從《覺醒的年代》到馬克思主義的創新發展（增補稿）_風聞

引語

       本文早先是在此前的 2022年，收看了央視的重要歷史題材的電視劇《覺醒的年代》，作為觀後感寫成的（2024-5-2作了文章修訂和補充）。《覺醒的年代》反映了清末以後，辛亥革命以來。從中國近代文化先賢面對國殤而激起的對古老中國的文化傳統以及歷史地位和作用的反思到科學救國的孜孜探索，在經歷了憤恨、彷徨和探索和不斷地反思中的曲折過程。也就是説，辛亥革命前後，近代知識分子面對衰落的國家和民不聊生所產生的心痛和激憤，報頂”開啓民智，救國救民“的歷史責任，探索改變國運的歷史重任的懵懂激情和重重艱難歷程。

      43集的《覺醒的年代》最這一階段的歷史過程，基本有了一個相對清晰的表述脈絡。我認為《覺醒的年代》這部電視劇儘管仍然略有不足（限於資料和電視劇篇幅的侷限性），但畢竟給後人了一個歷史性的交代。應當説，就嚴肅題材而言，《覺醒的年代》是一部後來人應當瞭解的歷史演化過程，也算是國產電視劇的鴻篇鉅作。《覺醒的年代》中的歷史人物中，陳獨秀、蔡元培、李大釗、錢玄同以及胡適和辜鴻銘、兩位“教育總長”等人的重頭戲還是很不錯的。也就是説，《覺醒的年代》的編導劇組為了重現這段歷史可謂是“畢其功於一役”——可敬可賀。

      這波中國近代文化先賢不管怎麼説，其士人的特徵都是很明顯的。可見《覺醒的年代》的編導和演員都把握了這一特徵。但是對每個具體人物的刻畫也都注意到歷史的真實性——彷徨和探求同在，尊重歷史，不搞“理想化”人物“標準化”。《覺醒的年代》劇組這一點這很難得。

      這一波文化先賢應當算是鴉片戰爭之後，是中國新一輪啓蒙者走上開啓民智，推行中國文化革新的第一波具有相當理性的先賢者。 《覺醒的年代》把陳獨秀作為貫穿全劇的核心人物，這是我們近代文化史和革命史長期忽略的一個歷史人物。

      17-18世紀以來，西方的經濟和科學發展得到迅速發展，國家關係也逐步形成了現代國際關係的基本體系和規範（至少是法律或制度上的文字表述和慣例）而中國在這一時期變得離“世界”越來越遠，失去了進入現代國家最後的機會（參見《停滯的帝國》）。

       誰能就中國，怎樣就中國？陳獨秀、蔡元培、李大釗、胡適之間既有共識又有不同的看法：茫茫大海上前路何在？但不管怎麼説，畢竟“東方睡獅”畢竟還是有了醒悟者。

傳統文化的羈絆和新文化的懵懂

       在中國五千年以來的文明史中，有一個關鍵的節點就是春秋戰國時期。在這個時期中孕育了中國的哲學思想。此後，博大精深的中國的哲學思想又孕育了中國的醫學的“辨證施治”思想和道德倫理的基本架構。這兩個思想為此後數千年的中國文化思想奠定了至今的基礎。

       吳稼祥先生在其《公天下之重啓西周》學術演講中指出：“人類歷史發展的道路：一是西方的道路，海洋國家。海洋國家一般是內海的內海，古希臘城邦在愛情海，所以古希臘的城邦是內部的愛情海沿海，即內海的內海。城邦分佈在地理環境錯綜複雜、各種島嶼以及海岸線呈巨石般狀態，不大可能建立統一的政治體，因為大，信息傳遞太困難。所以古希臘城邦的模式（公元前800年左右）呈現出是這樣的狀態。東方國家無論是中國還是兩河流域、印度，一般都是圍繞河流建立的國家，這樣的國家有一個特點——國家的政治體把河流全領域包括進去。”

      吳稼祥認為：“大家知道政治理論不是象牙塔類的東西，它跟政治治理現狀緊密相關。所以政治理論家兩個眼睛所看的往往不是一個地方，而是一個眼睛看一個地方：一隻眼睛盯着他所生活的年代、國家的政治狀況，另一隻眼睛一定要看到政治學説發展史包含的內在矛盾是什麼。古希臘時代比蘇格拉底更早的是德謨克利特等一些哲學家，但政治哲學那時還沒有。他們三人生活的時代正好是城邦制度崩潰時期，所有思考要挽救已經崩潰的城邦制度，所以有了柏拉圖的理想國、蘇格拉底的政治學、亞里士多德的政治學説。這三個步驟是那個時代政治哲學思考的典型代表。”

       這一點，與中國不同。“公元1650—1700年，這是霍布斯和洛克生活的年代。這時最大特點是民主國家君主專制制度面臨崩潰。那時霍布斯寫了《利維坦》，洛克寫了《政府論》上下篇，寫出了那個時代的政治哲學，一直影響到今天。（《公天下之重啓西周》）”

      幾千年的古老文明沒有給發新文化提供發展的契機，也沒有關於科學與民主的意識。農民戰爭也不過是爭霸皇權的歷史輪迴。其實留學美國的胡適也不過是看到西方文化原本就是“白話文”，於是乎想到語言和文字表達原本不過是人們交流的語言工具。其實陳獨秀和蔡元培以及魯迅等人也都看到這一點。只是陳獨秀和蔡元培以及魯迅等人更多地時想到怎樣通過文化開啓民智進而促進中國的復興。

      人類是有惰性的：明末清初，漢人為了不留辮子曾慘遭大清官軍的殺戮，200年後辛亥革命則反而遇到了“遺老遺少痛惜丟了辮子”的激烈反抗。對此，無論是陳獨秀的大吼還是魯迅的痛批似乎都不能推醒中國的這頭“東方睡獅”。其實，這些新文化先賢的茫然和焦躁，在所有的歷史轉折點都是必然會有的過程，西方也不例外。

      即使到了現代，情況依然會有：陳嘉映先生曾經説過：“中國比較早的時候的文化比較一般是用“夷夏之辨”這樣的説法來進行的。什麼是華夏文化，什麼是蠻夷？某種意義上蠻夷就是沒文化，華夏就是有文化，文化就是用華夏去化蠻夷。一般説來在鴉片戰爭之前漫長的中國歷史上，基本上中國人都認為中華文明、華夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。西方不完全是這樣。比如希臘人也跟中國的古人一樣，把自己看作是文明人，把周邊的民族看作是barbarians。但是比如希羅多德（西方第一部歷史著作的作者），他在《歷史》，也叫《希波戰爭史》這本書裏頭，也説到希臘的文明、文化是最好的，但是他這個最好很大程度是在跟別的文化比較了之後得出的。這跟中國有點不一樣，中國人不是在比較了之後覺得自己的文化是最好的，而根本就是把中國文化是最好的當做不言自明的，當然這種心態和看法，最近一個半世紀以來強烈地改變了······再下來中西交往就比較多了，我特別願意提到1793年馬戛爾尼訪華，希望跟中國通商的事件。這個事件後來有個法國人寫了一本書叫《停滯的帝國》。當時是乾隆晚年，馬戛爾尼訪華想要和中國通商，但後來灰頭土臉地回去了，主要的爭端是為了一件事情。按照天朝的規矩，馬戛爾尼見到乾隆要跪着，但他沒有這個習慣，他作為英王的代表也不能向外國的國王下跪，沒有這個道理。為了這個細節雙方反覆地爭論，最後馬戛爾尼回去了。”（陳嘉映 《中西思想文化源流的若干差異》 中國問題 北京大學國家發展研究院）

      還有個問題就是陳嘉映提到的“純知性追求”：“我們也知道到了鼎革之後，也就是1949年之後，就談不上什麼文化比較了，基本上一切話題都政治化了。一直到80年代的時候，文化比較形成了又一次大高潮。80年代的文化熱，熱得不得了，比如當時我們以甘陽為首的一批人組織出版了一套叢書，名字就叫《文化：中國與世界》，把所有的哲學等問題都籠在文化這個筐裏了。這在很大程度上是20年代文化比較的翻版。實際上80年代我們那些人受教育不是很夠，對以前的事情瞭解不多，所以經常是把前人其實已經都討論過的事情，因為當時不知道覺得很新鮮，又討論了一遍，可能深度、廣度還不一定比得上前人。”

      當然，這問題的根底不是文化人的問題。但是，中國人還有個特徵那就是缺乏對純智性的追求：“中國文化傳統不像西方傳統中那樣富於純智性追求，不是説中國人沒有理性精神，中國人不科學。我想説中國在“理性”這個詞的一般意義上不比西方人缺少理性。我剛才講到中國人跟歐洲人有很多共同點，重理性就是一個突出的共同點。要説，歐洲還有宗教，還有長期的中世紀等等，不如説中國人是更加重理性的。中國人當然更不缺聰明和技術，在兩千年中中國的技術不説比歐洲更發達，至少是不差。但是中國人始終沒有理論興趣，中國人的理論都是鬧着玩的，不但歷史上是這樣，到今天也是這樣，從陰陽五行理論到宋明新儒學的理論，一直到今天高喊的理論創新，沒有當過真。中國人在理論建設上是最沒有成就的。我們這一兩代人給世界文明增添了什麼我不知道，但是你要問理論，我敢説的確是沒有增添什麼。人家有一個人類學理論、社會學理論，我們去做田野研究，給人家的理論作例證。（陳嘉映）”

      中國春秋前後發展起的古代哲學思想對自然科學影響極大，尤其是中醫。中醫藥全部理論都是哲學角度的論述，這與西方醫學以分子生物科學理論為基礎很不相同。所以儘管中醫的核心思想——“辨證施治”中國人能接受，但西方醫學卻不那麼認可。一個科學事實是，現代病理學僅靠“辨證施治”是不能解決微觀世界（及病理）的問題。所以，復旦大學的王德峯教授指出：“不要把中國哲學和西方哲學混為一談，因為這兩種哲學體系不同，如果混為一談，中醫理論就沒有了。”

   辯證唯物主義的內在動態特徵   

     《大繁榮》一書中説：“現代國家的核心是創新”。那麼創新的的文化根基在哪裏呢，那就是科學世界觀。我們長期講的世界觀其實是政治哲學的世界觀。世界觀的定義並不統一，不過就其基本內涵而言，可以説世界觀本質上是觀點的集合。即若干相關的，能相互印證觀點集合。形象地講，世界觀是觀點集合的拼圖。

      馬克思主義的無產階級辯證唯物論是以“物”作為辯證的基點。但是世界萬物從來都不是靜態的，即物的變化是一個永恆的狀態。無論是自然科學進化還是階級鬥爭演化，所有的唯物主義所研究的對象其實都是動態的對象，而不是一成不變的“物”。從亞里士多德“地心説”到托勒密的“日心説”再到牛頓以來的宇宙觀；從巴黎廣場革命到十月革命前後的俄國工人階級地位和話語權再到後資本主義時期的勞資關係以及工會的話語權，全部的歷史演進中“物”都是處在變化之中。

      比如“英國工業革命”開創了西方資本主義的發展模式，而資本主義“大機器”時代開創了資本主義的市場經濟時代的到來。資本主義的市場經濟時代發展藉助新技術和信息化的發展，又進入了“後資本主義”階段。特別是在“後資本主義”階段的資本主義國家，資本和勞動關係發生了新的變化，即勞動者有了自己説話的權利——現代合法獨立的工會組織，另一方面“資本的代表”以“僱主大會”身份的參與“勞資爭端”的談判。而這種情況在馬克思創立“資本論”的過程中是沒有的——政府是勞資糾紛的“調解人”。還有一個特徵就是，“現代勞動者”可以一起所掌握的知識和技能獲得資本增值收益的一部分。也就是説，“資本以勞動”的關係變得模糊了。

      至於《大繁榮》一書中説：“現代國家的核心是創新”一説，也可以印證“資本增值”部分裏既有肢體勞動貢獻也有“智慧勞動”（即思維活動）的貢獻比如一個齒輪的製造流程中，不僅設計要提出物理的技術指標作為產品品質的要求，生產者還要根據技術標準和經驗和技術操作能力“保質保量（工藝水平和生產的‘費效比’完成製造任務）”。

      儘管馬克思時代沒有見到今天的社會主義現實和後資本主義的演化。但馬克思也預見到了“資本家對機器技術的日益依賴”。就連“資本”這個東西，就“物”的而言，也應當有新的認識。也就是説無論是資本還是勞動和生產力、生產方式等等也都存在演化的過程。如果否認這一點，我們過去認同的辯證唯物主義就不可避免地減弱其理論的光彩。阿瑪迪亞·森在其《理性與自由》中指出“如果理性沒有自我審查，那麼就成了‘理性的白痴’。”

    從生物進化論到元素週期律的新發現，從病毒的變異到防疫措施；從馬斯洛的需求層次理論到社會大眾及所有的人的訴求等等；從宏觀宇宙到微觀世界，一切都在變化之中。對人而言：馬斯洛的需求層次理論認為：人類的需要是分層次的，由高到低。它們是：5、自我實現的需要4、尊重的需要3、歸屬和愛的需要（社交需要）2、安全的需要1、生理的需要這五個層次，而最低層次，即生理的需要生理是否滿足是其他層次需求的前提。也就是説，當人的生理的需要得不到滿足時所產城的矛盾都是對抗性的矛盾。這就是馬克思的《資本論》所論及的根本前提。

      無論是馬克思還是資本家大亨，歸根結底都要走發展社會生產力的道路，只是社會生產力的受益者不同而已。計劃和市場都是工具性的東西，只是各有利弊而已。這一點，劉易斯在其《經濟發展理論》早有定論。中國的計劃經濟體制催生了“集中力量辦大事”的經驗模式，西方經濟學的“國際分工合作”也體現了現代國家的快速發展模式。同樣，政府要不要干預的問題，劉易斯和哈耶克以及斯蒂克利茨和林毅夫也都認為是必要的，只是強調“凡事要有度”。經濟學的基本宗旨其實都是“若干路徑求其優”而已。

     我們為什麼總離不開“一刀切”？就是我們説習慣“辯證唯物主義”實際上不過是把馬克思的辯證唯物論變成僵化的教條——看不到“物”的變化。實際上，二戰以後的西方政治經濟學一直也在從馬克思説的學説中尋找“良方”。當中蘇在爭論無產階級專政下繼續革命的過程中，西方資本也在汲取馬克思的理論精髓。而我們一些人只是從馬克思的“故紙堆”中查找文字作為依據，而不是理解馬克思的思想內涵。

      經濟學也好，政治經濟學也罷。其實所涉及的研究對象都是複雜大系統問題——不是簡單的“非此即彼”邏輯關係，關鍵要把握類似模糊邏輯中的的“度”，也就是因子之間的相關程度。政治制度和經濟政策之間的關係相互之間的內在聯繫一定是存在的，關鍵是融合或者説契合的問題。就像化學反應的反應條件是否存在，是否合適。就像量子理論中元素的電子得失會使元素的“物態”性質發生改變。這也是儘管世界萬物數不清，但構成萬物世界的元素週期表中只有一百多種元素。

     陳嘉映認為“文化背後都有一個問題，可以説是一個哲學問題，大致的意思是關於普遍性的問題。關於普遍性我們有兩種比較基本的看法，一種普遍性我稱它為抽象普遍性，各種文化的共相、共同點。各種文化究竟有沒有共同點？這些共同點重要不重要？另外一種我叫它滲透的普遍性，或者延伸的普遍性，這是從特定的文化出發，然後進入一種對話、交往。我個人是持後一種態度的。講到中西文化問題的時候，普遍性作為哲學問題肯定一直是在背後放着的。（《中西思想文化源流的若干差異》）”

而對於中西文化比較的差異，陳嘉映認為：“中國比較早的時候的文化比較一般是用“夷夏之辨”這樣的説法來進行的。什麼是華夏文化，什麼是蠻夷？某種意義上蠻夷就是沒文化，華夏就是有文化，文化就是用華夏去化蠻夷。一般説來在鴉片戰爭之前漫長的中國歷史上，基本上中國人都認為中華文明、華夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。西方不完全是這樣。比如希臘人也跟中國的古人一樣，把自己看作是文明人，把周邊的民族看作是barbarians。但是比如希羅多德（西方第一部歷史著作的作者），他在《歷史》，也叫《希波戰爭史》這本書裏頭，也説到希臘的文明、文化是最好的，但是他這個最好很大程度是在跟別的文化比較了之後得出的。這跟中國有點不一樣，中國人不是在比較了之後覺得自己的文化是最好的，而根本就是把中國文化是最好的當做不言自明的，當然這種心態和看法，最近一個半世紀以來強烈地改變了。”

     回過頭來看中國歷史，陳獨秀把新文化當做開啓民智的起點確實沒有錯，科學和民主確實是中國社會最缺乏的文化基因。但是真正實現民族解放和勞動者當家的道路還是毛澤東從《湖南農民運動調查報告》開始的“土地革命”喚起了萬千勞動大眾投身到民族解放的大潮中。與此同時，李大釗在一百多天裏躲避軍閥追鋪期間進行的“勞動者生存現狀”面向的主要是產業工人。這樣，毛澤東和李大釗這兩位早期中國無產階級政黨創始人就把工人和農民這兩部分“最廣大的勞動者”的潛在“革命動機”找到了，也就是説中國無產階級政黨從一開始就找的了“最有希望，最有力量”的革命中堅力量——同路人。

       就歷史過程中的前後條件而言，陳獨秀的“開啓民智”和毛澤東的土地革命其實都是不可或缺的革命實踐，前者是“社會啓蒙”，但起決定作用的還是土地革命——俄國十月革命的經驗：槍桿子裏面出政權。

       在陳嘉映看來，中國的政治史，跟西方最突出的不同，就是中國基本上是一個以“合”為主流的比較單一的政治體，西方則是一個比較分散的政治體。和西方比，這種差別可能從周朝就出現了。中國的政治史，跟西方最突出的不同，就是中國基本上是一個以“合”為主流的比較單一的政治體，西方則是一個比較分散的政治體。和西方比，這種差別可能從周朝就出現了。

       歐洲政治文化中有一大塊是關於“公民”的，公民身份、公民意識；citizen這個詞當然是從城市、city來的。這源自希臘城邦是最突出的例子，一個城邦(polis)就是一個國家，“polis”翻譯成城市不行，翻譯成城邦就是想取城市國家的意思。中國的城市則基本上沒有起過政治獨立的功能，更多的是商業功能、交通功能等其他的功能。這種東西在中國政治中是從來沒有的，只有周朝時候所説的“國人”有點接近之處。

      陳嘉映在談到“公民”這個西方歷史中的因素指出：公民這個概念“貫穿希臘直到現代，但中國沒有這個概念。即使今天，如果你要檢查中國人的政治意識，會發現仍然特別缺乏公民意識。我這樣説不是貶義，並不是説缺乏公民意識中國人的生活就沒有了保障，西方就有保障。西方人有時候有保障，有時候沒有。翻開歷史我們會看到，中國歷史上充滿了殘酷的壓迫、剝削、殘殺，但是歐洲也一樣，歷史上都是有那麼多殘酷。我們沒有公民概念，對應地，中國有所謂民本思想。人民生活的保障，不是通過伸張權利，而是通過以民為本的傳統思想，例如官員和士人為民請命之類。民本思想在歐洲不見得沒有，但近代以前，一直不佔主流·······士不像貴族或草莽英雄，由於血統或英雄氣概獲得權力，他們的長處是受過教育、富有理性。他們本身不是權力的來源，而是統治者的助手，幫統治者幹事的。我們看到中國傳統政治中更多是士大夫階層通過落實民本思想來保障社會的安定和富足，而西方更多是通過每一個公民自己以及公民社會進行權利上的鬥爭來保障自己的利益。雖然今天的中國跟傳統上的中國相比已經面目全非了，但這一特點仍然依稀可見，在中國人的政治心理上仍然相當明顯。”

     在全球化時代“物的變化”已經超出人們的想象。正如托馬斯·弗裏德曼所言：“在全球化時期不是你要不要全球化，而是在全球化中怎樣生存”（托馬斯·弗裏德曼：《世界是平的》）。如同量子力學裏的測不準原理你用宏觀世界的眼光是無法理解的，只有在微觀世界的量子態下才能找到答案。面對大數據時代的世界變化，由於理論做不到窮盡，人們也會有走眼的時候。所以“物的變化”是常態，儘量要避免看走眼。反過來講，如果把“物”看做是不斷變化的變量，那麼馬克思的學説至今依然是科學的。

     蔡元培提出的學術“兼容幷包”思想帶有西方科學的意識，而陳獨秀的“開啓民智”也是源自西方的社會反應。實際上後來形成的“開啓民智，兼容幷包”思想無疑是中國近代文人志士的一大思想進步。就中國新民主主義革命這個階段而言，是相得益彰的思路。實際上即使中國已經到了“大數據時代”，“開啓民智，兼容幷包”的路中國也還沒走完。也就是説，中國未來幾十年的教育和人文社會改良之路遠還沒走完。

     就中國多年以來關於辯證唯物主義理論的研究，明顯存在忽視“物的變化”問題。所以研究者的思維僵化不能説不是一種遺憾。其實亞洲文明中，源自中國春秋以來的古代哲學影響還是很大的。比如日本和韓國以及東南亞一些國家至今都能看到中國文化的印記。日本是個典型的例子：日本自明治維新以後廣泛地接受的中國文化，但這個“接受”並不是全盤接受——帶有選擇性的接受。比如中國的“禮義仁智信”，日本是排斥“仁”的。

      儘管中國古代哲學博大精深，但實質只是以“士大夫政治文化”為核心的“家國”政治文化，而源自西方的“公民意識”並沒有深入人心。也就是其哲學思想脈絡還是講的“君君臣臣”和“安分敬制”。儘管從方法論上有許多可取之處，但是就純智性的科學哲學而言，還沒有值得稱道的理論體系。因此，中國學術界，尤其是自然科學界認為：中國有發現四大發明，但不是科學（吳國盛）。中國古代沒有形成科學體系，現在也還沒有形成完整的社會公民意識。

      總之，要想真正理解馬克思的理論的起源的社會背景，不妨仔細看看《悲慘世界》所描述的那些資本主義“場景”。