強世功：文明終結與世界帝國 ——如何理解中國崛起面對的全球秩序
【文/強世功】
最近一些年來，中國崛起以及由此引發的中美競爭日益成為整個世界關注的焦點，而新冠肺炎疫情對全球貿易和產業鏈分佈的影響進一步加劇了這種競爭。學界的相關討論普遍集中在兩個問題上。其一，對未來全球格局的判斷圍繞“逆全球化”與“再全球化”展開，與此相關的是對中美關係“脱鈎”與“再掛鈎”的爭論。悲觀主義者注意到了“逆全球化”的趨勢，將中美“脱鈎”看作“逆全球化”的例證；而樂觀主義者看到中國推動全球化的努力，從中美在氣候甚至經貿領域的可能合作中看到了推動兩國“再掛鈎”的發展趨勢。其二，就是對中美競爭性質的判斷，一種觀點認為中美之間已經進入“新冷戰”，而另一種觀點認為中美並非陷入“新冷戰”，而是處於“熱和平”之中。
無論是關於全球化或逆全球化的判斷，還是對中美是否脱鈎或進入“新冷戰”的爭論，實際上都是基於對客觀歷史現象的觀察和分析所作出的判斷，結論不同既是由於選擇關注的現象片段不同，也是由於對歷史進程的主觀期待有所不同。就像杯子中有一半的水，有人會將其描述為“半杯水”，有人則描述為“半空杯”，面對同樣的客觀歷史現象，結論不同是基於觀察視角和主觀期待不同。
悲觀主義者看到了中美競爭和逆全球化的一面，從而提醒國人不要抱有幻想，應當紮紮實實做好應對準備；而樂觀主義者看到中美合作和全球化不可逆轉的一面，從而期望努力推動中美合作，避免陷入“自我實現的預言”。可以説，這些不同的判斷以及由此形成的政策建議莫過於“做好最壞打算，爭取最好結果”，這種政治常識原本就是基於對歷史經驗的總結。對於當下競爭與合作並存的中美關係，這種理論分析和政策建議無疑具有積極的效果。
然而，如果我們試圖擺脱經驗主義，從歷史經驗的表象深入對歷史發展內在邏輯的把握，就必須藉助哲學思考來把握歷史發展的主要矛盾及其變化規律。這就意味着要擺脱對歷史發展無論是悲觀還是樂觀的主觀幻想或熱切期待，以一種客觀冷靜的科學態度來把握歷史發展的內在邏輯及其推動的發展趨勢，並將歷史主體的行動置於歷史發展的內在邏輯中來理解。這也意味着我們對歷史發展的理解必須從對經驗現象的描述和粗淺判斷，上升到理論層面的思考，並尋求相應的分析工具。比如國際關係中的現實主義、制度主義、建構主義及其各種理論變種，就是基於對人性的哲學思考及對歷史主體與歷史進程相互關係的把握，上述對中美關係及其未來走向的判斷，很大程度上是以這些理論作為支撐的。
然而，這些理論將“國家”想象為一個獨立的決策主體，將中美關係作為“大國關係”來思考，而忽略人類文明史很大程度上是帝國擴張與爭霸史，現代西方主權國家形態其實也是在帝國背景下誕生的，並將自身建構為殖民帝國或新型帝國主義。從更大的背景看，人類文明史乃是從區域性文明帝國邁向世界帝國的歷史。因此，中美關係就不能被理解為兩個主權國家之間的關係，而是中國作為獨立的主權國家與美國所建構的世界帝國體系之間的關係。無論是特朗普政府發起的貿易戰，還是拜登政府組織的“民主峯會”，實際上都是這種世界帝國形態的集中展現。
如果説美蘇冷戰是兩種不同類型的世界帝國體系之間的競爭，從而使得這種競爭呈現出“脱鈎”的趨勢，那麼後冷戰以來，美國全面開展“新羅馬帝國”建設，建立起了世界帝國體系。這就意味着不同的地理空間和不同歷史傳統形成的區域性文明帝國秩序日趨終結，基於歷史終結意識形態和普世文明基礎上的世界帝國秩序趨於完成。改革開放的中國正是伴隨着冷戰結束而全面融入美國主導的世界帝國秩序中。
由此，中國崛起引發的全球主要矛盾就不是當年美國與蘇聯兩種不同意識形態建構的世界帝國形態所展開的冷戰競爭，而是面對西方世界幾百年來建構的世界帝國體系，中國究竟是將自己改造為世界帝國體系的有機組成部分，成為世界帝國的“遠東之錨”（布熱津斯基語），還是保持自身的政治自主性、文明自主性以及由此形成的發展道路的自主性，在聯合國的全球民主體制下推動人類命運共同體建設？
中國崛起是全盤接受西方文明治下的“普世文明”，還是推動中華文明的“創造性轉化”，從而推動“文明覆興”，並在文明覆興的背景下與其他文明展開“文明對話”？前者涉及對全球政治秩序的思考，後者涉及對人類文明秩序的理解。
隨着中美關係經歷“關鍵十年”，兩國之間的結構性矛盾越來越明顯。目前，這種結構性矛盾的衝突又因為全球疫情的蔓延而日益加劇，以至於中美關係進入有可能引發全面衝突甚至戰爭風險的“危險十年”。儘管如此，中美競爭並不是簡單的老牌強國與新興強國可能陷入“修昔底德陷阱”的競爭，而是圍繞人類文明的未來發展走向展開的競爭。由於這種競爭是在後冷戰以來美國建構的世界帝國體系基礎上展開的，雙方共享全球化建立起來的市場經濟體系，這種競爭就會不同於美蘇競爭的全面脱鈎，而必然在市場經濟表層的商業貿易領域和文化中存在着彼此流動與合作甚至“再掛鈎”的可能。
然而，在全球市場體系的深層，也就是科技發展、產業鏈和金融等領域，又必然存在激烈的競爭乃至“脱鈎”趨勢。這種市場經濟深層的競爭必然會轉化為政治領域的競爭，由此，當前世界的主要矛盾實際上變成了圍繞全球市場經濟體系主導權展開的全方位競爭。究竟是美國以世界帝國的形態獨霸和控制全球市場經濟體系，從而使全球南北鴻溝越來越大，還是中國基於“天下一家”的人類命運共同體理念，推動全球共同發展，共享繁榮，這無疑是未來全球格局和全球治理面臨的抉擇。
大時代必然需要大理論。面對今天的中美競爭及全球大變局，我們思考這個世界的理論工具就不能侷限於16世紀以來西方圍繞主權國家所建構起來的理論，尤其是政治法律理論，而必須重新恢復帝國的理論視野，考察人類歷史上帝國的演變，世界帝國的起源及其所奠定的秩序，而世界帝國的形成深刻改變了人類文明的演化進程，唯有以從古典文明向現代文明演化的視角才能理解世界帝國治理面臨的困境以及人類文明未來的發展走向。
政治問題的背後乃是哲學，人類行為的背後乃是“天意”。思考中美關係不能滿足於西方國際政治理論中流行的分析工具，而必須上升到哲學層面來思考“帝國”與“文明”這些影響世界歷史發展走向的宏大主題。本文試圖從“文明”和“帝國”的視角入手，基於對世界歷史“雙向運動”的理論考察，探討“普世文明”與“世界帝國”的歷史起源，回應西方學術界和戰略界圍繞“歷史終結”和“文明衝突”問題展開的爭論，並在此基礎上思考全球秩序和人類文明的未來。
▍“歷史終結”：世界帝國的政治終結
在世紀之交，人們普遍認為最能把握時代精神的莫過於福山在1989年發表的“歷史終結”演講。在隨後出版的《歷史的終結與最後的人》一書中，他系統闡述了自己的觀點，即自由民主體制儘管在現實中遇到各種挑戰，但從政治哲學的角度看，“自由民主的理想則已盡善盡美”。
這本著作既是後冷戰來臨之際對全球政治歷史現實的思考，也是西方思想界內部對話的產物。他要對話的或者要批判的理論，除了作為對手的馬克思主義，以及在此基礎上發展出來的各種理論（如依附理論等），還有種種對自由民主提出批評的理論，包括從兩次世界大戰出發對現代化理論及其背後進步主義內核的反思與批判。這些理論挑戰都指向一個問題：“究竟自由民主是全人類的普遍熱望，抑或他們早先的自信只不過是自己種族中心主義的反映”？這本書試圖從政治哲學的視角為自由民主進行徹底的辯護。
在福山看來，任何政府都必須面臨正當性的挑戰，而在回應“一個人為什麼可以統治別人”這個問題時，他認為，與共產主義、民族主義及各種宗教神權思想相比，自由民主乃是人類歷史上能夠發現的最理想的政治生活方式，因為它深深地植根於人性之中。因此，“如果我們現在無力想象一個與我們自己身處其中的世界本質上不同的世界，也找不到明確的或顯然的方式，來表明未來世界會對我們的當前秩序有一個根本的改善，那我們也就必須來考慮歷史本身可能走到了盡頭這樣的可能性了”。
“歷史終結”作為一個哲學概念，思考的是一個“大寫的歷史”，即不同的國家、不同的民族和不同的文明曾經在不同的地理空間中按照自己的歷史傳統向前發展，當地理大發現以來西方文明崛起推動的全球化使得這些不同地理空間中的歷史軌道連接在一起，形成彼此互動的全球歷史的時候，就需要在哲學上探求一種面向全人類的“普遍歷史”（universal history）。也就是説，要在這種彼此分割，且人種、語言、文化、信仰完全不同的複雜歷史現象背後，找到一個指引人類生活未來發展方向的目標或意義模式，產生出一種真正的普遍主義哲學，由此來形成對全球普遍歷史的敍述。人類歷史唯有在這個終極目的下才可以獲得理解和終極意義。
然而，我們必須意識到，思考“普遍歷史”本身就意味着一種全新的歷史哲學，即歷史不是像古典思想家們所理解的那樣是循環的，而是有一個指向未來的目的和終點。這種線性時間觀念源於基督教，也是獲得科學支持的。上帝從創世到末日審判奠定了一種線性時間觀念，而科學家相信在複雜多樣的人類歷史和社會發展變化背後能夠找到普遍法則。
因此，關於普遍歷史及歷史終結的思考實際上是基督教救贖歷史觀的世俗版本，歷史取代上帝，人類最終的哲學意義取代上帝的末日審判。更重要的是，伴隨着地理大發現，全球不同地理空間中發展出來的各種文明傳統共同參與到了這場普遍主義的爭奪中，而歐洲的崛起及其對全球的征服為歐洲人書寫普遍歷史奠定了政治基礎。正是在這種普遍主義哲學的基礎上，福山認為人類歷史上關於好的生活方式的競爭終結於西方的自由民主政體，《歷史的終結與最後的人》也被視為“福音書”。
福山回顧了西方思想史上圍繞歷史終結論展開的自由主義版本與馬克思主義版本之間的辯論。福山的闡述並不具有理論上的原創性，但他用通俗的語言，系統地總結了西方政治哲學對人性及人類歷史邁向自由民主之內在機制的理解。
一方面，他從“經濟人”的唯物主義視角總結了科學技術進步為自由民主政體提供的前提條件；另一方面，他從“激情的人”的唯心主義視角總結了人類尋求承認的鬥爭如何推動自由民主政體的最終實現。
由此，他的理論實際上是黑格爾與馬克思兩種版本的歷史終結論的調和，也是對柏拉圖思想中關於人性中“慾望”與“激情”這兩種力量的調和。由此，自由民主政體並非像馬克思主義者所批評的那樣僅僅是對私有財產的政治保護，而是來自更高的精神層面對渴望獲取承認的追求。
歷史終結是以對人性中的激情和慾望的馴服作為前提條件的。福山清楚地意識到，在“歷史終結”處乃是人人平等所帶來的那種尼采所説的“末人”當道的世界，整個世界將陷入虛無主義。對這種歷史虛無主義的不滿以及由此產生的超越物質財富的精神追求，是否會導致“歷史終結”與“歷史重現”之間的循環？在福山看來，保障“歷史終結”之後歷史不再“重返”的，不是對人人平等的精神渴望，也不是“哲學王”式的理性引導，而是科技理性所創造的某種必然性：“現代自然科學的宏偉機制，是防止歷史重啓和向最初的人迴歸的一道防護堤，這一機制由無限的慾望所驅動，並由理性引導。”
這裏所謂的“理性的引導”，一方面是將人追求卓越的行為引導向體育和商業，將戰爭衝突變成體育競賽和商業競爭，精英們超越和征服的慾望就通過湧入商學院和法學院來實現；另一方面，更重要的是要讓不甘當“末人”甚至渴望成為“超人”的人們意識到：“優越意識在現代世界的復活，既意味着與這個強大且充滿活力的經濟世界的決裂，也意味着扯斷技術發展的邏輯的企圖。”顯然，福山在這裏所提供的理由不再是哲學論證，而是訴諸全球政治的歷史經驗：
這些決裂在某些特定的時空被證明是可能的，比如德國或日本那樣的國家為了獲得民族承認而把自身獻上祭台時，但這樣的決裂是否可以在整個世界長時間保持，則是可疑的。在二十世紀上半葉的戰爭期間，德國和日本固然是受到獲得優越性的承認這一慾望的驅動，但是，它們也認為自己也是在通過Lebensraum（生存空間）或“共榮圈”來保障各自未來的經濟。後來的經驗向這兩個國家表明，通過自由主義的自由貿易，要比通過戰爭更容易保證各自的經濟安全，而軍事佔領這條路是對經濟價值的徹底毀滅。
在此，福山再明確不過地指出，“歷史終結”之所以終結於西方自由民主政體，就在於西方人壟斷着科學技術，控制着“經濟世界”，由此，任何大國崛起帶來的超越努力，哪怕像“超人”一樣偉大，最終也要服從科技理性和經濟世界的法則，科技理性和經濟理性的力量才是最終決定性的力量。可見，“末人”之所以不屑於“超人”的理想，是因為他們掌握支配世界的科技力量和經濟力量。用今天的話來説，隨着算法統治時代的到來，“末人”甚至會被“機器人”所取代，真正的歷史終結處乃是機器人統治的時代。因此，歷史終結的政治根基在於美國通過對經濟世界的控制而建立起控制全球的世界帝國。如果説科耶夫（Alexandre Kojève）關於歷史終結的論述以歐洲作為政治想象，從而將歷史終結歸結到普遍主義的同質性國家，那麼福山無疑是以美國作為政治想象，認定歷史終結於世界帝國的建立。
在這個意義上，歷史終結實際上意味着政治的終結，即一個控制全球科技和經濟力量的世界帝國壟斷了政治，從此，當面對任何崛起大國的挑戰時，世界帝國所需要的僅僅是評判執法活動。在哲學上，歷史終結就意味着在一個“末人”當道的世界上，不需要圍繞“何為好的生活方式”展開嚴肅的討論，更不需要根據這種爭論所產生的根本分歧而劃分敵友，因為自由民主已經成為最好的生活方式。這也意味着軸心時代以來所形成的多元文明時代的終結。因此，福山的歷史終結論伴隨着冷戰的結束，成為美國以全球化的名義來推動世界帝國建設的官方意識形態。然而，自由民主政體僅僅是基督教文明的產物，還是源於基督教文明但具有潛在的普遍性，從而成為一切國家或文明必須接受的歷史命運？這恰恰構成福山和他的老師亨廷頓（Samuel Huntington）在這個問題上的分歧。
▍“文明衝突”：世界帝國時代的政治衝突
如果説福山的歷史終結論是冷戰結束後美國建構的世界帝國政治意識形態，那麼悖謬的是，美國的政治生活並非歷史終結的樣板。雖然美國精英熱衷於考入商學院和法學院，但美國始終保持着在軍事上征服世界的激情衝動，始終保持着超越“舊世界”的優越意識。這種優越意識植根於清教徒的“選民”觀念，植根於建立“山巔之城”的“昭昭天命”，而正是這種優越意識推動美國人在建國之後開疆拓土，不斷髮動和參與戰爭，甚至成為一個“危險國家”，並最終建立起控制全球的世界帝國。
冷戰結束後，處於“歷史終結時代”的美國按理來説應該馬放南山、刀槍入庫，解散北約，銷燬核武器，退出全球佔領的軍事基地，應該在聯合國這個“普遍同質性國家”的聯合體中思考如何推動解決南北經濟不平等問題，或者全球面臨的風險問題。然而，後冷戰時期的美國不斷在世界各地使用武力，反而是歐盟更接近於歷史終結的狀態。這就導致了卡根（Robert Kagan）所説的“美國人就像是來自火星，而歐洲人來自金星”。
在卡根看來，後冷戰並不意味着歷史終結，世界帝國依然有自己的政治敵人，其中不僅有摧毀世界帝國象徵（紐約世界貿易大廈）的恐怖分子，更重要的還有俄羅斯和中國的崛起對美國單極霸權的世界帝國體系所構成的挑戰。
就在西方普遍關注中國崛起的2008年，卡根寫作了《歷史的迴歸與夢想的終結》，宣告福山所謂的歷史終結夢想徹底破滅了，因為俄羅斯和中國的崛起對美國的挑戰意味着歷史中的“政治”鬥爭再次展開，這場鬥爭依舊是“民主軸心”與“集權俱樂部”之間的鬥爭，而鬥爭的主線依然是自由主義與專制主義。
卡根對歷史終結論的批判集中在政治問題上。然而，他所強調的“政治”依然是傳統的以民族國家為基點的實力政治。政治問題很大程度上是摩根索（Hans Morgenthau）所強調的“國家間的鬥爭”。而國家之間的利益競爭歸根結底是由人性所決定的，即霍布斯所説的人與人之間圍繞榮耀、財富和權勢展開的競爭。然而，這種對人性的理解受到了解釋主義的挑戰，因為人對其利益的界定很大程度上受到文化價值觀念的影響。
正是從文化價值和文化認同的理論視角入手，亨廷頓批評了這種經典現實主義的國際政治理論，認為“在冷戰後的世界中，族羣之間最重要的區別不是意識形態的、政治的或經濟的，而是文化的。……對國家最重要的分類不再是冷戰中的‘三個世界’，而是世界上的七八個主要文明。……在這個新的世界裏，最普遍的、重要的和危險的衝突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經濟來劃分的集團之間的衝突，而是隸屬於不同文化實體的人民之間的衝突。……而最危險的文化衝突是沿着文明的斷層線發生的那些衝突。”
國內不少學者對亨廷頓的文明衝突論提出批評，認為文明之間不應該強調衝突，而應該強調文明之間的相互交流和借鑑。這種批評忽略了亨廷頓的理論着眼點始終是“政治”，尤其是在“我們是誰”這個認同的根本分歧上形成的敵我劃分的政治。亨廷頓對現實主義理論的修正不僅在於從文化認同的視角來重新釐定“國家利益”這個概念，更重要的是他敏鋭地洞察到全球化已深深地改變了歷史，國家主權受到嚴重削弱，世界歷史不再可能回到17世紀經典的主權國家作為政治主角的時代，而是已經進入了帝國時代。
雖然亨廷頓並沒有將“帝國”概念作為其理論分析的核心概念，但他所説的“文明”概念實際上就隱含着帝國政治。因此，他強調後冷戰的全球政治已經不再是摩根索所關注的“國家之間的政治”，而是“帝國之間的政治”，其中既包括西方主導的全球化所形成的世界帝國體系與各個抗爭中的主權國家或者文明之間的政治衝突，也有各種文明之間的衝突。在這種“文明的衝突”中，主要矛盾就是作為全球整合力量的西方文明與幾個缺乏共同性的非西方文明之間的鬥爭。可見，對於亨廷頓而言，“文明”概念不過是“政治”概念的偽裝，基於認同的“文明”更容易降低羣體與羣體之間、國家與國家之間辨識敵我的成本，從而成為一種更方便用來整合鬥爭力量、劃分鬥爭陣線從而組織政治動員力量的口號。
因此，亨廷頓在使用“文明”這個概念時，實際上包含了兩重含義。一方面，他從文化的角度將“西方文明”與其他“非西方文明”放在一個共同的層面來討論，強調每一種文明所具有的文化價值觀念；另一方面，他又從政治的角度將“西方文明”與“非西方文明”區別開來，認為前者代表了一種“普世文明”，基於西方政治經濟力量在全球的支配實力。
在前一種意義上，文明的核心是文化或者宗教，而在後一種意義上，文明的核心乃是帝國政治。文明是帝國政治的閃亮外表，而帝國政治才是文明的堅實內核。帝國政治根據文明的外表來區分敵我，因此，亨廷頓在界定每一種文明時特別關注文明的“政治結構”，即每一種文明都需要有核心國家，也就是該文明中最強大，文化上居於中心地位的一個國家或一些國家。
“文明的核心國家是文明內部秩序的基礎，而核心國家之間的談判則是文明之間秩序的基礎。”所謂“文明的衝突”本質上是核心國家所凝聚起來的帝國政治的衝突。由此，亨廷頓認為要區分“歷史上的文明”和“今天的文明”，前者總是和地理空間以及帝國的體系等聯繫在一起，也就是區域性的文明帝國，而“今天的文明”則出現了“單一文明”和“多元文明”的區別。這裏所説的“單一文明”就是西方崛起後能夠將全球整合在一起的世界帝國秩序。
然而，與福山對後冷戰以來美國主導的世界帝國的樂觀不同，亨廷頓從長期的歷史趨勢中看到“西方主宰天下的時代正在終結。與此同時，西方的衰落和其他權力中心的興起正在促進全球本土化和非西方文化的復興進程”。這種對全球政治趨勢的觀察，實際上源於對人性的哲學洞見，即人並非利益計算的理性動物（“末人”），相反，在關於“我是誰，我屬於哪裏”的問題上，人最終將接受宗教的解答。因此，他對“文明”的劃分始終以宗教作為基礎，其中最重要的文明就是基督教文明、東正教文明、伊斯蘭文明、印度文明和中國文明。
可見，他對文明的理解始終沿着權力政治（核心國家）與文化認同（宗教）這兩條相互交織的線，將文明衝突理解為非西方文明對西方文明的挑戰，其中最主要的就是來自經濟上崛起的中華文明和原教旨主義復興的伊斯蘭文明的挑戰。儘管伊斯蘭文明和中華文明的共同性遠遠比不上二者與西方文明的共同性，卻被認為“共同的敵人將產生共同的利益。伊斯蘭社會和華人社會都視西方為對手，因此他們有理由彼此合作來反對西方”。可見，文明衝突的根本乃是政治的衝突。
從某種意義上説，亨廷頓關於文明衝突的理論及其對後冷戰全球政治的分析，比福山的歷史終結論更為準確地預測了後來全球政治局勢的發展走向。尤其是“9·11”事件之後，歷史終結論退出歷史舞台，而文明終結論則廣為傳播。這種“政治”的復歸也連帶地讓卡爾·施米特（Carl Schmitt）強調“敵我劃分”的政治學説在西方開始復興。儘管亨廷頓也強調“文明斷層線”上的衝突，即圍繞伊斯蘭文明與其他文明的衝突是全球文明衝突所面臨的首要挑戰，但亨廷頓並不認為伊斯蘭文明的挑戰的是致命的。這不僅是因為伊斯蘭原教旨主義依賴宗教激情，更重要的是伊斯蘭文明缺乏核心國家來挑戰西方的世界帝國體系。
在他看來，真正對西方文明構成挑戰的乃是中華文明，甚至在《文明的衝突》一書的最後，他以台灣地區的軍事衝突為出發點，沙盤推演了中美兩個文明的核心國家可能爆發的戰爭以及由此引發的全球政治格局的變化，並以此來警示中美政治衝突可能帶來的悲劇性後果。為此，他從保守主義的立場出發，對美國的政治家提出忠告，即美國必須放棄推行普世主義，放棄世界帝國體系的建構，而應着眼於在文化多元和文明多元的基礎上構建世界和平。這個主張無疑與中國政府始終強調的“美美與共，天下大同”這種構建人類命運共同體的政治主張相契合，對於今天美國的政治家們而言無疑也是一副良藥。
▍世界歷史的雙向運動：邁向世界帝國
亨廷頓之所以能如此準確地預見後冷戰以來世界政治的走向，很大程度上源於他對人類歷史發展趨勢的洞見，即曾經分散在不同地理空間中的多元主義的“歷史中的文明”必然隨着全球化的進程邁向一個“普世文明”或“單一文明”，在這個過程中，“普世文明”必然會與歷史上的多元文明之間產生衝突，政治衝突與文化宗教衝突剛好結合在一起。
如果説歷史終結論僅僅關注人類從多元歷史（多元文明）邁向普遍歷史（普世文明）的單向歷史進程，那麼文明衝突論看到卻是歷史的雙向運動：在不同地理空間中形成的區域性文明帝國在邁向普遍歷史的競爭過程中，一方面會逐漸邁向普遍歷史（普世文明），但另一方面也必然出現反向的運動，即不同文明傳統展現出各種不同風格的反對普遍歷史和普世文明的運動。這種反向的運動以宗教衝突（中世紀的宗教戰爭）、民族衝突（19世紀的大國博弈）、階級衝突（20世紀的共產主義運動）、文明衝突（21世紀的全球政治）等形形色色的方式展現出來。
因此，從理論上看，“歷史終結”與“文明衝突”是相互矛盾的兩種哲學思考，然而在現實歷史之中，二者卻緊密地結合在一起。恰恰是歷史終結的歷史趨勢引發了文明衝突，而文明衝突的結果無一例外都必然會推動邁向歷史終結的普遍歷史進程。在這個意義上，世界歷史始終呈現出一種“雙向運動”的基本特徵，這恰恰展現了歷史發展的辯證法。
筆者在這裏提出世界歷史的“雙向運動”，尤其受到波蘭尼（Karl Polanyi）關於經濟與社會的“雙重運動”（double movement）這個概念的啓發。波蘭尼認為，一個市場經濟體系的運行要求建立一個與其相適應的“市場社會”，從而將每個人從其原來的社會共同體秩序中掙脱出來，讓整個社會共同體的運轉服從於市場經濟邏輯的支配。這個過程，他稱之為人從原來的社會關係中“脱嵌”。
然而，市場經濟的發展和經濟進步必然帶來共同體的瓦解和社會的混亂，社會必將承受災難性後果，諸如貧困問題、階級不平等、道德淪喪及異化等等。在這種背景下，社會必然要奮起保護自己，通過民主方式來要求國家遏制市場經濟的擴張，這種“反向運動”實際上要求將市場經濟的發展重新“嵌套”在社會秩序中，使其成為社會秩序的一部分。波蘭尼用這種理論解釋歐洲歷史上從18世紀工業革命以來市場經濟力量的全面擴張到19世紀福利國家時代社會自我保護運動的“大轉型”，從中展現了市場擴張與社會自我保護這兩個相互矛盾的“雙重運動”。
然而，如果我們將波蘭尼的“雙重運動”概念作進一步的擴展，就可以將其看作人類普遍歷史形成過程中的基本機制。人類普遍歷史形成的最重要動力，恰恰來源於地理大發現以來全球貿易網絡的形成和市場經濟的發展，這種力量推進人類文明邁向普遍歷史，然而必然帶來區域性的多元文明帝國對這種普遍歷史進程的反向運動，兩種“雙向運動”的相互交織，形成了歷史發展的波浪交替進程，最終推動了人類文明從傳統的區域性文明帝國邁向世界帝國。我們可以從這種“雙向運動”的邏輯入手，討論世界帝國的形成、演化和發展。
“帝國”概念充滿了爭議性。為了簡化，可以將“帝國”與目前主流社會科學塑造的“國家”概念對照起來加以考察。如果説“國家”強調的是國家內部在經濟制度、政治法律制度、文化價值觀念乃至種族等方面的同質性，那麼，“帝國”概念恰恰強調其內部的差異性和多元性。同質性國家往往是小的共同體，而差異性帝國往往是大的共同體，甚至是超大型的政治共同體。如果説國家可以通過社會契約的相互同意組織起來，甚至強調“民族國家”（nation-state），那麼帝國內部的同意往往是基於征服獲得的“默許”或者由文明推廣獲得的認同。因此，與國家相比，帝國為了贏得“霸權”必須以更大的力量來爭取這種默許，以至於宗教所塑造的文化認同發揮着巨大的作用。帝國也因此成為文明秩序的締造者。
人們往往根據帝國獲得默許的方式將帝國區分為不同的類型，比如強調地理因素的“海洋帝國”“大陸帝國”和“草原帝國”等，強調經濟技術因素的“農業帝國”“商業帝國”“自由貿易的帝國”和“信息帝國”等，強調軍事暴力征服的“殖民帝國”，強調價值因素的“宗教帝國”（比如基督教帝國、伊斯蘭帝國）及“納粹帝國”“人權帝國”等等。當然，面對社會、政治和文化的多元格局，帝國必須具有持久的力量來塑造統一性。如果説經濟、政治和軍事的力量往往是在不斷變化中導致帝國的興衰，那麼文化及宗教往往就成為塑造帝國的持久性力量，以至於帝國在政治上的興衰變遷和統一分裂實際上都要爭奪這種文化和宗教賦予的統一性力量。
從人類歷史來看，帝國政治的興衰變遷在地理空間上往往是圍繞“軸心時代”以來幾種核心教義所形成的龐大帝國而展開的。筆者試圖用“區域性文明帝國”這個概念來概括這種古典帝國的基本形態。“區域性”是強調儘管每個帝國都自詡為普遍主義的，但就全球的地理空間看，它們都是區域性的。這就意味每個帝國在聲張其普遍主義的時候——甚至為此展開生死搏鬥，就像伊斯蘭帝國與基督教帝國幾千年來漫長的宗教戰爭那樣——都必須認識到自身具有的地方性特徵，唯有如此，才能為全球文明的多元共存奠定基礎。亨廷頓所謂的“文明斷層線”實際上就是幾大區域性文明帝國的邊疆接觸地帶。而用“文明帝國”一詞，不僅是要像亨廷頓那樣強調文化價值（尤其是宗教）認同力量在凝聚帝國統一性中發揮的持久性力量，更重要的是希望提醒大家注意古今帝國形態的重大區別，即古典的帝國始終具有“文明”的文化教化功能，都希望將人從動物層面提升到更高的神的層面。然而，隨着現代帝國的興起，商業貿易、技術理性、軍事力量越來越成為凝聚帝國的主導性力量，從此帝國逐漸喪失了文明教化功能，並在去宗教化、去道德化的“除魔”過程中，推動了普遍歷史和普世帝國的建構進程。在這個意義上，亨廷頓所説的“普世文明”中的“文明”意涵已經發生了重大變化。
這種涉及“文明”問題的古今帝國形態的重大變化是從地理大發現開始的。地理大發現讓基督教帝國突然獲得了廣大的自由領土，迅速增加了基督教帝國的財富積累，從而使得基督教帝國有能力加入東方世界（東亞貿易圈和南亞貿易圈）的經濟體系中，推動了全球商業貿易網絡的形成。這不僅凸顯了古典的區域性文明帝國在地理空間上的“區域性”侷限，更重要的在於展現了一種在全球自由流動的“無邊疆”的隱蔽帝國，這種貿易自由化和經濟全球化恰恰構成了世界帝國的經濟基礎。
全球貿易網絡將區域性文明帝國的邊緣地帶以及在縫隙中建立起商業貿易的大城市連接起來，然後通過這些大城市將全球進一步連接為一個聯動的網絡。這些大城市就像一個個不斷擴散的據點，將帝國內部的財富、人口吸引到大城市，從而加入這個全球商業貿易的網絡，同時向帝國內部進行商品、觀念、文化、教育、知識的傳播和滲透。這個網絡打破了曾經被區域性文明帝國所控制和分割的貿易圈，將經濟基礎從區域性文明帝國的政治控制中逐漸解放、分離出來。
由此，我們可以看到在區域性文明帝國的底部形成了一個似乎不受帝國控制的，自由流動、隱秘的全球商業世界。起初它像一股涓涓潛流，在帝國控制的縫隙中不斷流淌，慢慢地匯聚形成了難以阻擋的河流，而隨着貿易數量增加和貿易速度的加快，它就像奔騰不息的大河一般，不斷沖刷着古老的區域性文明帝國的經濟社會基礎，甚至顛覆了這些區域性文明帝國的政治結構，最終讓整個世界成為商業貿易的汪洋大海。而所有區域性文明帝國都變成了漂浮在世界貿易海洋之上的島嶼，必須適應這個世界貿易海洋的要求，即將區域性文明帝國的經濟社會基礎從傳統的農耕、遊牧為主的熟人社會變成工商業為主的陌生人社會，變成城市主導的市民社會，變成個人主義的自由社會，變成人人平等的民主社會。
這個對區域性文明帝國底層的經濟和社會的改造過程，就是波蘭尼所説的“脱嵌”過程。因此，要準確理解波蘭尼的社會經濟分析，就必須將這種分析放在全球商業運行和資本主義全球化的歷史背景下，“脱嵌”從來不是隻發生在某一個國家或者社會的內部，而是一種普遍性的現象，就像瘟疫一樣在全球傳播蔓延。反過來，區域性文明帝國必然都會面臨如何抵制全球商業貿易網絡的侵蝕，並試圖將市場經濟重新納入區域性文明帝國控制之下的“再嵌入”過程。可以説，市場與社會之間圍繞“脱嵌”與“入嵌”的鬥爭乃是商業貿易的全球帝國與區域性文明帝國之間最核心的鬥爭。
如果我們注意到全球商業網絡是藉助海洋上的航行運輸而形成的，那麼就可以理解自由貿易、全球商業網絡等是與海洋聯繫在一起的。而區域性文明帝國被侷限在大陸地帶上，以至於圍繞全球商業貿易而展開的“脱嵌”與“入嵌”的社會經濟鬥爭，全球商業所帶來的新文明與區域性文明帝國之間的“文明衝突”，資本主義與社會主義的意識形態鬥爭，都往往表現為海洋品格與大陸品格的鬥爭。因此，在全球商業貿易網絡形成的過程中，羅馬與迦太基、大陸與海洋的鬥爭始終充斥在歷史的想象中。正是在這個“雙向運動”中，我們才能理解全球商業貿易興起並推動形成與此相適應的經濟社會和政治文化，乃是推動歷史終結以及建構世界帝國的根本性力量。
▍慾望社會與理性化：世界帝國的形成
全球貿易網絡的形成提供了前所未有的巨大的全球市場，這反過來刺激了財富的加速創造，由此推動科技革命、產業革命以及教育、文化和知識生產方式的整體性轉變，人類社會從農業時代的匱乏社會轉向工商業時代的豐腴社會，這也是一個不斷推動技術和知識更新的慾望社會。
2015年前兩位貿易伙伴空間分佈圖
一旦日常消費品的重心從農業產品轉向工業產品，人類社會就發生了一個根本性的飛躍。因為人類對農業產品的消費是有限的，農業產品消費滿足的僅僅是人類的生存需要，山珍海味無論如何昂貴，最終仍受到存放條件的限制，需求總是有限的；而工業產品創造的消費卻是無限的，工業的發展將人類從滿足需要（needs）的匱乏社會中解放出來，從而進入一個不斷滿足慾望（wants）的豐腴社會。更重要的是，自然的需要總是有限的，而慾望卻是無限的，隨着技術的進步和商業的發展，人們會不斷創造出新的慾望。
現代社會就在滿足慾望和產生新的慾望之間翻新和發展，由此有了“進步”這樣一個概念。這樣的社會與幾千年匱乏社會所形成的不斷循環的“停滯”形象形成了鮮明的對比。工業社會將人從自然的需要中解放出來，將其拋入一個圍繞人的慾望而建立起來的全新社會系統中。我們可以把工業革命所塑造的現代社會稱為“慾望社會”，而個人慾望的多樣化必然以個人自由的方式展現出來，“自由社會”不過是“慾望社會”的一個更體面的表達方式。這個慾望體系首先是一個圍繞商業貿易、製造業和金融業發展起來的經濟體系，而這種經濟體系的自我發展又不斷為這個慾望社會塑造出其所需要的政治條件和文化條件。
這種社會大轉型從根本上瓦解了區域性文明帝國的整合所依賴的宗教和道德知識。圍繞自然宇宙的科學知識開始取代宗教知識，圍繞人的慾望展開的人文社會知識開始取代古老的道德知識。人類在古典時代之所以使用宗教和道德約束人類的慾望，或許是因為人類處在滿足需要的匱乏社會中。節儉自律、慷慨大方、團結互助實際上都是匱乏社會中的美德。而在豐腴社會中，分工協作、遵守契約和法律就成了新的美德。
西方人文主義者和啓蒙思想家所做的工作就是將知識和思想體系建立在人的慾望這個基礎上，並基於對人的慾望的滿足來建構全新的秩序。如果説自然科學規律是通過理性發現的，那麼對人的慾望的認識以及對慾望的滿足也應當建立在理性的基礎上。通過科學理性主義達致自由主義就成為現代慾望社會的新神學。我們所熟知的種種現代理論試圖從各種方面闡釋這個新興的慾望社會併為其奠定正當性基礎。啓蒙思想家對人性的系統闡釋，無論是關於分工和交換的自由貿易理論，還是關於社會契約的國家建構理論，無論是對普遍歷史的思考，還是對歷史終結的思考，都是建立在對慾望和自由的滿足的基礎上。
同樣，社會理論家劃分傳統與現代社會而由此提出的種種理論——實證科學、資本主義、理性化和現代化等等，試圖從不同的層面來思考如何建構一個能夠不斷滿足人的慾望的新社會。波蘭尼所説的“脱嵌”，實際上就是強調伸張慾望的現代社會與遏制慾望的傳統社會的斷裂，將每個人從傳統社會秩序中解脱出來，編織在慾望社會的體系中，導致傳統道德淪喪及各種社會性災難；而所謂“入嵌”，就是希望將慾望社會重新建立在傳統社會的道德根基上，儘可能對慾望和自由有所約束，從而緩和傳統與現代斷裂所帶來的震盪，實現社會的穩步發展。
慾望社會的興起，從知識根基上摧毀了區域性文明帝國，帝國整合所需要的宗教知識和道德知識已不適用於商業社會。更重要的是，區域性文明帝國圍繞宗教知識和道德知識而形成的僧侶集團、教士集團和文人集團，始終是慾望社會擴張的障礙。因此，世界歷史的“雙向運動”圍繞兩種知識以及生產這兩種知識的知識羣體的鬥爭而展開，西方歷史學者所説的“書與書的戰爭”實際上就是世界歷史雙向運動的生動表現。西方歷史上的文藝復興、宗教改革、科學興起、工業革命和民主化運動，每一次運動都是新的科學理性知識與舊的宗教道德知識的搏鬥，也是新的社會精英與舊的社會精英的搏鬥。
全球商業貿易網絡以及由此產生的知識傳播是從海洋上而來，並通過處於區域性文明帝國邊緣的口岸大城市對帝國內部形成包圍、滲透和蠶食，在由此所引發的知識、價值和文化觀念的論戰中，“洋派”“海派”“西化派”與“鄉土派”“本土派”之間，“革新派”“自由派”與“保守派”之間的爭論成為世界帝國推進過程中的普遍現象。正是在這些論戰中，“口岸知識分子”或“留洋知識分子”開始崛起，他們與口岸大城市的商業精英一起推動了區域性文明帝國的文明革新運動，由此城鄉二元對立也就成為這些區域性文明帝國面臨的普遍問題。
全球商業網絡的形成推動了全球財富的加速流轉，引發了關於控制、爭奪財富的鬥爭，這不僅導致帝國爭霸戰爭的理性化和常態化，更重要的是推動了治理的理性化。面對全球財富以及由此而來的市場社會，一種全新的治理理念、技術和制度興起，金融、法治乃至“主義”（意識形態）之類的抽象化技術成為控制全球財富流轉的現代治理術。戰爭的理性化與治理的理性化共同推動古老的區域性文明帝國轉向民族國家體系和現代帝國體系。事實上，地理大發現原本就起源於圍繞着對財富流轉的控制而展開的帝國競爭（文明衝突）。
隨着全球商業網絡的形成，如何控制全球財富就成為帝國競爭的核心主題。最終，擁有最大暴力的強國就可以通過控制全球貿易獲得財富，而擁有財富就能夠支撐起更大的戰爭從而獲得更大的權力。在這種爭奪戰中，每一次戰爭其實都是世界歷史雙向運動的一部分，一個帝國的失敗意味着另一個更大帝國的崛起，直至世界帝國的形成。
這種長期混亂的戰爭一方面推動了軍事技術的發展和科學技術的進步，另一方面也推動了有利於富國強兵的新興政治組織的出現，這就是從歐洲文明帝國中率先蜕變出來的主權國家形態。歐洲崛起的秘密就在於在戰爭、金融和工業之間形成了相互促進的關係，從而可將主權國家理解為一種“財政-軍事型國家”。正是這種戰爭能力讓歐洲不斷掠奪殖民地財富並控制了全球貿易，而且後來通過工業革命的升級，將東方區域性文明帝國變成了歐洲工業產品的銷售市場。爭奪全球財富的戰爭不斷推動歐洲主權國家的理性化。
事實上，“理性化”的過程本身就是基於對全球商業貿易、市場經濟和資本主義興起的思考，它首先體現了一種控制財富、創造財富、獲取財富的能力。馬克斯·韋伯將“理性化”置於整個“除魔世界”中來理解。這裏所謂的“魔”是指整個區域性文明帝國的宗教或道德力量，理性化的“除魔”意味着用一套科學理性的計算的力量來取代宗教的、道德的、巫術的神秘力量，實際上就是用培根所説的“知識就是權力”來取代在區域性文明帝國中依然流行的“信仰就是權力”。
因此，“理性化”將崛起中的整個新歐洲推舉到一個超越所有區域性文明帝國的更高維度中，從而用理性力量來把握整個宇宙，面對更廣闊的未來而俯瞰整個地球，以至於這些區域性文明帝國雖然擁有超大型的廣袤領土，但在歐洲至上而下的全球視野中，已經成為落後於時代的地方性存在和歷史性存在。古老文明帝國的財富是局部的，而新興歐洲的財富卻是全球的；古老帝國的財富侷限於土地上的物產這些具體的財富，而新興歐洲卻擁有貨幣和匯票這樣的抽象財富；更重要的是，新興的歐洲資本家可以通過貨幣和匯票名正言順地竊取君主們擁有的財富，可以通過貿易把君主的財富變成自己的財富，不依賴土地就能創造出遠遠超過土地物產的財富。一句話，古老文明帝國的財富是有限的，而新興歐洲的財富卻是無限的。
馬裏的印加農業遺址（圖源：BBC）
這種財富生產方式的出現從根本上瓦解了古老的文明帝國。孟德斯鳩曾經驚歎，君主們雖然控制着土地和物產，可是他們不懂得匯票技術，不知道通過匯票可以將他們擁有的財富偷偷流轉到其控制的地域之外。由此，他洞見到東方超大型帝國已無法適應全球商業資本主義的發展，只有英國那樣的政體才能適應資本主義發展的需要。英國政體之所以適應資本主義的發展，就在於一方面雖然約束了君主為封建榮耀和宗教信仰等非理性因素髮動的戰爭，卻開啓了市場經濟中每日每時每刻的經濟戰爭，過去在馬背上征服世界的精英今天紛紛進入了商學院和法學院；另一方面戰爭從宗教戰爭、王朝戰爭轉向了理性化的“有限戰爭”，“戰爭是政治的延伸”，實際上説的是國家商業利益的延伸。戰爭的理性化也導致戰爭成為綜合國力的較量，科技、教育、文化、國民素質等等無不成為戰爭的籌碼。由此，歷史上的宗教戰爭變成了爭奪全球市場的戰爭。
正是在這種戰爭中，殖民帝國這種新型的帝國形態出現了。建立殖民地也是古代的區域性文明帝國的常見之舉，在區域性文明帝國中，帝國一旦征服某一區域，就會將其納入帝國的統一治理，甚至通過種族、宗教和文化方面的同化，將不同的民族熔於一爐。然而，新型殖民帝國不同於古代文明帝國的地方就在於殖民帝國始終採取主權國家內核與外圍殖民地在種族、制度和文化上的截然劃分，正是在這種主權國家與殖民帝國一體兩面的帝國模式中，主權國家長期將殖民地置於工業產業鏈分工體系的末端，使之始終處於宗主國的原材料供應地和產品傾銷地的位置上。現代帝國在政治上雖然維持着主權國家的面目，卻通過控制全球資本、知識產權、高端產業鏈和貿易實現全球統治，並由此形成一個具有穩定的“中心-邊緣”結構的現代世界體系。
從區域性文明帝國向世界帝國邁進的歷史來看，控制世界的範圍越廣大、越複雜，就越需要一種抽象控制來取代具體控制。區域性文明帝國的控制方式是通過宗教教義，而現代帝國的控制方式乃是通過金融和法律這種抽象化的經濟支配和政治支配的技藝。正是着眼於全球範圍內經濟活動的互動，布羅代爾從空間的局部性到全球性，從經濟生活的具體形態到抽象形態，將經濟活動分成三個等級層次：“物質生活”“市場經濟”和“資本主義”。
其中，“資本主義”處在上層的統領地位，“一羣有特權的羣體從事着普通人一無所知的運作和計算”，並在這裏上演着“最複雜的藝術”，這是進行金融交易和投資從而攫取最大利潤的壟斷世界。然而，這種控制經濟世界的金融力量一方面需要不斷髮明覆雜的交易技術來維持其對抽象知識的壟斷，另一方面也需要強大的政治力量為這種交易和貨幣價值提供信用擔保。因此，控制全球經濟的金融力量必須依附於一個能夠掌控全球政治局面的政治力量。哈維將此概括為資本積累邏輯和權力積累邏輯，這就意味着全球資本主義在空間上的擴張必然推動世界帝國秩序的建立。
因此，經濟活動的全球化，尤其是商業貿易和金融流動的全球化，必然推動世界帝國的誕生。從歷史上看，1815年拿破崙帝國戰敗之後，英國成為公認的世界霸主。它在經濟上建立起金本位制的全球金融體系和全球自由貿易體制，而在政治上則通過“離岸平衡”的外交藝術，確立了英國在全球政治中的支配性地位。我們可以將其看作世界帝國的“1.0版本”，即“自由貿易的帝國”。二戰以來，美國按照“自由主義利維坦”的邏輯來建構新的世界帝國，特別是後冷戰以來，美國逐步建構起一個複雜的世界帝國體系，這是一個經濟上由科技-貿易-金融領域相互支撐形成的具有“中心-邊緣”格局的世界體系，政治上由軍事-聯盟-法律相互支撐形成的基於規則的霸權體系，文化上由新教-英語-人權相互支撐形成的歷史終結意識形態。這個世界帝國有多種名稱，比如我們熟知的“金融帝國”“人權帝國”“新羅馬帝國”等。我們可以將其視為世界帝國的“2.0版本”。
▍文明衝突與文明終結：世界帝國與普世文明
如果説全球商業貿易、慾望社會及其治理的理性化推動了世界帝國的形成，那麼世界帝國體系與亨廷頓所説的“普世文明”實際上是同一個事物的兩面。然而，這就帶來一個亨廷頓未曾澄清的混亂，即如何區分這種“普世文明”與其他古老的文明，它們在文化價值觀念上的區別究竟是什麼？如果説這種“普世文明”是一種現代文明，那麼它和西方文明的關係是什麼？如果説從傳統到現代是一個歷史時序中必然發生的文明轉型進程，那麼文明衝突實際上是不同的區域性文明帝國轉型時在地理空間中展開的衝突和搏鬥，以至於“現代化”與“西方化”糾纏在一起，就成為古老文明現代轉型所必須面臨的難題。
亨廷頓使用“文明”這個概念，就是為了強調文化價值觀念對人的行為的塑造作用。然而，全球地理空間中分佈的區域性文明帝國的差異，尤其是塑造文明價值形態的宗教之間的差異，足以表明文化價值觀念的展現形式是多元的，甚至具有主觀性和偶然性的因素，幾大文明秩序都是軸心時代偉大思想塑造的產物。筆者之所以將古代的帝國概括為“文明帝國”，並非忽略商業貿易、軍事征服在古代帝國中扮演的重要角色，而在於突出強調這些軸心時代的偉大思想將人類秩序從野蠻的動物秩序（無論是暴力征服還是商業交換秩序）中拯救出來，從而進入人類文明秩序。
“文明”之“文”就是區別於“野”，區別於野獸的野蠻；“文明”之“明”就是區別於“昧”，在於強調通過學習理解世界，從而擺脱動物的矇昧狀態。“文明帝國”這個概念突出區別於野蠻秩序，意味着必須用更高的維度來衡量人類文明，這就是各大文明中以宗教方式提供的共同尺度，即比人更完美的神的尺度。正是在“神-人-獸”的三維立體秩序中，古代文明帝國秩序將這種文明的理念貫穿在政治、社會和文化生活中，從而建構起完整的秩序，推動人類從野蠻狀態邁向更為完美的神的秩序，將人類生活和人的靈魂提升到更高的高度。在這個意義上，所有古典區域性文明帝國在文明品格上都具有“彼岸性”，都將世俗生活看作通往未來更好的神性生活的階梯。
從文明向善的角度看，文明之間僅僅具有差異，不應該存在衝突，反而這種差異的對照提供了一個反思的可能性，反思自己的文明體系中通往神性生活的途徑是否更好，而這種反思、比較和學習能夠促進各大文明不斷揚棄文明的外在形式，從而開闢更好地通往神性生活的大道。在這個意義上，“文明”之“明”恰恰強調文明本身必然是反思性的、開放性的，並會隨着時勢不斷發展變化，任何缺乏反思性的宗教獨斷論和嚴苛的律法體系都很容易塑造出一種扼殺反思的新的動物本能，讓人變成披上文化外衣的動物，完全被宗教和文化塑造的動物本能所左右，造成一種新的矇昧。
我們在歐洲中世紀的宗教裁判、中國古代“存天理滅人慾”的綱常信條、19世紀歐洲的民族主義和種族主義思潮、20世紀70年代以來伊斯蘭原教旨主義的崛起，以及今天席捲全球的身份認同政治中，都能看到這種新的矇昧狀態。因此，“美美與共，天下大同”乃是全人類不同文明之間相互共處之道。然而，一旦回到文明生長的“此岸性”，回到世俗的生活中，政治權力的支配問題就不可避免，宗教信條的獨斷和嚴苛律法的政治支配就會出現，基於政治權力爭奪所產生的文明衝突就在所難免。亨廷頓正是從國際政治關係出發，看到文化價值多元的文明問題如何變成了無須反思的認同問題，認同政治綁架了宗教和文明，從而將國際政治衝突轉化為文明衝突。人類生活在彼岸性與此岸性之間的張力恰恰構成了今天“文明對話”的應然與“文明衝突”的實然之間的張力。
當然，在“文明”概念中，“文”與“明”之間也存在張力，即通過“明”不斷推動人類認知能力的提升，從而不斷摧毀乃至重建已經確立起來的“文”。換句話説，每一次人類認知能力的革命都會催生出一場相應的價值觀念的革命。由此，文明的衝突恰恰對每一種文明所具有的人類認知能力構成了挑戰，事實上，人類歷史上幾大地理空間中的區域性文明帝國就是回應這種挑戰的產物。而在這些文明的衝突中，基督教文明率先開啓了一場人類認知能力的革命，文藝復興運動、羅馬法復興運動、現代科學的興起乃至啓蒙運動，都是通過對人類認知能力（“明”）的提升而推動文化觀念（“文”）的革命，而全球商業貿易網絡的形成則推動了慾望社會的興起，為人類認知能力的革命提供了新的方向，即人類的認知能力要為滿足人類不斷增長的慾望服務，而不再是將靈魂提升到神的高度。由此，基督教文明帝國所建立起來的“文明／野蠻”尺度逐漸被瓦解，歐洲人開始基於科學理性認知能力逐漸確立起新的文明尺度。這就是亨廷頓所説的現代“普世文明”。
因此，現代新文明的誕生意味着與歷史上基於宗教信仰確立的文明產生根本性的決裂，從此歷史上幾大區域性文明之間的衝突變成了次要衝突，而首要衝突則是基於科學理性的現代文明與幾大區域性文明帝國的古典文明的衝突。這種新文明之所以被看作“普世文明”，就在於啓蒙之“明”，即這種文明所藴含的科學理性的認知能力是普遍的，它所釋放出的力量遠遠超過宗教道德認知能力所具備的普遍力量。“9·11事件”之後，美國在伊斯蘭世界展開的新戰爭不能簡單理解為基督教與伊斯蘭教之間的千年衝突，我們應當看到這其實是精確制導導彈背後擁有科學力量的新文明與伊斯蘭原教旨主義背後堅守“聖戰”信仰的舊文明之間的衝突。
從新文明的角度看，所有歷史上基於宗教和道德信念建立起來的軸心文明在人類認知能力方面依然處於矇昧狀態，屬於“文”而不“明”。按照孔德對人類認知能力的劃分，歷史上的區域性文明帝國階段屬於依靠上帝意志和神靈預測的神學階段，西方啓蒙時代屬於依靠抽象理論來推理的形而上學階段，直到工業革命之後確立了科學體系，才將人類的智慧提升到實證主義階段。因此，這種新的普世文明雖然是在基督教文明的基礎上誕生的，但它與中世紀基督教文明的衝突是最為殘酷的，甚至遠遠超過了它後來與其他東方文明之間的衝突。
以中國為例，中國古典文明秩序遭遇現代普世文明的衝突經歷了兩次鴉片戰爭、太平天國運動、中日甲午戰爭、八國聯軍入侵、晚清改革、辛亥革命、新文化運動，直至新中國成立，其間歷史只約百年。然而，從文藝復興、宗教戰爭、宗教改革、王朝戰爭、啓蒙運動、工業革命到法國大革命，這種基於科學理性的新文明在歐洲的誕生經歷了幾百年的文明衝突。因此，我們不能只看到區域性文明帝國在橫向的文明衝突，而忽略基督教文明在邁向現代文明過程中所經歷的縱向的文明衝突。
在這個意義上，歷史上的區域性文明帝國如果未經新舊文明衝突的痛苦和磨難，實際上不可能完成這種轉型。中國文明之所以能夠順利轉型，很大程度上是由於中國文明的世俗性和儒家文明所奠定的求變、求新、求智的文化精神及學習品格。相比之下，伊斯蘭文明始終面臨宗教改革的重任，未能真正將其認知能力從固守宗教信條的矇昧狀態中解放出來，致使其在漫長的文明衝突中遭受屈辱。
新文明的興起不僅在“明”的意義上用科學理性取代宗教信仰和道德律令，更重要的是在“文”的意義上確立了文明與野蠻的新尺度。科學理性能力對古典宗教道德秩序的摧毀也必然摧毀古代“神-人-獸”三維文明秩序。從此，人類文明秩序唯一的參考標準就剩下動物的尺度。換句話説，科學理性不過是將人看作動物，從而在自然狀態（也就是野蠻狀態）的基礎上來確立人類文明的新秩序。
之所以將西方政治哲學（社會契約論）基於自然狀態所建構的“文明社會”（civil society）和西方政治經濟學（市場經濟和資本主義理論）基於全球商業貿易所建構的“市場社會”（market society）統稱為“慾望社會”，就是為了強調這種新文明秩序建立在人性中的動物性慾望的基礎上，強調奠定這種新文明的野蠻基礎。這種新文明秩序實際上顛倒了古典文明秩序中關於文明和野蠻的劃分尺度，將動物世界野蠻的自然狀態看作人類建構新文明秩序的尺度，由此開啓了人類文明重返野蠻化和動物化的趨勢，導致現代文明秩序中“文”與“明”的持久衝突，即理性認知能力的擴張導致道德的墮落，崇尚科學理性的啓蒙思想導致人的野蠻化。
在“神-人-獸”的文明秩序中，不同文明秩序對“神”這種最高存在有不同的理解和表達，然而對“獸”的理解基本上是相同的，都建立在滿足動物性慾望的普遍性之上。慾望社會推動的新文明所建構的普遍性恰恰是這種人性中動物性慾望的普遍性，黃金白銀、英鎊和美元在全球的流通速度和接受程度遠遠超過了《聖經》，而建立在市場經濟基礎上的商業文明和消費文化也因此風靡全球，成為新文明宣揚普世主義的根本力量
。這種新文明的價值指向不再是高於人的神，而是隨心所欲滿足慾望的動物。無論在福山“歷史終結論”的“末人”形象中，還是在共產主義的社會狀態中，這種理想的生活方式都被置於遙遠的未來。
新文明用一種面向未來的歷史時間軸取代了古典文明秩序中面向神的德性空間軸，歷史法則發生了根本性的逆轉，普遍性就處在代表未來的新文明中，從而形成了從傳統社會（原始社會、遊牧社會、農業社會）到現代社會（工商業社會），一直到今天的後現代社會（信息社會、智能社會）這樣的面向未來普遍性的文明發展鏈條，“進步”概念也由此誕生。然而，文明與野蠻的劃分總是相對的，其相對性不是過去區域性文明帝國時代基於不同地理空間的地方性，而是在歷史時序中的歷史性。農業時代相對於遊牧時代是文明，相對於工商業時代只能是半文明；而工業時代的文明在今天后工業時代看來，就變成了某種野蠻。歐美學術界展開對歐洲中心主義的解構和批判，實際上就是用後現代人的文明新尺度來批判現代人的文明尺度。
正是在“傳統與現代”這一時間軸所確立的新的普遍性標準中，率先進入工業化時代的歐洲系統地將其生活方式塑造為“文明”；而其他區域性文明帝國的人們，哪怕是虔誠的宗教徒和德行高尚的君子，也最多被看作“未開化的人”（the barbarian）或“半文明民族”（semi-civilized nation）；對於生活在非洲、美洲的原住民，無論擁有多麼高尚的美德，也只能是“野蠻人”（the savages）。
這種工業化社會的生活方式不再以特定地理空間作為生活根基，甚至不受國家或區域性文明帝國邊界的限制，像流動的商業和流動的海洋一樣形成一種全球性的無根的流動，這就是亨廷頓所説的“達沃斯文化”，也就是他眼中的“普世文明”。與這種普世文明相匹配的政治秩序必然是世界帝國體系。可以説，全球商業貿易的興起、慾望社會的發展和世界帝國體系的形成標誌着古典文明時代的終結，即古典的區域性文明帝國確立起來的“神-人-獸”的垂直文明等級尺度被瓦解了，而新的普世文明開始建立起新的文明尺度。
這種新的普世文明的普遍主義不僅來自哲學上基於動物慾望的普世主義，以及地理空間上不受區域侷限的基於全球商業流動的普世主義，更重要的是，科技發展鏈條上新的技術力量所建構的社會可以輕而易舉地摧毀古典文明秩序。由此，普世文明區分文明與野蠻的標準不再是神，不再是道德或美德，而是智力能力。這種智力能力的測量尺度就是科技水平所決定的社會生產力水平以及由此形成的工業能力、組織能力和戰爭能力等等。
現代政治科學研究國家能力問題，形成了種種關於國家綜合實力的計算方式，並提出類似“硬實力”“軟實力”乃至“巧實力”這樣的概念，而這些概念恰恰是現代文明的展現。由此，新的普世文明的基本法則就成為“物競天擇，適者生存”的叢林法則，諸如市場經濟中強者對弱者的剝削，民主政治中多數人作為強者對少數人採取的“多數人暴政”，文化領域顛覆善惡美醜觀念的慾望自由表達，而最終經濟力量決定了政治力量，決定了文化軟實力。這種普世文明的法則就被概括為“資本主義”，資本力量成為在經濟、政治和文化中擁有主導地位的決定性力量，“文明”則被置於“資本”的支配之下。正是這種科技發展的支配性力量使得福山相信歷史終結的命運，即任何古老文明的宗教信仰都不可能戰勝資本主義科技的力量。因此，新文明的普世主義實際上是“力”的普世主義，區分文明與野蠻的標準歸根結底乃是力量的大小。
可以説，現代文明的崛起就是用“力”的文明尺度取代了區域性文明帝國所確立的“德”的文明尺度。正如美國在針對伊斯蘭世界的反恐戰爭中，將這種普世文明展現為能夠將這些其所謂的“流氓國家”炸回到石器時代的高科技戰爭能力。可見，隨着全球商業貿易的發展，在歐洲文明邊緣地帶興起的新文明之所以能迅速向世界傳播，依賴的核心力量不是教育、文化和哲學的傳播，而是通過一次又一次戰爭中的船堅炮利來征服。
整個新文明的秩序都圍繞“力”的組織方式來展開，經濟活動最終取決於生產力水平，政治生活徹底與道德決裂，有利於整齊劃一、凝聚力量的主權國家取代了鬆散、多元的區域性文明帝國，而文化也必然要服從於用“主義”來凝聚力量的意識形態及愛國主義教育傳統。所謂自由、人權和民主的意識形態，無非是將個人身體中的“力”激發出來整合在新文明的秩序中。“知識即權力”取代了“知識即美德”，成為這種新文明的普遍價值尺度。在這個意義上，現代普世文明的興起，意味着人類普遍歷史進入“霸道”的歷史階段，區域性文明的“王道”秩序已經衰落，而全人類普遍主義的王道時代依然未能到來。可以説，近代以來人類歷史實際上處在舊的“王道”已經沒落，而新的王道時代還未到來的黑暗時期。
無論是動物式的慾望，還是動物式的蠻力，新文明的動物化趨勢總會引發古老文明力量的反彈。世界歷史的“雙向運動”既是市場與社會之間的政治衝突，也是新文明秩序與古老文明秩序之間的文明衝突。啓蒙思想家盧梭提出科學技術是否有利於促進人類道德進步的質疑，實際上就是基於古典文明傳統所確立的文明尺度對這種新文明的批判，由此引發的文明衝突伴隨着現代文明發展和世界帝國建構的始終。在這個意義上，“文明衝突”並非後冷戰以來特有的歷史現象，而是隨着慾望社會而來的新文明確立和全球擴張過程中的常態。新文明的擴張過程也是古老的區域性文明帝國在這場文明衝突中不斷瓦解、轉型的過程。
可以説，全球商業貿易推動西方文明的轉型就是文明衝突的開端。這種文明衝突是以宗教衝突的方式展現出來的，即因宗教改革而興起的荷蘭、英國等新教國家所開展的全球商業貿易與主權國家結構緊密結合在一起，跟主宰歐洲的羅馬-天主教帝國展開幾百年的決鬥。這應該看作新文明誕生以來經歷的第一場文明衝突，相比之下，基督教對伊斯蘭教的“十字軍東征”則居於次要地位。
正因為歐洲原有的羅馬-天主教帝國文明傳統的抵制，新文明只能在位於原有文明邊緣地帶的英國生長，而這種文明一旦轉向美洲，則徹底擺脱了文明傳統的束縛，新文明在北美野蠻地生長，美國就成為這種新文明的樂土。“西部牛仔”以無法無天、無拘無束、不斷搏鬥的野蠻人形象樹立了新文明的價值尺度。因此，當美國在19世紀崛起，開始以新文明的形象進入歐洲之後，其消費主義的商業文化和大眾文化，拜金主義，功利主義和玩世不恭的膚淺文化對歐洲的文明傳統構成了巨大的衝擊。在擁有豐厚文明傳統的歐洲人看來，“美國主義”（Americanism）就是基於動物慾望的現代新文明的象徵，這無疑成為歐洲文明在精神上的敵人。
韋伯正是在美國這裏看到了資本主義精神的衰落：“營利追求最為自由解放之處，如美國，業已褪除此種一貫追求的宗教-倫理意涵，如今傾向於和純粹競賽的激情相連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格。沒有人知道，將來會是誰住在這個牢籠裏？在這驚人發展的終點，是否會有全新的先知出現？舊有的思維與理想是否會強勁地復活？”
正是在美國這裏，韋伯看到了這種新文明推動的歷史終結景象：“專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝”的“鐵牢籠”景象。“這種虛無主義的想象已登上了一個史無前例的人類本質階段，它使‘老的眾神’失去了魅力。這個‘失去魅力的世界’正在成為西方國家理性化的主要結果。因此，必須號召人們去進行一場現代意識形態的戰爭。”
韋伯所説的“老的眾神”就是古典的區域性文明帝國秩序，而理性化的力量就是新文明推動歷史終結的力量。韋伯所號召的意識形態戰爭，就是繼承歐洲歷史上清教與天主教之間的文明衝突，展開一場英美自由主義與德國浪漫主義、保守主義之間的意識形態衝突，其實也是這種普世文明與德意志所捍衞的古老文明理念之間的衝突，應該看作新文明成長過程中經歷的第二次重大的文明衝突。
19世紀的德國思想界將“文明”與“文化”兩個概念作了嚴格區分。“文明”指技巧和技術所代表的理性力量以及由此創造的物質世界，它意味着墮落的資本主義，商業慾望導致人性的墮落，而且是在機械化、理性化的進程中將人的生活工具化、手段化和非人化。“文化”則指價值觀念、理想和一種擺脱庸俗動物性的更為高級的思想藝術和道德情操，它意味着精神教養的昇華，它意味着一種內在有機的充滿活力的生命，一種靈魂的完美自然呈現。
“文明”與“文化”的區分直接指向了新文明的兩個根基：技術理性根基和動物慾望根基。這對概念的建構針對從英美乃至法國發展起來的全球商業貿易和工業革命所開闢的新文明，將其看作非人化的技術專制和動物化的慾望宣泄，這顯然並非“文明”，恰恰代表着“野蠻”。而人之為人、超越於動物的關鍵，就在於人擁有更為高雅的“文化”，這種高雅的文化與優雅精緻的語言、藝術情感世界和超越的精神緊密聯繫在一起。一句話，“文化”意味着人身上具有神性，這其實是一種“文化宗教”。
在經歷啓蒙主義的洗禮之後，浪漫主義思潮以一種新的方式復活了古老文明秩序中保留下來的“神-人-獸”秩序，從而將神性從宗教信仰轉移到文學藝術領域。正是在這種神性的指引下，德國保守主義致力於重新建構一個擁有精神性、神性的社會，一個擁有信仰和權威的有機社會，一個植根於傳統和大地從而培植出道德的社會，以此來對抗新文明的技術專制、導向虛無主義的理性化、物質享受的動物化、海洋流動的無根性所帶來的道德瓦解等等。
從拿破崙法國崛起到德國崛起，然後經過蘇聯崛起再到中國崛起，人類歷史上這一系列重大歷史事件都是以針對英美海洋國家建構的世界帝國體系及普世文明而展開的。儘管世界帝國的每一次擴張必然遭遇文明衝突，但每一次文明衝突都會推動世界帝國體系不斷提升和完善。在世界歷史的“雙向運動”中，世界帝國具有推進普世文明的內在機理。普世文明原本是一套技術化、理性化、抽象化、程序化的機械操作，“天地不仁，以萬物為芻狗”，世界帝國或普世文明的發展可以説與文明／野蠻的劃分沒有任何關係。它將體現於政治建構的公共領域與呈現人生意義的私人領域徹底分離，從而將帝國建構為抽空一切價值內容的、中立化的抽象裝置，並因此獲得了普遍主義的力量。
在這個意義上，宗教觀念和文化價值就變成私人領域的事物，呈現出多元主義的特徵。然而，這種分離恰恰又為每一種宗教價值、文明觀念提供了控制世界帝國，控制這個抽象技術裝置的可能性。每一種政治力量或文明力量都嘗試駕馭世界帝國，從而為世界帝國賦予普世文明的“文明”色彩。在英美建構世界帝國的歷史進程中，新教始終作為一種價值為世界帝國賦予其“文明”意義，因此，每一次圍繞世界帝國展開的文明衝突又會變成與清教（在真正意義上）的文明衝突。
在這種“文明”與“政治”的內在關聯中，亨廷頓談的是文明，想的卻是政治，是着眼於政治而談論文明，從而將文明看作凝聚政治的力量。我們雖然談論的是世界帝國的政治秩序，但更需要着眼於人類文明。世界帝國及其未來命運實際上包含着人類應當如何對待科技理性力量的哲學思考，也包含着對宇宙秘密以及人之為人的意義的追問。面對世界歷史的“雙向運動”，任何文明試圖駕馭世界帝國，就必須理解這個帝國運行的機理。理解世界帝國運行的目的，乃是通過技術和商業將人類逐漸凝聚為一個命運共同體，而地球終究是人類邁向整個宇宙的起點，人類必須作為一個文明整體面對更廣大的世界。因此，中美競爭不僅是一種政治競爭，更具有文明對話的意義，因為中國崛起不僅僅是一種政治力量的崛起，更是一種古老文明的復興。
▍結論：“馬克思的幽靈們”與文明覆興
1993年，在歷史終結論這種彌賽亞式的末世論如日中天之際，面對蘇聯解體所產生的巨大政治衝擊，來自世界各地的馬克思主義者召開了一次大會，討論“馬克思主義往何處去”。會上，哲學家德里達作了題為《馬克思的幽靈們》的發言，發言內容隨後以著作形式出版。這本書雖然是針對福山理論的，但它實際上試圖回答西方馬克思主義者的普遍困惑：當蘇聯這樣的社會主義實踐瓦解之後，馬克思主義是不是依然有效？
其實類似的問題在不同的時代曾經以不同的方式出現：以色列被羅馬滅國，那麼猶太教是不是依然有效？羅馬城被野蠻人攻破，基督教是不是依然有效？對於這些問題的一個普遍回答是：正是以色列滅國，羅馬帝國崩潰，才使得猶太教或基督教開始專注於整個心靈世界，不再關心受限於地理區域的“地上的國”，從而獲得了真正的普世主義。
在德里達看來，蘇聯解體對於馬克思主義而言，如同以色列滅國或羅馬帝國崩潰，正好將馬克思主義真正的批判“精神”從具體的制度構造的桎梏中解放出來，使之真正獲得了普世主義的力量，對資本主義的世界帝國構成了“精神”上的批判。由此，“共產主義”不再是一種需要建構的當下現實的制度，而是一種正在形成中的可能未來（也就是“幽靈”的含義），處在“仍在到來”（yet-to-come）的狀態中。由此，馬克思的幽靈們就可以隨時降臨人間，成為對全球資本主義的批判力量。
然而，正如其晦澀、戲謔的文風一般，德里達等西方左派從政治左派轉向文化左派（“白左”）之後，喪失了介入現實政治的行動能力，而只能沉浸在語詞世界的遊戲中，在文化思想領域批判和解構資本主義精神秩序。正因為缺乏政治實踐的現實感，他們也喪失了政治行動應有的分寸感，在解構資本主義精神秩序的過程中，不斷越過文明的邊界，解構一切人類文明秩序，從而將資本主義慾望社會的動物化趨勢推向極端，摧毀了人類文明必須堅守的基本道德底線，引發西方文化戰爭中的家庭問題、性別問題、犯罪問題、移民問題和種族問題等等。這些文化領域的左翼思潮徹底抹殺人與獸的界限，追求野獸式的自由和平等，恰恰與資本主義所伸張的自由平等的歷史終結論合流。
所以，西方文化左派對資本主義的批判實際上是要將資本主義的自由平等理念發展到極端。可以説，今天的西方右派正在通過全球商業貿易市場化力量摧毀民族國家的主權邊界，而西方左派則將追求自由平等的慾望政治加以極端化，摧毀所有古老區域性文明帝國確立起來的文明邊界，這兩種力量共同推進了世界帝國體系的形成，正像資本主義和共產主義以不同的方式推動歷史終結一樣。因此，德里達所代表的西方文化左派對資本主義的批判和反抗，在某種意義上恰恰認可了歷史終結，認可了世界帝國已不可動搖地確立起來。他們認為不再需要列寧主義先鋒隊政黨的“總體性”反抗，轉而在後現代哲學的基礎上，強調碎片化的，隨時隨地的，精神文化領域的，呈現出逃逸風格的反抗。
正是這種政治行動能力的喪失，導致西方文化左派糾纏在一些具體的概念語詞或具體問題上，喪失了動員社會大眾、動員民族國家的能量，喪失了思考和建構文明秩序的能力，也喪失了對全球秩序重大議題的設置能力和思考能力。西方文化左派對馬克思主義的這種解讀無疑是由於政治上的失敗。他們所發展出來的形形色色的馬克思主義的思想幽靈，歸根結底是一種“失敗的哲學”，甚至失敗到喪失了使用“哲學”“理論”這些宏大概念的能力。
因此，要走出馬克思主義理論在現實中的困境，就必須更換思維方式，開啓另一種哲學——“勝利的哲學”。然而，這種勝利的哲學不僅要從哲學和政治經濟學視角（而非“文化”視角）來理解馬克思主義，而且要用馬克思主義理論來動員人民大眾，通過把握政治實踐來修正和發展馬克思主義，從而現實地分析政治實踐中的矛盾，併為矛盾的解決提供政治行動指南。
“勝利的哲學”需要在實踐中鍛造新的政治主體，這種政治主體不僅需要“領袖人格”，更重要的是需要鍛造人民的主體力量，而這種政治行動的主體必須有能力面對世界帝國行進中引發的文明衝突。由此，未來真正能夠成為政治主體力量的既非19世紀大工業時代操作機器的階級主體，也非資本主義發展到文化符號階段掌握科技和文化符號的中產階級文化主體，而是在漫長的文明衝突中，能夠駕馭並馴服世界帝國的文明主體。
儘管如此，德里達提出的馬克思主義的“幽靈”們依然具有啓發意義，因為這個概念來自《共產黨宣言》開篇所説的在歐洲上空遊蕩的共產主義的“幽靈”，而這個“幽靈”恰恰在全球共產主義運動的實踐中獲得了其現實的肉身，其中不僅有歐洲的共產主義運動，還有蘇聯的社會主義建設。更重要的是，十月革命將馬克思主義傳入中國，用共產主義的“幽靈”全面激活了處於“停滯”和“沉睡”狀態的中國文明，使得中國文明逐漸擺脱區域性帝國的空間侷限，擺脱農業時代生產方式和生活方式的侷限，融入普遍歷史的塑造以及對世界帝國體系的形塑中，並從這種歷史實踐中獲得了一種普遍性的力量。中國崛起和中華文明的復興正是這種普遍性力量的展現。
然而，對於馬克思主義的“幽靈”所激活的中國文明而言，“普遍性”絕非西方基督教文明中發展出來的慾望社會的普遍性或動物化的叢林法則的普遍性，而是要在西方理性化歷史進程所推動的“明”的基礎上，重新思考“文”的問題，將“普世文明”所顛倒的文明與野蠻秩序重新正過來，從而把人類從世界帝國的野蠻秩序中拯救出來，重新為人類共同的世界秩序賦予文明的意義。