須知它早已功勳卓著地為基督教教義學和神學服務了1000多年。
總而言之，在沒有超感性世界和感性世界之分割—對立的地方，也就沒有一般意義上的形而上學；在西方形而上學的“存在—神—邏輯學”機制不起作用或無從起作用的地方，才是中國哲學在其中活動和展開的那個境域——由此而來的分野從源頭的實質上標誌着中西哲學的根本差別，正是此種差別在決定性的大端上規定着中西哲學不同的性質、構造與走向。
（本文註釋內容略）
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