台灣教授: 在普遍自滿的年代, 如何想象一種新的崇高? | 文化縱橫_風聞

趙剛

台灣東海大學社會系（榮休）

【導讀】啓蒙以來現代性的歷史，可説是“平”的普世開拓史。**西方文明在對自由、平等的追逐中，逐漸喪失了其“節制敬畏”的倫理維度。**這一過程中，資本主義是它的燃料，民族國家是它的火車頭，權利論述是它的獵獵大旗；而法律與監獄是它的後衞保證，也成為唯一能產生節制效用的機制。原本在高處受人敬畏的“天”或“上帝”，則被剝除了道德意涵。因此，今天可以説是一個“有法無天”的時代。

台灣左翼學者趙剛，在對現代性進行了上述底層質疑的同時，指出第三世界的文化則普遍保留着對慾望的節制與對天理/自然的敬畏，而西方現代性對“天”的世俗化，背後可能是對非西方文明在“元”維度上的否定，以一神論及其當代變形的“人文主義”或所謂“普世價值”壟斷並窒息其他想象。

在西方現代性已顯露危機的當下，包括中國在內的許多發展中國家都在探索自身的知識主體性，並基於自身文化基底去探索不作為西方附庸的自主現代化道路。本文從中國傳統道德/政治秩序想象中的崇高，連接到現代左翼理想之崇高，對西方現代性的去崇高化、去權威化做出的批判，對於我們理解何為“中國式現代化”，也許會帶來新的啓示。

****本文**原載《文化縱橫》2024年第2期，原題為《************想象一種“有法有天”的人間秩序》，******僅代表作者觀點，供讀者參考。

想象一種“有法有天”的人間秩序

**▍**無限平曠的現代

18世紀下半葉源自西歐的鉅變如海嘯巨浪般次第傳遍全球，當波及中國時，駭異失措的士大夫視之為“三千年未有之變局”。這一鉅變即所謂“現代”的形成。一般描述此一鉅變的典型敍事手段是先搭上兩個舞台背景：霧霾的倫敦與喧囂的巴士底獄，即霍布斯鮑姆所謂的“雙元革命”。透過這組背景，理論家們旁白“現代性”。但是，如此敍述也隱藏了一個導引認識的戲法：它把現代的故事説得太滿、太實，或太實證了。**對我們而言，不妨將“現代”譬喻為一隻盛了半杯水的杯子，或半月。那杯子空着的部分，或月亮的暗部，也時刻定義着其本身的狀態，以虛相，顯示了西方基督教世界或中國儒家天道世界的現代命運。**二者先後反映了同一“現代”歷程，但從中國的語境來説，不妨以“天的退隱”來表示。

**我打算借“天的退隱”這個看不見的“半月”重新想象現代性。**難以分析言説的“天”，有一直觀的元意象：“高”——“天高地厚”；王勃抬頭看天嘆曰：“天高地迥，覺宇宙之無窮。”但是，這個“天”不只是其色蒼蒼之天，而可以是如郭象所説的“萬物之總名”。它先於、大於、高於我們日常之存在，同時，吾人雖渺，卻也作為一個構成分子而內在於這個大。**因着這個“高”，引申出第二意涵：主體的節制敬畏感——不以無限對象化、宰制、剝奪萬物為文明的基礎或目標。然而，恰恰是這個與節制敬畏相關連的感情、思想與制度，是西方現代性為了確立自身所必須貶抑驅逐之物。受此衝擊，在19世紀末20世紀初的中國，上演的則是要把聖人與六經從高處拽下，甚至還要下擲於茅廁的從康有為以降的“長五四運動”。在西方現代性的形成過程中，所謂“社會”（the social），就興起於一種據説是“平曠”的公民地景之上。**新興中產階級不但宣稱要剷平王權貴族僧侶的羣峯，也要填平農奴賤民的山谷，一切可能被陳述為“高”的，幾乎都被蒸發到空中或推擠到罔兩之境。在這個“平”之上，人們建立“志願社團”，發揚“權利論述”，齊唱“自由平等博愛”。這些價值存在於我們孤獨個體之間，並與我們等高。

在“民主”與“多元”的當代，還可能言説“高於”嗎？那不就意味着對“平等”的挑釁以及對“不平等”的召喚嗎？而且，“節制敬畏”也很可能是個壞東西——因為“節制”意味着對無節制的“市場”與“慾望”的質疑，以及對旨在“窮盡理性批判”的“個體公民”的不安；“敬畏”則意味着“迷信”“愚蠢”，不敢“敢於知”，“奴性”，以及對專制主義的返祖。**換句話説，“節制敬畏”既是“自由”與“平等”的對立物，也是“自由主義現代性”必須驅逐之物，因為與之並生的是“權威”。**所謂“現代”，不就建立在一種打倒權威的姿態上嗎？尼采曾經指出，在“自由”的現代裏，“權威”是一個強制性能指：“只要一聽到‘權威’這個詞，就馬上覺得自己落入一種新的奴役的危險中了。”

於是，在市場、民主與科學之上，或“市民社會”之上，就沒有更高的東西了。那麼，宗教呢？現代性知識計劃的起手式就是將凱撒與上帝置於市民社會的塵俗中解釋。所謂“現代社會理論”，就是藉由將宗教或傳統“學術對象化”，使之成為“批判對象”而興起的。這也是為什麼社會學創基者之一塗爾幹認為，所謂神明，不過是社會集體自我崇拜的人格化罷了；也是當代社會理論家哈貝馬斯之所以頌揚“以語言化神聖”（linguistification of the sacred）作為現代性明確標杆之一的緣故。因此，“天的退隱”的一個重要社會意涵就是：“現代人”自我取消了“節制敬畏”的倫理能力，讓“批判”流溢氾濫。掄板斧朝前向外的批判者，於是且行且傲，以天下之理為盡在己。

20世紀初韋伯撰述的《新教倫理與資本主義精神》，不妨看作一份關於這個“高”被取消的著名報告。第一代新教徒資本家在講究方法努力生產、累積資本時，看似如此世俗化，內在精神狀態卻是在追求自我的超越性救贖。然而，在他們之後的世世代代資本家，卻把原先只是手段的生產與積累當作目的本身，同時那個追求“向上”的原初內在熱切狀態也蒸發殆盡。他們依然有“熱情”，但這個熱情已然淘空了對於“高”的求索，只留下一副“運動競賽的性格”，人羣如喪屍般爭先恐後，不是為了自我向上提升，而只是為了——爭先恐後。新教及其倫理，於是在歷史上，非其本願地，成了一個發展無限、慾望無垠的平曠世俗世界的開路先鋒；與資本主義、民族國家殊途同歸。

**現在看來，所謂現代，就是“平”的普世開拓史。資本主義是這個運動的燃料，民族國家是它的火車頭，權利論述則是它的獵獵大旗，而法律與監獄則是它的後衞保證。**權利論述其實就是：“以平等之名，你有的，我也該有。”它提供“爭取”“抗爭”的正當性：沒有人該忍受不平等，該被不利區分。**如此的社會運動可能會有這樣或那樣的成績，但它註定無法求索向上，也無法團結人民，因為權利論述本來就是要分裂人羣、製造多重身份辨別，成為政治動員不斷更新的“利基”。**在美國國內政治中發展出來的身份政治與政治正確，在20世紀末，內銷轉出口，構成了後冷戰時期美國軟實力的核心機制。這樣的權利論述或身份政治，共享歷史終結論，打從一開始就放棄或反對設想一個更高的理想，無論這個理想是什麼。

以近年來台灣的“同婚運動”（同性戀羣體爭取婚姻權的運動）為例，其主要權利宣稱就是：所有人都可以結婚、所有人都可以組成家庭、所有人的財產都可以有人繼承……稍加檢視這些論述的主要構造（平等、個人自由、婚姻、小家庭、國家與私有財產），可以看出，它不過是那已經進行了兩百多年的“平”的開拓史的當代延續。這些主張誠然無可厚非，但當代同婚運動的最大知識盲點是：它在努力為同志爭取婚姻/家庭/繼承時，卻完全無視婚姻與小家庭制正在我們眼前以驚人的速度迅速崩壞這一現實。就此而言，同婚運動並不如它的擁護者所宣稱的那麼“進步”，而更是政治上的保守與思想上的懈怠。

 ▍****“在我們頭頂上的只是天空”

在中國被裹挾進這個“現代化”進程之中時，關於“天的退隱”的鬥爭很是波濤洶湧，最核心的鬥爭是環繞《馬關條約》之後嚴復翻譯的《天演論》展開。**他抨擊舊有天理觀，並將“天”與“道德”脱鈎，呼籲在一種唯物主義的新天理觀下奮起鬥爭，優勝劣敗、適者生存。“天”，於是只能從“形氣”上講，被剝除了道德意涵。**嚴復還説，古今中外，言理者有兩大陣營（言教者與言學者）；他批判將天與道德聯繫在一起的“言教者”，呼籲“言學者”的肇興，蓋因只有現代思想與學術才能拯救那踉蹌於亡國滅種之途的中國。

現代學術，以及它的核心機構——大學，反映了“天”被擠壓乃至被驅逐的歷程。**以中國近代的“大學”理念為例，我們看到從王國維到胡適、傅斯年所擁護的“為學問而學問”的現代大學專業分科教育理念與制度的勝利；在鬥爭中敗陣的則是康有為、章太炎、梁啓超這一派，後者還欲透過“國學”或“經學”來維繫中國傳統學術裏“以天下為己任”的“成德之學”。**這個成德之學從君子小人之辨出發，層層上升，底於賢聖，或至少返本獨善其身，庶幾免於蟲豸。人們可以立刻信心飽滿地訾毀這種學術理念，卻無法以同樣的信心和姿態説：學術應無關乎人生，無關乎人當如何活，無關乎世界朝向何種方向。對於康、章、梁乃至魯迅，學問於自我，關係着“人當如何活”；學問於大羣，也關切於大羣如何成為它自己。於是我們看到梁啓超在長沙主持時務學堂時，對從學者要求的十門學術中雖也包括了理化、哲學等，但這些分科學術都得服從於一個綱，也就是第一門“學術”：立志。這個志，所指的就是以天下為己任的高遠境界。當然，我們看到，在之後的大學理念裏，知識與成德、知識與天理/天下的關係，都蒸發了，經常僅留幾個枯字在“校訓”裏。

於是，從“形氣”上講的“天”，就幾乎只能是“天空”與“太空”了，只是一種在物理高度上“高於”我們的空間而已。如果我們還認為在某些方面受制於天，也不外乎把天等同於氣候，從而只憂慮“氣候變遷”了。在這個把天對象化，研究它、利用它、宰制它的“科學”態度中，我們失去了一種在“工具理性”之外、之上的對它的敬畏之心。如果終究還有些許畏懼，也不過是把它看作一條迄今尚未馴化的野狼，懼怕的是它對我們的“反撲”。對天，我們有時懼之，不及於敬，懼而不敬，是因為它有“力”而無“德”。

對“天”的不敬無畏，在一種被迫走上“現代化”的落後焦慮中，還更經常地變成一種必須鼓勵加持的姿態。與天一道，大地也成為發展的犧牲。天地被如此空掉後，注入的是人類或民族的鬥爭意志，例如“愚公移山”寓言的當代引用。但毛澤東畢竟還是展現了一種複雜，在歌頌“人與天鬥”的意志後頭，天畢竟還不等於天空，而是作為一種人不應輕易屈服的強悍鬥爭對象而存在。中國革命裏很多戰士視死如歸，這些人大都是不信天的共產主義者，但正因如此，他們的捨己比宗教烈士更令人佩服，也更令人困惑思索。他們是真的不信天，還是信另一“新天”呢？所謂“敢教日月換新天”，其中的“天”，正是一種對理想的人生與世界的信念的曲折表達。

我年輕時特別喜歡搖滾歌手約翰·列儂，他在一首名叫《想象》（Imagine）的歌的開頭，表達了他的布爾喬亞除魅唯物論：“想象沒有天堂，這樣想沒啥難，只要你願意試。沒有地獄在我們腳底下。在我們頭頂上的只是天空。想象所有人為今天而活。”我曾長期傾心於這首歌的各種“想象”（沒有國家、沒有宗教、沒有擁有……），因為它迴響着我輩鬱悶善感青年的反權威除魅衝動。在20世紀70年代台灣聽“美軍電台”成長的吾輩內心深處，相對於“搖滾樂”及其所象徵或暗示的“自由”與“叛逆”，凡歷史傳統、誠正修齊、黨國威權，都被穿在一塊兒，被籠統地感受為一嘟嚕舊東西，從而必然是壞東西，從而——“合當取消”（陳映真語）。我們幾乎都想去美國，都朦朧地想丟掉一切束縛，到一個“新天新地”，那兒“什麼都會不同”。

但最近這一二十年來，並非宗教徒的我，卻對這首歌漸感不對勁。我從那用一架夢幻白鋼琴伴奏的夢幻的、和平的、烏托邦的搖滾歌曲中，似乎也同時分辨出一種駭人的壓制。列儂所想象的那個解放的世界，一個自由平等博愛沒有天堂沒有地獄沒有宗教沒有國家沒有戰爭沒有飢餓的世界，或許是一個“美麗新世界”吧，那裏只有“人們”與“今日”，天只是空，地只是“沒有地獄”。**這，算不算另一個“單向度世界”呢？在一個只有人的世界，一個唯人的此時此地之中，人要如何形成自身，以及如何超越自身呢？如果不對那自身所從來的、大於自身高於自身的“天”保留某種存念、某種謙遜、某種敬畏，人又如何立志求索一個超越現實的理想呢？**搖滾樂與好萊塢和運動鞋廣告，都在取消節制敬畏（just do it!），但節制敬畏至今仍保存在庶民口語“人在做，天在看”中。

魯迅在《破惡聲論》裏指出，人若果真有所異於其他動物，那必然是不停留於物質生活的滿足，而有“形上之需求”，有此需求的主體即是“向上之民”。對於這樣一種需求與主體，魯迅並沒有抱持一種西方現代性理論常見的“批判”立場，反而認為這樣一種向上需求，以前存在，以後也將存在，因為“人心必有所憑依，非信無以立，宗教之作，不可已矣”。然而，魯迅心目中的宗教概念是很寬鬆的，幾乎只有“向上”這一必要條件，而且絕不限於一神論宗教，甚且將後者視為一種霸道的形式。從魯迅，我想到毛澤東的“好好學習，天天向上”。

因此，將“天”重新問題化，不必然是復辟封建禮教，也不必然是進入神秘領域，而可以是探索“人如何向上追求”的開始。這不只是哲學問題，同時也是歷史問題：每一個文明或民族都有其不同的“高”與“節制敬畏”的思想與實踐。例如，中國人言天，經常天地或天地人並稱，而基督教的上帝則無可與其並稱之物；又例如，中國人言“至善”必由反求諸己，而基督教則是皈依上帝。對於“天”的理解，不是一種絕對的或客觀的追尋，而是對文明或民族之歷史傳統與價值體系的重新掌握。因此，否定或嘲弄對“天”的問題化，背後可能是西方現代性對西方之外的文明在“元”維度上的否定，以一神論及其當代變形的“人文主義”或所謂“普世價值”壟斷並窒息其他想象。

我們現代人關於自我與世界的關係的意識有兩大支撐：其一，不論所從來，只有自此以後的“進步”；其二，理想未來的憑藉是人的意志與理智。這或許就是阿多諾與霍克海默將“啓蒙的辯證法”的源頭追溯到古希臘奧德修斯的原因——奧德修斯是一孤獨英雄主體，但就他與天地萬物的關係而言，卻頗似一外星人。這兩個支點讓追求“未來”與“理想”的主體變得無限膨脹，並使原初的理性之心最終退變為黑暗之心。當你毫無所信，又如何有實踐的動力泉源呢？當你毫無敬畏，又如何不會以目的正當化手段，並以他人為手段呢？啓蒙以來由個人主體、英雄主義與無限進步觀構成的“人主義”（humanism），其實有着嚴重的內在缺憾。

因此，如列儂那樣僅從“人主義”的現代性視角展望崇高的理想，就不免有一個嚴重的誤區：一個理想的未來世界的舞台上，為何只有“人類”一個主角？難道僅僅因為人是按照上帝的形象而生？而正是這個“人主義”常不免以某一“選民”代表人類。相對而言，中國文明的世界想象則更經常是一幅各民族、各文明乃至萬物共生共榮、各自自由發展，從而達到一種真平等的圖景。“人主義”把（某一種）人當成天地萬物之主，是大有問題的，因為按照主奴辯證法，奴隸的主人也不得自由，那麼人類追求一種高於他人萬物且宰制他人萬物的位置，也將使人類不得自由。法國大革命以來，我們只願意、只能夠理解無天的自由，但幾乎無法論述無天的不自由，這是所有啓蒙論述——無論左右——的大沉默之所在。今天，我們既要重新思考“在天之上”的不自由，更要思考“在天之下”的自由。

 **▍**左翼與“崇高”

人類或許應該將自身置於一個張承志所謂的“更大的掌握之中”，在那兒，人與萬物平等齊一，即便是不言不語的山川、大地、樹石，也不該以宰制對象看待。或許，這才是一條開發人類潛能、豐富自身的“永續”之途。不然，只存在於天與地的物理和交易空間之中的孤獨人類，就只能是僅剩下理智的暴君（悖論地等同於奴隸），以萬物為奴役對象，同時，奴役自身。因此，人的世界的解放，也必須建立在我們觀念中的青山綠水鳥獸草木蟲魚的解放。從這一角度看，當今中產階級愛戀寵物，以及從這一角度發展出來的動物保護運動，竟可能是無所敬畏的現代性的延伸。它也許是孤獨的人類把他們的寵物擬人化、給予人的形象，並施予人的“佔有愛”的“最惠國待遇”罷了。

**內在於“人主義”的宰制性，是西方現代性的一個核心病灶，是各種宰制形式的輻輳。**如果“人主義”裏的那種自稱萬物之靈的人類，對天地萬物的傲慢宰制以及無節制剝奪的核心始終被鞏固且無法被挑戰，那麼，殖民主義、帝國主義、階級與性別的壓迫，都可以借“人主義”的宰制意志與論述邏輯為自身所用。西方強權的現代化道路，對其他文明的態度，不一直是“人主義”的轉用嗎？從西方開展出來的“人在天之上”（人定勝天）這樣一種啓蒙英雄主體，以及與這種英雄主體形象密切聯繫的某種“主體哲學”，都有一種將天地萬物以及所有文明他者視為征服與宰制對象的內在傾向。所謂“歷史”，則是這種單一主體——不管是“神意”“理性”“人”“無產階級”“民族”，甚或“青年”——的前進行跡。由此看來，西方左右派的長期對論，不外乎誰才是“真正的歷史主體”的特權位置爭奪戰。特權位置之所以重要，是因為所有“他者”都將在歷史中居於從屬位置。這是呼求平等的西方現代性，在歷史哲學上的巨大不平等的起始點，卻經常被遺忘。

全世界只有他們能發聲，他們的聲音是天籟；只有他們能發怒，那是正義的赫斯之怒。但我們中國的傳統不是這樣。儒家説“天地萬物一體之仁”；莊子也提出了一種物各付物，各自適性、各自自由，從而達到全體平等的想法：“夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰耶？”

相對於“人在天之上”的主體哲學，中國古人所想象的“天下”，則是一種非西方主體哲學的政治秩序想象。**借用西方術語，“天下”不妨説是一種相互主體性的政治秩序想象，是一個不停止的、由近及遠的，自我與他者相互感受與理解的過程，是自我中心觀的克服，是一種“之間性”的認識論。**我相信它可以，也應該是“一帶一路”的基礎與理想。**既然“天下”對應於天，那麼“天下”可以説是所有為天所覆、為地所載、包納生民乃至萬物的一體感的最大範圍的政治秩序的想象，從而是意欲超越民族國家格局甚至人類中心主義的表現。**既然是“在天之下”，那就有一個值得人們不斷追求的更高的道德秩序的設想，從而可以培養出節制敬畏的文化特質，也必然不會造作出“歷史終結論”，從而免於帝國主義式的傲慢與偏見。顧亭林對“亡天下”與“亡國”所做的區分，更讓我們理解到，在天下觀裏，天下人的安身立命是最重要的價值目標，超過特定政權的存亡。同時，這個目標又不是自以為義的霸權宣稱。在我們的典籍裏，即使是周文王這樣的聖人，也都還是“望道而未之見”。

“全球化”與“天下”雖然看似都是某種“普世性”語詞，但兩者其實更是對立的。所謂“新自由主義全球化”，是企圖打破慾望與商品自由流動的阻礙，建立更深廣、更有效率的市場機制的言説與實踐；而市場與自由這兩個“頂層”幾乎是相互定義的，“全球化”，因此是置所有人的所有維度於市場之下的美稱。**在這個“市場—慾望—流動”的體制下，唯一能產生某種節制效用的，恐怕只剩下法律了。今之世可以説是一個“有法無天”的時代。**但是，法的節制並非針對慾望本身，而是對慾望的競逐設下符合優勢者利益的遊戲規則而已。對全球化體制的優勢者而言，營銷與管理技術、哲學與美學説法、法律體系——當然，還有其後的全球艦隊——是霸權進入廣闊的資本主義發展“落後區域”，污名顛覆其傳統倫理、文化與哲學體系，從而為那超乎自然負荷、超乎天理均平的“發展”開疆拓土的一組手段。“法”，不過是霸權的配備，是“利益”與“權力”的函數。1984年，當大陸知識分子還沉醉於“新啓蒙”時，陳映真就指出，跨國公司的營銷主義與體制瓦解了第三世界的文化價值觀念，“例如與天、與自然相和諧，慾望的適度節制、知足知限的哲學與倫理”。跨國公司的角色，於是除了左翼慣常指出的剝削與污染外，也應在這一文化/文明戰的維度予以檢視。與全球化浪潮同步，頻頻發生於第三世界的“顏色革命”，也可從同一維度理解。跨國公司與“顏色革命”，是以市場為神學、以美國為十字軍的兩個“反國際主義”手段。2018年以降，美國關於“全球化”與“市場自由”的出爾反爾、自相矛盾，現身説法了“徒法不足以自行”，並説明了“有法無天”是不可能長期維繫，必將墮落到“無法無天”的。

我們需要一種“第三世界”視野。但那是因為“反帝”“反殖”，乃至“反美”需要嗎？是，但不全是。與資本主義、帝國主義、新舊殖民主義對“人為”無限上綱，結果悖論地否定了“人”不同，我們經常可以看到，第三世界的文化與哲學相當普遍地對人的慾望保留一種深刻節制，對天、天理與自然保留了一種敬畏，對苦難者有一種同情與扶持之心……如果“第三世界”是一個有內容的規範性政治概念，不是因為它反美反帝反殖等（徒“反”也將只是虛空），而是因為它的“近天”。如果中國傳統、印度傳統、伊斯蘭傳統、亞洲內陸的牧民傳統，或中國台灣地區的“少數民族”傳統——如我十多年前在訪問卑南人建和部落的頭目哈古時所深刻感受到的，都各自體現了某種被壓抑的、被忽視的、被“偽士們”所嘲笑的意義與潛能，那也是因為它們以各自的方式“近天向上”，並自我疏離於西方現代化霸權。最近，我似乎比較能體會到魯迅當年為何會説“偽士當去，迷信可存”了。那是出於何等的大心啊！

關於“天”的思考，還引申出了對“正當的權威”的反思。如今，“正當的權威”還可能是一個被允許的提問嗎？**“節制敬畏”在現代的退隱蒸發，雖然是很多“進步”價值與制度的前提，但也非所預期地帶來了全然無所敬畏，同時奴從於實質更霸道的權威的惡果。就如在台灣，從中學教室到議政殿堂，還存在所謂的正當的秩序與權威嗎？在喧囂而氣短的權利論述之外，還存在氣息悠長自愛愛人的禮、理與信嗎？**近些年來，當我遭遇170年前馬克思與恩格斯的名句：“一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了”，我越發無端地感覺到，即便是這二位革命者，在如是説時，也絕非帶着一種擁抱與雀躍的心情——其間有一種既接受又抗拒的矛盾，甚至無奈。當“實”都蒸發為泡影了，何以革“幻”呢？是否不得不經常落入以幻革幻的困境呢？如果他們確乎曾經無奈，那我們為何不能從這個無奈重新出發呢？如果馬恩並無無奈，或是以毫無無奈而為後世追隨者所理解，那麼似乎就更容易解釋，何以20世紀的社會主義革命歷程一再見證了欠缺節制敬畏的啓蒙理性主義危機。

現代世俗化哲學與政治在其擁護者身上產生了一種“自滿狀態”，它有幾種表現形式：一是以自由主義的個人主義為基底，展現為西方“普世價值”與“歷史終結論”；二是以民族主義為基底，展現為一種過激的愛國主義或民族優先論或法西斯主義；三則是以辯證唯物論為基底，展現為某種蘇聯式的社會主義帝國主義。它們共同展現為一種自滿與傲慢狀態，將歷史主體（個人、民族或階級）的歷史任務無限膨脹。在這種語境下的第三世界知識分子，無論是知識生產、批評或自我批評，可能都無法突破“有法無天”的頂層制約困局，甚至成為這個頂層的共謀者。

**在人無限膨大自身的現代情境下，社會主義革命傳統提出了“自我批評”，作為克服自我中心、傲慢偏見、教條主義、無能於“實事求是”等問題的一種必要修為。**但自我批評的前提是什麼呢？人如果首先無所敬畏於胸、無理想之北斗以為參，又如何能自我批評呢？除非僅僅是一種手段與目的論證下的自我批評，但這種批評顯然是在“有法無天”的頂層下的操作。如果自我批評即手段的批評，帝國主義、法西斯主義也不完全欠缺。**社會主義革命中曾有“天”的轉語——謂之“人民”。**但20世紀80年代陳映真最尖鋭的痛感就是，他在當時中國大陸所遭遇到的“新啓蒙”知識分子幾無例外地都不再相信“人民”，甚至説“誰是人民？我就是人民！”。那麼當代台灣的太陽花“左翼青年們”呢？他們曾經展現過任何形式的自我批評嗎？似乎不曾。甚而，他們惡俗化的表現主義式“吐槽”，就是為了預先瓦解任何自我批評的可能。如此的知識與人生狀況，所見證的顯然是真理的虛妄感與誠愛的無能感。弔詭的是，所謂現代性自滿的前提恰恰是這兩種感覺，而且嚴重缺乏對它們的批評手段。

針對這般“現代性自滿”，一種可能的設想是：**如果要成為一個能自我批評的行動者（暫且不提“革命者”），首先得具備一種非策略性的、非外交姿態的真誠的謙遜自覺，而後者設想了對某種高於、大於、先於自我的“存在”的愛敬。**就陳映真而言，它們就是“父親”“中國”與“上帝”。或許只有在這個背景下，我們才能掌握陳映真的“三重自我定位”的意義。**陳映真察覺到那建立在平曠社會地景上的自我與多重他者（他人、各種團體、自主結社）的“社會性”，以及這般現代社會理論的不足。“父親”“中國”與“上帝”，不是與“自我”平等或平行的“他者”，而是高於自我的參照。**大家都知道陳映真是一位左翼的愛國主義者，但他也一再表明自己是“一個並不激越的愛國者”。陳映真曾説，“上帝”意味着“真理”與“愛”。在另一處，他也説，耶穌就是被世界之重所壓迫的人民。在另一處，陳映真又説，人或許得站在一個堅實的倫理位置上，才能看到真理向他展現。陳映真明顯“政治不正確”的思想掙扎意味着，即便是世俗化的左翼，也應重新思索“節制敬畏”“高”，甚至“崇高”。

或許，在當代社會與文化理論已充分展開的“一與多”的辯證之外，我們還應開始關注“平與高”的辯證維度。