李東陽 貝淡寧 | 再論賢能政治——“賢能”敍事的迴歸及重構_風聞

李東陽 | 香港大學法學院博士後

貝淡寧 | 香港大學法學院教授

本文原載《探索與爭鳴》2024年第3期

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基於垂直民主尚賢制的考量，中國政府在不同層級選拔領導幹部時採用“基層民主，中層實驗，高層尚賢”的混合模式。“政治尚賢制和民主結合起來，在政治上切實可行，在道德上可取。”而賢能政治的批評者認為賢能政治與民主政治相牴牾，質疑其合法性、可測性、穩定性，主張在現代民主政治中祛魅賢能政治。事實上，貫通尚賢傳統與民主政治的努力啓自20世紀前半葉。梁漱溟稱團體化與科學化為人類社會兩大趨勢，“尚賢的風氣仍要恢復，事情的處理，一定要聽從賢者的話”。錢穆稱古今中外一切政制不能違背兩大要義：“一、在求如何使賢能登進。二、在使賢能既踞高位，不致濫用權力以假公而濟私。”黃俊杰界定尚賢政治時，指出因社會分工需要，人類政治生活不可避免出現“治人者”與“治於人者”之分野，引出選拔優秀政治人才、防止權力侵蝕腐化、防止官僚機構僵化、避免階級對立等“一系列人類史上永恆之問題”。

梁漱溟

賢能政治與民主政治之關係素有爭議，二者在承認與防範“在位者”的人性弱點上是一致的，但在實踐路徑上卻頗有分野：前者肯定德智之差異，鼓勵通過進德修業的過程甄別能夠凝聚與代表社會多數的賢能來領導政治；後者主張均等之權利，遵循少數服從多數的票選制，通過權力的分立鉗制來約束政治領袖。分歧由此產生，前者追求向上向善的德性生活，故在道義性話語中組織倫理關係敍事；後者旨在設計懲戒防範之機制，故在制衡性話語中組織權力關係敍事。**誠然，賢能政治的改進需要更多的正面回應，但不同“賢能”敍事造成的語境錯位與概念含混，日益成為爭鳴之障礙，增加了這一概念的解釋負擔。**其背後隱含着複雜的敍事衝突：一是“斷裂”，傳統賢能政治的縱向“層秩”消解造成倫理關係敍事的斷裂，轉由權力關係敍事補位；二是“遊離”，權力關係敍事無法提供可塑的現代賢能政治話語，賢能政治既不相容於權力敍事，也不從屬於倫理敍事範疇，這種遊離、割裂甚至政治認同脱嵌製造了賢能話語危機。

“賢能”的多重含義及其歷史敍事

**要想辨識賢能政治的不同話語，首先需要回顧“賢能”的多重含義及其歷史敍事。**中國傳統賢能觀念塑造了獨特的政治形態，也為理解民族文明特性賡續了草蛇灰線、伏脈千里的氣象。在當前漢語語境中，“賢能”通常指德才兼備的人或品質，如“賢良而有才能之人”，“才德兼備”或“有才德的人”，“有德行有才能”或“有德行有才能的人”，意指二分，參互合用。儘管這一解釋較為精簡地概括出二者的分總關係，但也製造了其作為現代政治概念的解釋負擔。

**一方面，作為複合詞語的“賢能”雖由確定的兩部分構成，其含義卻是通過間接的中介語義指代表達的。**例如，人們慣常接受的“有德有才”者稱之為“賢能”，即以“德”“才”作為中介語義，分別對應“賢”“能”。中介語義內涵的不確定性，極大地增加了整體概念的不確定性。以“德”為證，檢視“德”之原始義與“德性/美德”及“道德/倫理”所指迥異，而“前諸子時代”或“前軸心時代”的“德”義可以歸納為二：（1）“謀求”（sick/strive for）（動詞）；（2）“生—性—姓”（born/nature/clan name）（名詞）。這就表明，“道德”“美德”義晚出，將諸多引申義與“賢能”直接等同起來的解釋至少是片面的。

**另一方面，傳統賢能敍事對理想人格的不斷推高，背後存在着綿延繼替的歷史脈絡與豐滿精細的內涵意指。**當代賢能政治批評立足於現代政治話語，指向了選賢主體、標準名實不副的癥結，其愈理想化就離現實政治癒遠。然而，賢能“無暇化”“神聖化”的願景存在着“層累地造成”的過程，特別是歷史上關於賢能敍事的層累疊加，實際帶來了“敍事的敍事，不是原本敍事”的效果。這就為解構賢能政治的本來面目，迴歸“賢能”的原始釋義增加了難度。現代“賢能”定義的公式化提要，無助於釐清線索的含混，難以層層揭示賢能政治最為核心的要義，極易囿於脱離歷史語境的表層話語來推定選賢標準之客觀性與可行性。

**為了加以澄清，必須追問中國古人是如何理解與運用“賢能”的？這些話語敍事塑造了何種政治形態與文化意象？**以歷代字書釋義為主要依據，結合當代學人研究，“賢能”的諸多釋義可以按照語義類型歸納為三種主要觀念類型：一是以“堅”為“賢（能）”的賢能觀；二是以“財”為“賢（能）”的賢能觀；三是以“德”為“賢（能）”的賢能觀。其釋義及政治敍事見表1。

表 1　“賢能”釋義及其政治敍事

第一，以“堅”為“賢（能）”。“堅”作為“賢”的初文，最早被用作解釋“賢”的內涵。根據象形文字的字形解讀，其釋義包括：繩牽、刺目、壓制等管理俘虜的行為；看守人；手眼協調、善於做事者；善射者；軍事領袖等。其引申義泛指強壯、堅固、堅實的行為、屬性或有此能耐的人。在巖畫、甲骨文中其多與狩獵或戰爭、酷刑場景相聯繫，而在儒家典籍中出現了最早的選賢機構氏族評議會，但整體表現的是征服四圍、力敵自然的活動，因而亦具有明顯的尚力特徵，並提供了鬥爭與刑罰兩種政治敍事。

**第二，以“財”為“賢（能）”。**繼“人堅則賢”之後，“賢”字形中加入了表示財貨的“貝”，意味着財富受到人羣重視。其釋義包括：貨貝多於人；佔有大量人口、土地、財富等多財之意；尚財的風氣；其人能幹、生財有道；能傑。這些釋義又逐漸發展出以下引申義：多才；以“多”為賢；勝過、超過；勝任等。此一字形演化時期大致處於殷商之際的奴隸社會：公有制氏族社會瓦解，貴族大量佔有人口、土地、財富，貧富等級懸隔。而為了鞏固森嚴之等級，貴族壟斷並空前強化了神權與王權的控制力，形成了祭祀與經紀兩種政治敍事。

**第三，以“德”為“賢（能）”。**儘管“賢”字形保留了“貝”的部分，但財富意涵逐漸淡化。最初以“德”釋“賢”指的是氏族神聖屬性，即能使氏族繁衍光大的根本特質，體現了一定的族羣身份與祖宗時序。進入政治領域後，其公共性顯著提升，隨着“德”義演進而被賦予了更豐富的意涵，如：封爵、傳承；才能；德行；善行等。其與“德—位”“道—德”相關聯，體現了以民為本的責任政治旨趣。以“德”為“賢”的出現與確立，主要依靠“德”之下行與“士”之上升兩個相互促進的維度實現，遂發展出教化與吸納兩種政治敍事。

**儘管“賢能”觀念的三種類型不可能窮盡歷史上存在的諸多釋義，但也基本涵蓋了其主流意象，可以作為“賢能”的“元話語”使用。**同時，需要指明“賢能”釋義及其觀念類型變遷反映的是社會文化與民眾心理層面的更迭，僅具備發生時序，不具備繼替時序。例如，荀子曾指出：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也。”（《荀子·議兵》）可見，“尚德”觀念本身是對“尚力”“尚財”觀念之矯正，但並不意味着“尚力”“尚財”觀念為其所取代，而是隱於以“德”為“賢”的話語背後，或為批判之靶向，或為運籌之援手，三種觀念實際處於主從合用關係之中，這導致了賢能政治的複雜性。

賢能敍事原理：基於語義的類型學分析框架

**通過語義分析，“尚力”“尚財”“尚德”三種原初賢能觀分別映照了不同社會階段人們的政治心理與行為動機，從而推導出不同的政治敍事。**這些政治敍事含有賢能的實現條件與機理，能夠作為賢能敍事發生原理而提出的有：第一，鬥爭（conflict）；第二，刑罰（punishment）；第三，祭祀（sacrifice）；第四，經紀（management）；第五，教化（edification）；第六，吸納（recruitment）。以上六種原則構成賢能政治成立的手段。誠然，政治社會不是按照單一敍事進行組織的，而是多種敍事的集合體。為了便於解釋，本文將各敍事按照平均配比的組合形式形成圖1示例，以嘗試説明各敍事關係及其對政治形態的影響。

圖 1　賢能政治的敍事組合

**第一，鬥爭敍事。****鬥爭（圖中以C代表）是一種基於強力的征服現象，同時也是構成賢能政治的初始敍事之一。**它以敵我關係相界分，以生死搏鬥為目的，不僅指人類社會內部相互鬥爭，例如競爭、衝突及戰爭等行為，也包括人類與自然之間的鬥爭，例如初民開山治水、利用自然的鬥爭行為。鬥爭以生存為最高價值，其基於強力而不限於強力，表現為以強力調動一切資源來贏取最終的勝利，容易產生脱胎于軍事領袖的強人式賢能政治。由於鬥爭需要，賢能者必須具有福澤族羣的品格，並擁有左右鬥爭局勢的優勢能力，例如高超的戰鬥技巧或卓越的指揮能力，從而保證族羣組織的生存繁衍和特殊利益。

**第二，刑罰敍事。****刑罰（圖中以P代表）是長期維持強力統治的現象。**刑罰以敵我關係為延續，以懲戒為目的，以恐懼為法則。早期氏族社會以及殷商奴隸社會中大量出現殘酷對待戰俘的極刑，極大削弱敵人的有生力量，表現了強力壓制和震懾的姿態，表明這一時期的賢能掌握刑罰大權，可以對刑罰對象生殺予奪，從而強力維護統治權威。隨着貴族等級制的逐漸鬆動，主張嚴刑峻法的法家思想將刑罰原理加以貫徹，產生進實績之賢能、退道德之賢能的觀念。隨着更加規範的官僚制國家初具雛形，刑罰以更為規範的國家律令形式出現，有了體系化的成文標準，發揮着定分止爭、興功懼暴的作用。

**第三，祭祀敍事。****祭祀（圖中以S代表）是以神聖化的天人關係與宗教神學對賢能賦魅以塑造精神偶像的現象。**與現實世界相聯繫，它以天命宿緣、立君為民等學説解釋權力正統性，以宗教等級夯實現世的階級秩序。中國殷商至西周時期是典型的以祭祀原理組織賢能政治的社會，殷王壟斷了各方國溝通天意的機會，將神權與王權牢牢綁定，周王則發展出完善的天命觀念。儘管諸子學解構了宗教神學，中國沒有發展成為宗教國家，但藉助天意庇護王權的權術延續了為賢能賦魅的做法。通過宗教賦魅和天命皈依，賢能成為精神和世俗世界的雙重領袖。

**第四，經紀敍事。****經紀（圖中以M代表）源自攫取和管理財富的經營現象。**經紀構成賢能政治的功利性敍事之一，以人口、土地、財產在內的財富多寡為判定標準，以採集、積累、創造財富的手段為核心能力。殷商奴隸制的經紀功能建基於嚴酷的掠奪、納貢、剝削等貴族等級上。春秋戰國以來，經紀為諸侯國改革所需，一批懷有經紀之能的下層賢士脱穎而出。自秦以降，經紀的公共範圍有所擴展，經世濟民成為賢能職守，而公私等級邊界依然存在，一些門閥貴族仍不時壟斷學術與仕進之途。經紀以富饒為最高價值，產生出經紀型賢能。

**第五，教化敍事。****教化（圖中以E代表）是以合道德性的政教風化維持社會秩序、勸勉教諭民眾的現象。**教化倡導以“禮”代“法”，不主張以鬥爭或刑罰的強力方式達致目的，而是採取温和方式調節、調和政治矛盾。它以啓發人類社會的人文精神為歸向，以聚合社會大羣的道德團體為路徑，以培育賢能之士的學校教育為方法。上古三代已有學校教育，而西周初步形成合天子諸侯與庶民的道德共同體，王官之學承擔了教化功用。隨着王官之學衰落，私人講學風氣大興。自孔子開平民講學先河，教化重心下移，學術始獨立於政治之外，並積極影響政治。教化以德性生活為最高價值，塑造具有人文精神與奉公責任的道德型賢能。

孔子講學

**第六，吸納敍事。****吸納（圖中以R代表）是通過一定的選拔程序，使得符合政府所需的賢能獲得參加政治、分配權力的資格。**先秦社會存在對個別賢能的偶然性吸納，而制度性吸納則是官僚制形成以後的事情。通過教化，民眾得以修身治學，經選舉或考試等制度程序，民眾中的賢能者獲得從政資格進入官僚隊伍，即賢能行政化；政府官員需要憑藉公開的德行善舉與政治實績獲得晉升，定期考績黜陟，即行政賢能化。吸納以有序的階層流動為最高價值，一定程度上發揮着平抑特權、調和矛盾之功效。儘管如此，王朝政治的集權趨勢決定了對賢能的吸納是有限的，其與開放政權、野無遺賢之政治理想仍有很遠距離。

賢能政治的六種敍事只有發生時序，沒有繼替時序，表明觀念的嬗變不是以平替為結果，而是以矯正為條件的合用關係。這意味着賢能政治在大部分時間不是受單一敍事所支配，而始終是多種敍事配合的結果，是各個敍事的組合體。為了方便理解，本文按照相同比重，以結構化的方式將上文列舉的六種賢能政治敍事進行組合。根據組合，在中國的傳統政治當中，賢能政治的發展過程大體分為八種類型，下面按照次序作具體説明（見圖2）。

圖 2　賢能政治敍事組合及所屬政治社會類型分析

在早期氏族社會，人們以生存為目的與自然或其他族羣進行激烈鬥爭，族羣組織性提高，氏族評議會等原始權力機構產生，標誌着原有的鬥爭規則向着刑罰規則演化，二者相互配合，這種雛形即**（一）早期氏族制**。此後，由臣服、結盟的諸部落組成規模空前的聯合體，鬥爭與刑罰關聯趨向實質，而祭祀被運用為新的統治權威，此即**（二）部落聯盟制**。隨着財產等級劇烈分化，奴隸制國家貧富懸隔，貴族出於鎮壓奴隸、掠奪資源之鬥爭需要，大施酷刑，伸張神權，自我標榜為先天賢能。對財富的追求使得經紀能力為貴族所重視，但其尚未上升成為一種國家經紀，此為**（三）殷商奴隸制**。殷商奴隸制發展到西周封建制階段，其特徵是合上下為“道德共同體”，以道德教化組織政治社會，將鬥爭、刑罰、祭祀、經紀四者均納入教化過程，聚焦於對“德”的推崇，因階級而制禮，這正是**（四）西周封建制**的尚賢特徵。

春秋戰國之際，伴隨“德”的下行與“士”的上升兩個維度，王官之學為平民講學之風取代。自秦以降，大一統國家真正實現官員選拔的制度化、標準化，但居於政治中心的“士”的性質因時存在着顯著差異。傳統官僚制至少有四種不同形式。一是刑罰中心的官僚制，以律令法度為中心綱紀政治社會，法家立國的秦政以吏為師，貴法術之士，此即（五）官僚制Ⅰ型。秦統一大業吸引事功之士自主地助其兼併天下，培養師從法吏的官僚隊伍，實則儒法兼用，漢初“士大夫有意仕進者自不免兼取二術以求易售”，君王“自賢聖”，士的整體地位不高。二是經紀中心的官僚制，實質是貴族門閥一定程度上掌握了國家政治經濟，易造成貴族壟斷財富與仕進之途，漢代豪族與魏晉門閥是其典型，“士庶之際，實自天隔”，得勢的豪族與閥閲在政治上包辦高級官吏，與君主“共天下”。此後，九品中正制的僵化令“細族孤門”晉身更加艱難，舉士標準不定，“奉行者無所準，而懷私者得肆其譸張”，此即**（六）官僚制Ⅱ型**。三是鬥爭中心的官僚制，代表武人或軍人領導官僚制，即武人勳貴集團依靠兵權或功勳維持政治穩定。其極端形態為武人干政亂政，如唐末藩鎮，本意是為加強中央集權而擢用武人，最終演變成不受中央節制的軍人割據，此即**（七）官僚制Ⅲ型**。四是教化中心的官僚制，代表的是文人政治，由社會中的文人知識分子組織政府，以隋唐以來科舉官人制度為典型。鄧嗣禹評考試動機：一為防止功臣外戚之專橫；二為日食地震之警惕；三為九品中正之反應；四為籠絡人心。來自民間的平民士進入朝堂，所賴唯有“道”，而“道”正是通過“五倫八德”為基礎的倫理秩序確立起來的。“‘天下有道’是羣體性的政治信仰，‘道高於君’是歷久不衰的政治信條”，文人政治將“以道馭政”的理想推向高峯，此即**（八）官僚制Ⅳ型**。

**若****以官僚制之確立劃分前後兩期，前一期實質上是“士的平民化”過程，後一期實質上是“平民士的士大夫化”過程。**前一期自（一）早期氏族制至（四）西周封建制，賢能觀已經完成了由尚力話語、尚財話語向尚德話語的轉變，以道德為賢能評判標準在學術與民意領域確立，但還欠缺完備的賢能制度體系提供支撐，此為賢能政治觀念成熟期。後一期自（五）官僚制Ⅰ型至（八）官僚制Ⅳ型，刑罰律令官僚制、世族門閥官僚制、武人勳貴官僚制逐步為文人學者官僚製取代，法術士、貴族士、軍士讓位於平民文士，此為賢能政治實踐成熟期。這一階段不乏起伏反覆，但以倫理秩序取代權力秩序的“政治倫理化”“國家家庭化”趨勢顯著，中國在禮本刑末、寒素上升、崇文抑武的政治道路上，凝聚出獨特的“推賢向善”的文明形態。

**賢能政治的六種敍事，完整呈現了傳統時期賢能內涵的嬗變規律及其倫理化傾向，闡明瞭道德賢能最後釐定的整體性脈絡。**除去刑罰律令官僚制、世族門閥官僚制、武人勳貴官僚制及文人學者官僚制四種官僚制類型，為什麼沒有形成以祭祀（S）為中心的宗教神學官僚制，或以吸納（R）為中心的社會選舉官僚制？一種合理的解釋是：以倫理教化為中心的文人政治對宗教神學具有祛魅功用，導致無法產生凌駕於世俗的宗教權威和絕對神權，這是教化敍事對其他敍事較為成功的吸收、馴化之示例。而中國的建國規模和崇尚賢智的文化心理，提供了德位相配的正當性，政治吸納始終是有條件、有門檻的吸納，這是不言而喻的。由賢能政治的敍事組合，可以清晰看到以倫理教化主導的德性賢能、文人政治成為壓倒閥閲賢能、武人賢能的主流形態，更加接近今天兼具道德與能力的賢能定義，亦折射出傳統人文精神的理想歸向。

敍事迴歸與重構：

縱向權力型、縱向倫理型、橫向倫理型關係轉換

以權利為本的憲法主義與以弱肉強食為要旨的天演論，在本質上似乎南轅北轍，卻不妨礙其在20世紀初的中國合流為“有法無天”的“叢林憲法觀”，中國傳統法律文化基礎的“正義之天”被完全摧毀，而移植西方法律時多忽略西方“正義之天”的根源，“移來的法律既無西方的根，也欠本土的根，變成無根移植”。近代中國的社會劇變，內外驚駭，難免為功利之躁進。既不能掃盡傳統鎖錮之積弊，又不能於西洋政治精義有鞭辟入裏之認知，以至於愈熱忱地效法西方，愈易囿於自我對他者的想象，專務制度遷移，鑽營律法條文，割裂其背後的文化精神與歷史傳統。一種錯位的權力敍事，暫時拼接起了憲法與文化、自我與他者諸端，勉強以西方化的面貌示人。然而，憲法自我與憲法他者、憲法自我與文化自我、文化自我與文化他者、文化他者與憲法他者等重重張力，終使這倉促的拼接陷入長久被動的話語危機。

嚴復譯《天演論》

**在反映賢能話語嬗變歸向的過程中，對敍事類型之梳理，亦表明其背後自有一套倫理話語作為支撐，只有回到倫理關係的話語場域中，才能理解賢能政治的歷史價值與當代意義。**現代社會對賢能政治的批評往往立足於權力關係話語，關注的是權力歸屬的合法性問題與權力制約的可行性問題，即：誰有資格評定賢能；如何以客觀可行的標準來測量道德水平；如何持續發揮監督和制約作用以限制腐敗、防範變質等。儘管權力話語部分地揭示出賢能政治的缺陷，但其限制政府權力、爭持個體權利的政民關係卻與互盡倫理義務的中國迥異。梁漱溟認為中國有“超於利用與反抗，而恍若其為一體”的“無對”精神；錢穆亦稱“政民一體”為傳統信託政治的重要特徵。中國傳統不講求爭持個人權利，而是要求互盡倫理義務，社會關係以倫理情誼為紐帶，在情感中皆以對方為主，在關係中互以對方為重，君臣官民互盡倫理義務而沒有國家概念和權利意識，“比國君為大宗子，稱地方官為父母，舉國家政治而亦家庭情誼化之”。

**中西政治形態與關係敍事的分野，反映的是尚賢政治實則居於道義性的倫理關係話語，而非鉗制性的權力關係話語中。****權力話語重在單向主從制衡，倫理話語重在雙向倫理義務。**權力關係話語中，民眾對政府抱有提防與監視之心，權力分立、分而治之，明定權力限度。但若從倫理關係話語的角度檢視，理想的政治生活景觀理應是社會全體成員因緣共生，和合向善，積極推崇個體人生在社會大羣人生中實現其價值。權力關係話語與倫理關係話語誕生於不同的政治文化，其優劣暫且不論，因在其安排政治的根本精神上只有得失，本無高下。傳統中國排斥“君—民”二元角色的對立與權利爭持，竭力避免落入鉗制性的權力關係話語，自主地製造家國同構的倫理關係話語，化“敵立”為“一體”，關鍵在於：以倫理情誼關係駕馭本身並不具有“温情”的政治生活何以可能，支撐倫理秩序的具體關係模式如何發揮作用？如何客觀認識傳統倫理關係敍事的價值與問題，並從中發掘賢能政治的現代性？

理解傳統賢能政治的實踐模式，可以由“君—士—民”三元角色相互救濟的“縱向倫理關係”結構着手，根據德行與政事合為一體的君、士、民之間的複雜互動過程和關係，繪製出賢能政治在實踐過程中的具體運作機制（見圖3）。有學者指出，“民字有與生俱來的貶義，其核心詞義是派生者、從屬者、卑賤者、愚昧者、無德者”，與之對應的“君”則是號令者、主導者、尊貴者，“發號施令始終是君字的核心詞義”。為此，傳統賢能政治從兩條進路來調和二者之間的矛盾。在第一條進路上，賢能政治承認“民”為目的性政治主體，但其在德行與能力上參差不齊，因而將政治事務託付於民眾中德才兼備的有識之士，具有政治正當性與合理性。在第二條進路上，基於社會民眾較早地發展出對於“道”的嚮往，“士”同時負有限制與規範君權之道義，引導皇帝以君師表率、垂拱而治的形象出現。在這一結構中，“士”發揮着上下溝通聯結、居中調停的作用，“君”與“民”極少發生聯繫，避免二者直接扞格。

圖 3　“君—士—民”循環救濟的倫理關係模式

**具體來看，在三者的互動過程中，存在着兩個循環單元、四種作用關係。**在兩個循環單元中，下循環單元發生於政府與社會之間，即士與民眾之間。**其第一種作用關係的方向是由民眾作用於士的向度，通過面向民眾的選賢機制與尚賢文化風氣，考察民眾道德水平與智識能力，以裁定民眾中的智愚、賢不肖。**德才兼備者通過選舉、考試等制度被甄別出來，源源不斷地補充進入文士羣體。而具有士身份的知識分子依據一定的考績制度組織文官政府，成為士大夫預聞政治，此謂“治統”一級，體現的是政府之性質，政府由民間文士中的賢能組成，在政府與民間之間打開一條自由流動的通路，民意民智得以溝通政治，上下相聞，保證政府生機與活力。**其第二種作用關係的方向是由士作用於民眾的向度，通過對倫理教化的倡導，士既有經世濟民之責任，又負有教化民眾的道義。**在他們的啓發下，人人皆需要以修身為本，尊師尚學，國家既有完備的官學體系，又有私人講學風氣作為補充，民眾生活秩序得以規範，晉身機會得以拓展。士大夫又以教化地方等政績賺取民望，考績黜陟、升遷流轉，乃至“致仕”重歸社會民間，促成政府與民間雙向流動，此為“學統”一級，體現文士亦官亦師的特殊身份，代表社會理性文化發展方向，引導民眾主動參與推賢向善、舒張理性的社會生活。“學統”與“治統”循環救濟，使得政府與社會減少隔膜對立，提供了二者有序流動的契機。

**上循環單元發生於皇室與政府之間，即皇帝與士羣體之間，尤其是皇帝與那些進入文官政府的士大夫之間，後者自視為全天下“士心民意”的代表。****其第一種作用關係的方向是由士作用於皇帝，本質是“道高於政”的體現。**他們或以聖賢學説為依據，或以天生異象為示警，或以洶洶民意為武器，通過諫諍制度，監督皇帝的政令旨意，勸勉皇帝的道德言行，此為限制皇權的“道統”一級。從政治責任的劃分領域透視，政治責任分為事務性責任與道德性責任。士大夫偏重於承擔具體的事務性責任，特別是文官領袖隨政策過程而進退。皇帝則偏重於承擔道德性責任，其理想形象宜為以孝治天下、禮賢下士、愛民如子的倫理道德之領導者、示範者，天下有道，皇帝自可垂拱無為，循道而行。皇帝即為天下大道的師範表率，虛有之道便在世間凝為實體，有道無道便有了實指，政治合法性不因世襲之君而因道的從違而轉移。在另一種作用關係的方向上，皇帝作為政治最高處的那個“極”，皇權世襲罔替，其權威與能力是真正的“與國同休”，相比流動性的台閣官僚機制，其承擔着維持政治秩序穩定、維護政治權威綿延的作用，是為“君統”一極。宰執等政府高級官員須經皇帝之任命，亦需受監察系統之質詢，風憲從違，自有監察御史與監察制度，以約束臣下，糾彈非法，而君民之矛盾得以部分地轉化為君士之衡平。儒法國家中統治者與儒家學者的共生關係，產生了一個有相當彈性和適應性的強有力的政治制度：一方面皇帝接受了儒家思想作為官方意識形態，也將自身置於儒家官僚機構的控制中；另一方面，官僚機構內外的儒家學者支持這一政權，通過選賢任能來選任官員，官員則將儒家倫理與法家規範和技術結合起來治理國家。在確保大一統政治的前提下，“道統”與“君統”的循環救濟有利於緩和政治矛盾，積極追求“道”的實現。

**賢能政治的兩個循環單元、四種作用關係，決定了其救濟實現的兩面性。**一方面，作為一種政治制度，其要求的“四統”之平衡具有不穩定性，任何一統的僭越都會破壞整個賢能系統的循環救濟，前節對不同官僚類型的解讀，就是對不穩定性的真實寫照。隨着世襲皇權的強化，文士羣體對皇權制約乏術是傳統賢能政治的結構性困境，乾隆毫不避諱地強調：“乾綱獨斷，乃本朝家法。自皇祖皇考以來，一切用人聽言大權從無旁假。”另一方面，作為一種羣體理想，這種道高於政、推賢向善的政治又具有極強的生命力，它鮮活地存在於社會每一個有志之士身上，不以一時之強權或利益為轉移，所繫唯在人心，所賴唯在對“道”的信念上。

“賢能政治的初衷是以有序的流動來解決政治等級的僵化問題，儘管賢能政治不是一種一勞永逸解決這一問題的辦法。我們必須不斷地與人性的弱點（比如貪婪或自私）作鬥爭。如果一種制度一直致力於選拔和擢升兼有美德和能力的人，它首先代表着對人類弱點的承認。”**對傳統賢能政治的反思，宜正視縱向權力關係敍事結構的不適，以及縱向倫理關係敍事結構的消解，關注焦點不在於一個稱孤道寡、等階森嚴的政治社會是否會死灰復燃，而是要清醒地面對后皇權時代敍事主體向社會民眾的轉移，從而引導社會個體在推己及人的“羣己關係”中自主地參與建構現代道德文明秩序。**以民主政治之名反對賢能政治，除了與賢能理想一道鞭專制君主之屍，實則無益於文化認同與新道德規範的養成，也會虛化修身循禮與自我錘鍊的優良傳統與文化因子，降低建立一個更美好的理想社會的道義期許與文化認同。需要注意的是，賢能政治理想要在現代社會中找到合適的實現方式，釋放過重過厚、盡善盡美之概念閾界以及作為王朝統治正朔的解釋負擔。

**現代賢能政治應當由“橫向倫理關係敍事”取代“縱向倫理關係敍事”（見圖4），由羣己關係出發，更平等的倫理關係在當今社會中發揮着重要的作用。**中國是一個由文化系統締造的倫理社會，“倫重在分別”，雖有其親疏有序的一面，但其秩序歸向和諧共生、守望相助的大同世界，“一個人似不為自己而存在，乃彷彿互為他人而存在者”。這種文化特質的鮮明指向和社會人生的共識價值，在情感好惡層面，持續影響着民眾心理與社會思潮。因而，從差序關係的角度，再度辨識倫理關係中的有益資源，發展新的賢能政治觀念是必要的趨勢，其本身代表傳統與現代的深度聯結，並從系統的社會與文化角度認識政治生活，不囿於政治領域看待賢能政治，跳出孤立的政治形態與割裂的學科範疇，以辨識賢能政治的現代性價值。理想政治應當具有面向未來的“公共性”和“長期性”，從而形成文化自在的“理性”秩序，而合理的等級促進健康秩序的生成，不合理的等級只會為健康秩序帶來破壞。

圖 4　現代賢能政治的五種差序關係

**在尚賢政治的五種差序關係中，“家庭關係”是第一重關係，“家”提供了基於血緣與地緣的人倫秩序，建立起最初的“情感—責任”紐帶。**傳統家國同構理念、較大規模的家户生產製與家庭分工、孝道至上的社會風紀等，決定了更強的長幼尊卑和等級關係。儘管義務是相互的，但家長天然站在道義和資歷的至高點上，這些優勢容易打破與晚輩或其他親人之間脆弱的平衡。北方社會不乏對“大男子主義”的批評聲音，認為這種不好的積習出於維護男性家長權威的需要，缺乏對家庭中異見的寬容，極少為相互尊重的平等之愛提供空間，壓抑了家庭成員的個性，這顯然不能容於現代社會。因此，賢能政治需要更多強調雙向義務的履行，孝道、經驗與性別分工方面的差異需要承認，而一些變化——如現代社會女性在家庭貢獻、情感支持、獨立性方面的增進，晚輩在個人道德和知識技能、接受新知識和數字社會的適應性方面見長——成為更小的“家庭”單位和更靈活的家庭關係的關鍵部分，有利於建構更加平等自由的家庭秩序。

**“公民關係”是第二重關係，它具有更強的政治屬性。**在傳統時期，其更多指向了政治倫理化的意涵，強調倫理情感在政治領域的支配性，模糊家國邊界乃至家國同構，小我的自由與權利通常讓位於倫理政治精心建構的宏大敍事，必然在強調人的價值的現代社會中缺乏可持續性。賢能政治需要重新理順家與國之關係，從“君父”的“兼祧”式話語敍事中明確家與國的義務邊界，家庭的歸家庭，國家的歸國家。同時，許多尚賢原則應當得到發揚。例如：第一，明確政治美德在當今社會的重要性，承認道德能力層面適當競爭有利於強烈的政治責任與深層的道義使命的產生；第二，強調個人道德水平與政治美德的關聯性，富有公共精神與卓越能力的政治賢能首先應該是一個在個人道德領域的先進者；第三，合理的賢能型官員選拔、培養與監督機制的設計與改善，依然是當前賢能政治的實踐路徑。

“國際關係”是第三重關係，傳統尚賢政治已經具有一定的超國家視域，並形成了獨特的“天下”觀念，但其本身的藩屬關係與朝貢體系實際建立在文化優越性上，伴隨文化傳播而兼有政治意圖的擴張。在倡導現代世界人類命運共同體秩序過程中，非功利導向性、非強力對抗性、非文明一元性的“天下無外”理想，是對傳統“天下觀”的揚棄，迴歸尚賢理念本質，創新出超越國家個己功利、超越敵我鬥爭關係、超越異質文明衝突的人文關懷，積極塑造為人類代際、民族洲際、文明區際負責任的大國形象。例如，賢能政治主張潛在地考慮子孫後代和外國人的需求，這顯然受到儒家文化及尚賢政治傳統的深刻影響。同時很早孕育的天下觀也有利於中國人超越當代民族國家視域，促使德行高尚和能力卓絕的政治領導人制定為全人類負責的全面、長遠的公共政策，而非即時的、掠奪的、一元的政治決策。

**“自然關係”是第四重關係，它代表了人類與自然之間是和諧相處、共榮共生的關係，而非無限度的攫取、利用與對抗的關係。**傳統賢能政治融合了中國人對“天人”關係的探究，在主流思想中，人類社會的進步絕非以強力征服自然為目的，而是在生命哲學中存有對自然的敬畏，在生產生活中強調順應天時，尊重和運用自然規律，利用自然而反哺自然，以珍視物力、節制物慾為美德。例如，在應對全球性問題如氣候變化等領域，建立在和諧觀念上的廣泛的國際合作是必要的，賢能政治理念能夠在人與自然和諧共處中發揮更積極的作用，摒棄對自然的破壞性掠奪和競爭性戰略，明確人類對自然應負有共生責任與永續利用的意識。

**“人機關係”是第五重關係，隨着人類進入一個日新月異的時代，人工智能、區塊鏈、元宇宙等新概念層出不窮，信息化社會在加速發展，毫無疑問，人類的生活方式將會徹底改變。**在日新月異的現代社會中，傳統賢能政治一味求靜、求安的文化形態顯然不合時宜，但在快速發展與充滿不確定性的高風險環境中，尋求相對穩定、安全的健康環境仍然是政治的應有之義。因而在劇烈變化的政治秩序中，宜有專業、負責的賢能官員制定全局策略，及時矯正技術發展的脱軌傾向，捍衞人類原則性的倫理道德。關鍵在於，由數字技術策動的政治領域革新，提高了政治為人類謀求福祉的上限，培養與甄別立場公正、目光長遠、專業性強的賢能人才，由其持續制定和實施人工智能等相關戰略，不僅僅是為了迎合當下需求，防範技術“為惡”即止，更是為了應用技術不斷“向善”，循着人類文化與人生意義無止境向前向上的發展態勢，在充滿不確定性的未來世界中增加確定性，建設更加理想的未來社會。

複合民主尚賢制：現代賢能政治的實踐經驗與限度

**民主與尚賢能夠相容嗎？如果相容，將在何種層面、何種程度上相容？**對於這一爭議性命題，我們首先要明確人類社會不存在絕對的民主制與絕對的尚賢制。譬如被譽為民主政治搖籃的希臘，亦需要優秀的執政官“掌舵”，亦無法避免處死先哲蘇格拉底的標誌性災難；民主選舉也會選出法西斯式的領導人，被體制裹挾的民眾會為集體的不道德行為推波助瀾，屢次喚起學人對政治績優主義的設計，倡導某種程度的“專家治國”，竭力規避選舉民主內在的“平庸之惡”。在構想聖賢之治的傳統中國，政治尚賢的基礎與規範始終聯繫着民本觀與德性政治實踐，政府合法性源於對民心民意的順應，這是儒家等學説公認的政治原則。然而民心民意主要寄託於人的道德理性層面，得人則治，失人則亂，這種主觀性反映了中國富有民主精神，卻缺乏有效的民主機制保障。不過，一個反民主的政治理想絕無可能持續至今。更不存在一個拒斥時間序與空間序的純粹的“靈境”可以通過假設的方式摒除傳統文化與規模體量對政治的顯著影響，因此維持現代政治的秩序與文化理應是多元複合的、隨時空序列而進步的。

古希臘民主政治

**一個顯著差異是，賢能政治理想並不囿於政治領域，它關注的是作為社會大羣中的個體人生，政治目的不在治人與治事，而在於以教化過程培育理性之人格，從而由“理性之人”共襄“理性之國”。**政治亦為教化之一環，梁漱溟所倡“政教合一”，即寓政於教，使矇昧無知的強力之民、功利之民進於自覺自主的理性之民。陳祖為指出，儒家基於人性的道德教育比自由主義建基於公民身份和知識的公民教育，更有效地培養了使民主制度和程序健康發展的美德：“道德教育是把民眾看成為人，因此與他們的個人生活更為相關；道德教育賦予民眾更強的動機去培養美德，同時亦能加強保證公民遵守美德與規範……儒家認為樹立榜樣是道德教育中最強而有力的方法。”必須承認，傳統尚賢理想的實踐直到其消解的前夜仍然處於幼稚期，其對德性的歸向與賢能的選任依舊處於想象與試驗的過程中。與其將之視為衰老腐朽的前現代產物，倒不如視為循着向善向上的人類文化前進而初具雛形、稚氣未脱的理想政治形態之求索。傳統賢能政治的式微，僅代表賢能政治實現方式亟待革新，而選拔道德與能力卓越的賢能領導政治，本身就內藴着合現代性的民主理念與超國家邊界的文明關懷，亦契合對人類價值的自我發現與文化生命的不懈追求，賢能理想亦絕不與民主政治精神相牴牾。

中國的“垂直民主尚賢制”作為重要的政治模式，在政府官員、改革家、知識分子以及廣大民眾中仍然具有較大的影響力。“中國過去40年的政治改革一直遵循着三項原則：政府層級越低，制度就越民主；中間層級的政府是嘗試新做法與制度創新的最佳試驗空間；在更高層級的政府中，政治體系則需要更加尚賢化。”在政府的各個層級，官員需要通過激烈的公務員考試獲得錄用機會，以甄別其意識形態、智識文化水平及道德認知。官員在中低級政府的出色表現為他們贏得晉升機會，要想進入中央層級政府，這個過程長達數十年，最終少數達到黨政體系制高點的官員擁有非常豐富的縣、市、省級行政經驗。**高層尚賢的原則受益於中國共產黨領導下的多黨合作制度，其執政理念的一致性、政策的長期性以及效率的優越性，為系統、全面選拔與培養賢能官員奠定了有利條件。**同時，如何限制官員權力也受到充分重視，例如集體領導原則、強制退休年齡、憲法宣誓等程序的引入，健全巡視制度以懲治官員腐敗。在縣鄉層級，基層民主是中國尚賢模式的基石。全國人大常委會工作報告提供的數據顯示，2021年全國縣鄉兩級人大換屆選舉被稱為全世界規模最大的基層選舉，有10億多選民直接選舉產生縣、鄉兩級人大代表。基層選舉因較小的社區規模，使得選民更易瞭解候選者的品德能力，也更關心生活層面的議題，一些非正式的民主機制例如抽籤、協商也逐漸被納入基層選舉，中國共產黨還派出駐村“第一書記”嵌入鄉村治理，規範基層民主運行。政策試驗重心由省市級向縣鄉級下移，特別是“縣域改革”目標的明確，為基層民主、高層尚賢的機制提供了合宜的試驗場域，以切實推進和改善那些更加符合公共利益、更具有持續性的政策。

**我們談論“垂直民主尚賢制”時從不同層級強調其尚賢與民主屬性各有側重，即基層民主也要有一定的尚賢精神，高層尚賢也需要充分的民主機制支持。**例如，當前鄉村自治中存在着對“外嫁女”身份的爭議，“外嫁女”屢屢在投票等體現民主的活動中被村莊排斥，失去其在土地產權分股、土地徵用款分配中的應得利益。將此類事件置於合法合規的框架中，人們可以批評其不正義、不道德、不合情理，卻不能指摘其違法。那麼，誰來發出抵制羣體不道德行為的呼聲？誰來照顧諸如“外嫁女”等公然的婚姻歧視對鄉村弱勢女性切身利益的傷害？誰能夠補位鄉村文化中“斷道理”“嘹亮人”的角色來扶持孤弱、主持公道？顯然，**基層民主需要一定的賢智者站在公心道義的角度“講理”，而“理”本就內生於鄉村文化秩序之中，無須假手外力。**另外，在高層領導人中，女性佔比較少；貧富差距一直是令人矚目的焦點；“小鎮做題家”“內卷”“躺平”等網絡流行語，反映了年輕人對於社會壓力增長的焦慮及改善社會福利的需求；環境污染、腐敗現象、政府債務等問題不容忽視；社會道德建設與官員道德培育任重道遠，系統有效的道德教育在整個政治設計中缺失。**面對這些社會性問題，賢能政治需要更多地吸納民主政治的長處。**例如，中國政府正在以更透明開放的形式與民眾互動，健全政府權責清單制度體系，依據法規以清單形式明確部門權責事項、履責方式、追責情形等內容，進一步規範公共權力的運行方式。社會層面也在推動更有效的道德教育，因地制宜地完善鄉村社會的村規民約，倡導鄉村居民自主地設計道德規約，創新有效的德治實現形式等。綜上所述，**複合民主尚賢制一定是在民主中尚賢，在尚賢中民主，複合程度越高其效果越好；反之，複合程度越低其效果越差。**離開尚賢而談民主，談的是多數對少數的票選政治與分時競合的黨派政治；離開民主而談尚賢，談的是尚權與尚利，必非民眾之幸事。

**東亞社會的“複合民主尚賢制”也可以提供特殊的視角。**在世界範圍內，中國的“垂直民主尚賢制”建基於自根自生的文化傳統，不太可能被擁有不同歷史和文化的其他國家輕易採用，但更容易被東亞世界理解和接受，包括日本在內的東亞各國並不是完全按照西方民主政治模式來建構自身的現代化道路，而是保留了相當的東方文化傳統。促成東亞現代化的原因是複雜多元的，東亞的發展正是傳統的文化主體機制糅合西方現代化成果，在優秀的民族精神、包容的價值取向和開放的思維方式的影響下取得的成功，其本身體現了不同程度的民主尚賢制的複合政治態勢。中國的東亞鄰國日本與韓國都是將東西方文化融合得較為成功的典範，但考慮到發展階段和尚賢制的突出特點，越南、新加坡可能是當前較為理想的比較案例。

**越南的衣冠禮儀曾長期受到儒學影響，至近代為法國殖民者所阻斷，最終由共產黨作為越南執政黨，開創了“革新開放”的現代化局面。**與中國相比，越南共產黨同樣作為一個堅強的領導核心長期執政，並將馬克思主義與儒家文化結合起來。其領導人胡志明多次強調孔子學説、耶穌宗教、馬克思主義、孫中山學説各有所長，公職人員應以“仁、義、智、勇、廉”為品格，革命幹部以“勤、儉、廉、正”為道德修養，“忠於國，孝於民”。“革新開放”以後，越南政治制度與文化廣泛吸收了現代民主精義，其民本思想得到調整，更加傾向於強調民眾參與的政策。越共九屆七中全會提出了“重民、近民、知民、學民、對民盡責”的辦事方針，在執政黨領導下推進社會民主改革，完善選舉與監督制度，推進反腐和司法改革。

**新加坡則具有更強的尚賢制色彩，由於較小的國家規模，其複合的政治形態也更為靈活和高效。**新加坡政治的顯著特徵是將儒家尚賢文化與民主元素結合，將選拔賢能幹部與民眾平等參與結合。人民行動黨一黨長期執政，賦予了賢能領袖更強的權威，國家總理可以繞過國會決議，總統選舉實行“保留選舉制”，將機會留給弱勢族羣，以調和國內族羣矛盾，平衡各族關係。在黨的內部，黨員被劃分為普通黨員與幹部黨員，旨在鼓勵優秀人才入閣，吸納最優人選領導政治。近年來，新加坡有序地吸收華族羣體的孝廉文化，治理公務員體系的腐敗行為。必須承認，新加坡模式背後的社會多元性和文化包容性充分汲取了以儒家為代表的和諧觀念與推賢向善的政治社會願景，在此基礎上以現代民主為目標的傳統賡續與轉換，是建立高效廉潔政府、實現社會公平自由、推動經濟發展與國民富裕的重要原因。

然而，無論是越南還是新加坡等國家，其文化規模與國家規模都無法與中國相比，因而來自越南與新加坡的經驗只能被中國的“垂直民主尚賢制”有選擇地借鑑，尤其是中層改革的試驗。不斷深化中層的改革試驗，在高層尚賢中強化民主制度，在基層民主中培養尚賢風氣，一種複合式的民主尚賢制將在多元開放的人類文明形態中發揮重要作用。