王中江 | “天演”與“道演”：近代中國的兩種演化世界觀_風聞

王中江｜北京大學哲學系教授，教育部長江學者特聘教授

本文原載《探索與爭鳴》2024年第4期

具體內容以正刊為準

非經註明，文中圖片均來自網絡

在近現代中國紛繁複雜的歷史進程中，來自西方的各類思想觀念經歷了“理解”與“消化”，“改裝”與“重組”，乃至“創造”與“再生”。伴隨中西交匯，思想的種子在中華大地生根發芽，直至成長為參天大樹，深刻影響並塑造了20世紀中國的現代轉型之路。其中，“進化”可歸為這樣一個能夠長成參天大樹的種子。柯林武德指出：“19世紀的後期，進步的觀念幾乎成了一個信條。”毫不誇張地説，這一觀念也幾乎主宰了整個20世紀的歷史進程。這一原本出自自然科學的理論話語，隨着近現代西學東漸和救亡圖存浪潮而成為強有力的精神符號，進而構成一種普遍的宇宙觀、世界觀、價值觀。翻開20世紀的歷史，幾乎所有中國現代思想和理論建構中都可以看到其或隱或現的身影，正如嚴復筆下的“以天演為體”。“進化”在中國形成的“次生形態”，既是思想和世界觀意義上的，也是整個社會革新意義上的。在20世紀的很長一段時間中，“進化”與革命、現代化、社會發展等激動人心的概念緊密聯繫，在歷史語境中相互呼應、相互影響、相互轉化，共同繪製了這幅波瀾壯闊的歷史長卷，構成了社會持續演變的思想動力。一方面，“優勝劣敗”的危機感被植入國人認知深處，認為中國“必須”且“應該”變革，保守和復歸是毫無出路的；另一方面，進化主義試圖定義變革的合理化尺度，“激進”抑或“漸進”的緊張，構成尖鋭而持久的歷史變奏。

近20年來，人們驚奇地發現，天演和進化的文明敍事未必如曾經想象的那樣激動人心，構成進化乃至其整個語詞家族的基座已經不再堅實，甚至連同線性進步觀一起搖搖欲墜。超克進化論成為20世紀以來伏脈千里的一條隱線，遠的有康有為大同敍事的創造性轉化，繼而有五四互助論的曇花一現，進而有21世紀當下對數字時代的深度反思，蚍蜉和大樹在新的維度下有了齊物的意義。與此相關，在100年和20年的對勘中，我們要追問，“進化”作為一個源自自然科學的概念，如何演進為成熟的哲學社會科學理論？作為一種源自西方的觀念，何以成為中國人改造舊世界的思想武器？進化主義與中國相遇後產生了哪些新的形態和景觀，又是怎樣促成了政治、社會、思想文化的變革？今天人們需要從哪些角度進行審視和反思，以從中獲取全面、多元的思想資源？為回應上述問題，本期特邀王中江、陳建華、陳贇、劉大先、呂存凱五位學者，圍繞“進化”及相關話語的歷史語境、內在特徵、關聯概念、當代解讀等展開探討。

——編者按

晚清和民國時代，是發生巨大轉變的時代，是需要用新文明觀和新世界觀引導的時代，是中國的千年未有之變局。外部世界已經發生了翻天覆地的改變，古老帝國的恆常秩序和節奏已被打破。這一切為什麼會發生？中國如何改變？如何建立一個新世界、新國家？自身的古老傳統需要轉化，外來的新文明需要吸納，古老帝國的巨大困境需要突圍。強烈的渴望感和緊迫感，呼喚和造就了百年中國的新的世界觀，新的世界觀又引導和催發着舊世界的改變，孕育着中國的新世界。在這多重因素合力催生出的新世界觀中，有一種世界觀非常強大：它本身是一種世界觀，又成為許多其他世界觀的底色，如機械主義世界觀、科學主義世界觀等；它資助着一切事業，百年中國的革新、變革和革命都被它武裝起來。我曾將這種世界觀稱作“萬能的”的“進化主義世界觀”。

在百年中國的巨大變局中，嚴復通過翻譯工作和分散的按語、話語，首先建立了第一個義理性和邏輯性很強的普遍性的進化主義世界觀；不久之後，作為嚴格意義上的哲學家的金嶽霖，則以體系化的方式建立了玄之又玄的宏大的進化主義世界觀。這是兩種特點鮮明、個性突出的進化主義世界觀。嚴復的世界觀可稱“天演世界觀”，金嶽霖的世界觀則可稱“道演世界觀”。觀察和對比兩者，意味深長。

世界改變的奧妙

嚴復精心創制“天演”一名來翻譯“evolution”，十分玄妙。在表達宇宙、世界、萬物、人類和社會等如何改變和變化的廣泛意義上，即表達一種世界觀方面，它比後來一般使用的“進化”譯名既高明又深遠。“evolution”源於拉丁文，原意是展開（捲起的東西）。一般認為，在19世紀後半葉之前，“進化”這個詞主要是指胚胎學意義上個體胚胎的發育。斯賓塞首先為這個詞賦予了形而上學的意義，用它來表示從宇宙到人類等物質和事物的整個演化及其過程。在《生物學原理》中，斯賓塞用它來具體描述生物界的變化，將生物變化的原因解釋為內部與外部環境的相互作用。正是這一點滿足了達爾文通過一個簡明的詞彙表達生物和物種變化及其機制的願望，但達爾文過濾掉了其中的進步和發展的意義。在《社會學原理》中，斯賓塞恰恰又放大了這種意義，使之成為“進步”的近義詞。而赫胥黎作為捍衞達爾文物種進化論的“烈犬”，強烈抵制斯賓塞對生存競爭和適者生存的社會運用。

現在一般使用的“evolution”譯名，一是“進化”（源於日譯），一是“演化”（晚於“進化”譯名的新造詞）。羅存德編纂的1865年版《英華字典》，將這個詞譯為很樸實的“展開”。嚴復獨出心裁地選擇中國古典中藴含着神聖、神明、神妙等豐富意義的“天”這個詞彙，同“演”字搭配，意味深長，使“evolution”的用法超出了達爾文的尺度，不僅能夠充分表達斯賓塞的用法，也能夠表達在中國語境下建立新世界的願望。嚴復認為中國的“天”字歧義叢生，同時表達了神性、天空和自然而然（“無所作為”）等多種意義。他去掉了“天”字的“神性”意義，認為“天演”的“天”是指一切具體事物（“形氣”物）自身的相互作用及其內在的自然而然（非超自然力）的必然性。嚴復建構的這種意義上的“天”，是對萬物、形氣、變化、自然、勢和因果等概念的融會和會通。“天”不是實體，只是指變化、內在過程和必然趨勢：“天者何？自然之機，必至之勢也。”

嚴復情有獨鍾的正是這種意義上的“演化”。他太需要一個新的普遍性的世界觀了。他要以此來解釋宇宙、天地、萬物和人類社會中發生的一切變化，解釋中國為何會遇到千年未有之變局以及如何適應生存和實現富強。顯然，單純的生物進化論或社會進化論，都不能滿足這種需要。這也解釋了為何嚴復的天演世界觀整體上是達爾文的生物演化論、斯賓塞的普遍演化論和赫胥黎的進化論的融合及其創造物。嚴復最佩服和接受的是斯賓塞對宇宙演化的解釋。按照這一解釋，宇宙的演化是在自然的作用下，事物從混沌、簡單到分化和複雜化的過程。

對嚴復來説，中國迫切需要的正是這種綜合性的思想和知識體系，它能改變中國的貧弱狀況，使中國走向富強：“天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農商工兵語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故。”嚴復越是禮讚斯賓塞的普遍演化論，就越要拒絕赫胥黎的反社會達爾文主義，越要拆除天行與人道之間的不同演化的分界線。人類的演化雖然有人的作用，但“人道”的演化仍然是“天演”的一部分。

**嚴復引入“天”和“自然”來解釋和推演而建立的天演世界觀，相比斯賓塞的演化論已是帶着濃厚本土色彩的自然主義世界觀，是廣義的自然哲學高度上的宇宙論。**但對金嶽霖來説，這種宇宙論意義上的天演世界觀，相對於他的“道演世界觀”來説，又顯出其狹小。**金嶽霖的道演世界觀，是形而上學（或本論）和自然哲學合二為一意義上的演化論。**天演世界觀的首要關鍵詞是“天”，它決定了嚴復演化論的特色。道演世界觀的首要關鍵詞是“道”，它同樣也決定了金嶽霖演化論的特色。它比嚴復的天演世界觀更廣大。這是一個無限具體現實和無限可能連接在一起的無限演化論。道演的舞台在空間上就像是已有和將有的無限廣闊的河牀和河流，在時間上是已有和將有的無限河水的滾滾不息。這樣的演化論不同於帶有人類中心主義傾向的演化論，它是真正的宇宙中心主義的演化論。

青年金嶽霖

**金嶽霖對道演世界觀有三個最一般的表述：一是“居式由能”；二是“由是而之焉”；三是“無極而太極”。**從純粹的能量、純粹的形式（類型、共相、理）和純粹的可能去看待“能”“式”“可能”，道演是能量無限出入於類型的一切變化；這種變化是能量出入類型的朝着一個大方向的無限展開；這種展開是從無限過去中類似混沌狀態的無極朝着無限清明的未來的太極前進。主動的“能”出入於靜態的“式”，就如同洶湧澎湃的河水不斷地出入一條河牀。這樣的道演同天演很不相同。現實的歷程和演化，可以説是天演，也可以説是道演。因為道演包括了天演的部分，即“現實世界”的演化。但道演又不同於天演。一是道演沒有天演的相對性。“天”往往相對於“人為”而言，“自然”雖不受人力限制，但仍有相對於人類的“視點”。但“道”不是相對於“人”，沒有“天然”（自然）與“人為”這樣的相對性。道演沒有天人的相對性，也沒有自然傾向性。從天演來説，一切現實事物的演化都有自然傾向性（“意圖”）；但從道演來説，能量出入於類型（“能出入可能”）沒有傾向性（意圖），它只是能量的純粹活動。**二是道演的範圍比天演更大。**金嶽霖的道演論區分具體現實世界與可能世界，嚴復則沒有這種區分。“天演”在嚴復那裏意為“自然的演化”。“自然的演化”是在現實的“自然世界”中發生的，大到宇宙、天體和地球的演化，小到生物、動物和人類的演化。而“道演”則不限於“自然世界”，它還包括了無限的尚未成為現實而均可成為現實的部分：“無極而太極可以説是天演，也可以説是造化。好些可能只在現實底歷程中現實，例如自然史所發現的許多野獸，在太極這些可能不會再現實，從這一方面，現實底歷程像天演，但現實底歷程範圍比天演大得多，而無極而太極比現實歷程底範圍更大。”**按照這種區分，金嶽霖的道演是無限具體世界和無限可能世界的共同演化。**也正是基於此，金嶽霖一方面使用“天演”，以此表示狹義的演化；另一方面又使用“道演”，以此表示廣義的演化。他認為：“天演這名詞範圍不夠寬，‘道演’兩字也許合格。”三是道演的歷程要比天演的歷程漫長。天演有現實的選擇、淘汰的歷程，道演也有，但兩者歷程長短不同。現在的主流宇宙學已經放棄了時間無限性的概念，宇宙來有始去有終。嚴復認定的具體現實世界的演化過程可以很漫長，但一個具體的世界時間在邏輯上是可以終結的。金嶽霖則認定時間是無限的，可能的世界是無限的，兩者的結合就能保證道演的過程無限漫長。

適應與適者

宇宙為何演化？在斯賓塞“第一原理”（《綜合哲學》）中，它被看成物質和力的自然作用。達爾文借用了斯賓塞的“演化”一詞，反過來斯賓塞也受達爾文“自然選擇”概念的影響，造出了“適者生存”（survival of the fittest）一語。斯賓塞還有一個“適應”（adaptation）概念（《社會學原則》），這個詞同他使用的“適者生存”具有類似的意義。

在《英華字典》中，羅存德譯“fit”為“合”“宜”“合宜”，譯“fitness”為“合宜者”，譯“survival”為“尚存”。嚴復的演化論中沒有引入斯賓塞的“survival of the fittest”這個合成詞，是一個奇怪的事實。這或許可以解釋為他沒有翻譯斯賓塞的《生物學原理》，正如他沒有翻譯《物種起源》。這再次説明嚴復對“具體意義上”的科學（生物學）沒有多少興趣，同時也解釋了他為何翻譯斯賓塞的《社會學原理》。在這一著作中，嚴復遭遇了斯賓塞的“adaptation”。這個詞被他翻譯為“體合”。“體”這一古典中國義理概念搭配上“合”，這個中文譯名奧妙宏大而盡顯。

嚴復對“體合”的用法完全不限於（甚至遠遠超出了）斯賓塞的“生物學”上的意義。事實上，嚴復同樣為這個詞賦予了天演世界觀的意義，正如他為達爾文的“物競”（後一般譯為“生存競爭”和“自然選擇”）賦予了這種意義。在《天演論·導言十五·最旨》的按語中嚴復已經使用了“體合”這一概念。他解釋説：“物自變其形，能以合所遇之境，天演家謂之體合。”這説明在此之前他已經閲讀了斯賓塞的《社會學原理》。嚴復認為斯賓塞的天演論除了生存競爭和自然選擇這兩個概念外，另一個最重視的概念就是“適應”（“於物競、天擇二義之外， 最重體合”）。這一概念揭示了演化的奧秘（“體合者， 進化之秘機也”）。但適應是逐漸的過程，太陽底下的新鮮事不是因為太陽每天都是新的：“體合之事， 可馴至而不可驟幾。”

在晚清中國，“物競”和“天擇”這兩個詞的衝擊力比“體合”大得多。在嚴復的“天演”世界觀中，除了“天演”之外，它們是另外兩個顯赫的關鍵詞。嚴復翻譯的這兩個詞既簡潔又深遠。宇宙、世界、萬物和人類會演化，其機制和動力為何？嚴復主要歸之於“物競”和“天擇”。兩者是宇宙的公理、天地的公理，也是人類的公理法。“物競”的“物”（萬物）代表了有形的一切具體事物，它們之間的相互制約和相互激發（“相競”）推動着一切。“天”這個詞就不用説了。嚴復又將其同自發、自力的“自然”結合在一起，説明萬物的演化來自事物之間複雜而又自然而然的相互作用。

對達爾文來説，兩者都是嚴格意義上生物學領域的法則；對斯賓塞來説，它們是生物領域和社會領域的共同法則；對嚴復來説，它們之間沒有什麼無法彌合的鴻溝。嚴復把斯賓塞機械世界觀中的“天演”與達爾文生物學領域中的“物競天擇”這兩個“實際上”相差很遠的東西，通過中國傳統的“體用”觀念整合成了統一的“世界觀”：“以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著。”天演法則的普遍適用性由嚴復説的“萬物莫不然”之言可知。嚴復解釋“天擇”説：“天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存……而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。”按照嚴復的這一定義，“天擇”是指事物在競爭中因應各種條件竭力維護自身的結果（生存）。

對嚴復來説，只要是被自然選擇的，宇宙中的適者和優者與人類社會中的適者和優者，原則上都是好的、善的，只是表現不同罷了。嚴復確實沒有把“適者”限定在人類的演化過程中，也沒有僅從“強者”和“最有力者”來理解“適”和“優”的意思。他賦予了“適者”更廣的意義。宇宙中的“適”和“優”也有“善”的選擇。如在《羣學肄言·自序》中，嚴復説：“真宰神功，曰惟天演，物競天擇，所存者善。”在嚴復那裏，“國家”“種族”和“羣體”的強弱，來源於個體和國家在“智德力”這三者整體上的強弱。英國《泰晤士報》為德國強佔中國膠州灣辯護，嚴復用人類社會的“公理”和“公法”、“公道”和“大義”譴責其非正當性，説這是還未進化到“開化之民”的“野蠻之民”的立場。嚴復的社會達爾文主義，根本上是一種演化合理論和正義道德論，而不是強權主義。

金嶽霖是如何解釋演化的機制、動力和適者的呢？他的道演世界觀，確實談到了物競天擇、優勝劣敗和適者生存等清末中國演化世界觀的關鍵詞。其中的“優勝劣敗”，很容易讓人聯想到弱肉強食的強權主義和種族主義。金嶽霖在《論道》第七章中説，“個體底變動適者生存”這句話，“讀者也許會感覺到似曾相識底味道。有些讀者也許想到物競天擇，優勝劣敗，適者生存”。在另一個地方，他對“優勝劣敗”這個詞作出了謹慎保留：“當然我們可以説適者就是優。淘汰者就是劣。這樣地説，優劣二字在這地方與人生哲學中底優劣雖同名而實異義。這辦法雖無可非議，然我仍覺得以不談優劣為宜。”

1950年代以後，金嶽霖對自己的哲學展開自我否定和批判。他特別指出《論道》具有達爾文主義的色彩：“我不僅有宇宙的達爾文主義，而且隱含着社會達爾文主義。”他還説他的道演論不僅是社會達爾文主義，而且是“庸俗的”進化論：“個體的變動適者生存。這顯然是庸俗的進化論。”金嶽霖的演化論是哲學意義上的，他所理解的“適者生存”等觀念，是他的哲學體系的需要。“適者生存”是整體宇宙（現實的和未現實）意義上的演化、變化和生滅。如前所述，它的最廣泛表述是：無限的物質能量（“能”）無限地出入於無限的類型（式和可能）中。質料出入於“可能”的過程，就是事物獲得和失去特性的過程。**就獲得原本的一類事物的本質而言，金嶽霖的道演世界觀帶有目的論的特徵。**整體上説，宇宙演化中的生滅，一是指任一種類中的“個體”的生死存亡，但其類型不變；一是指任一種類本身的生死存亡，這同時也是這一類中的個體的生死存亡。因此，金嶽霖心目中的“適者生存”，超出了生物演化的範圍，超出了現實自然世界的演化，它還包括未加實現的可能世界的未來演化：“天演論似乎是限制到生物，至少它是以生物為主題的學説。本條不限制到生物，任何個體都是適者生存。”

**金嶽霖“適者生存”的“適”，同他的“幾”和“數”等概念有關。**按照他的界定，“幾”是純粹的物質能量（“能”）即將離開或即將進入一種事物類型（形式、可能、共相和理），“數”指物質能量一定會離開或一定能進入一種事物的類型。現實世界何以如此即“適者生存”，就是“幾所適然”和“數所當然”。“幾”與“數”共同構成了“時”。他的具體界定是“幾與數謂之時”。事物的演化機制和動力在於是否得“時”（“得於時者適，不得者乖”）。金嶽霖使用的“時”的概念比一般所説的“時機”“時勢”要更復雜。它是可能與現實、偶然與當然、內在與外在的合一。由此而言，“適者生存”就是“適時生存”。

**事物的演化機制和動力，在金嶽霖的道演世界觀中又是事物的“情”追求“儘性”，事物的“用”追求“得體”。**這是金嶽霖藉助另外四個中國古典概念來表達他的“適者生存”。金嶽霖使用的“體用”當然不限於人類，“性情”也超出了人類的範疇，它是對一切現實和可能的事物而言。事物的“適”就是事物在相互調和與衝突中看何者更適合環境，它既表現為新種類的不斷出現，又表現為一類個體的不斷出現。“情總是求儘性的，用總是求得體的。水之就下，獸之走曠，是具體的水求盡水底性，具體的獸求盡獸底性。大多數樹木之棄陰就陽也就是具體底樹木求盡樹木底性。風雨雪雹，星辰日月都有這情求儘性用求得體的現象。求儘性似乎是毫無例外的原則，不過程度有高低的不同，情形有簡單與複雜底分別而已。”

未來性：世界會更好

現代性塑造出來的歷史和未來，是世界成長的故事，是人類信心滿滿、全面進步的故事。天演與進化話語承擔了理論上導引百年中國改變、轉變和適應的角色。但是，西方新學啓蒙主義的進步和進化故事，在“一戰”的衝擊下開始受到懷疑和動搖，晚年的嚴復面對人類的這一重大變故和災難，也開始反思新學的後果。但嚴復的天演世界觀、百年中國知識精英所接受的進化世界觀，帶有強烈的進化樂觀主義色彩，不僅包含擺脱中國困境和危機的急切願望，而且認為世界合一和大同也不是夢想。比較而言，金嶽霖的道演論則是宇宙全面的演化和適應。奇特的是，他雖對人類的演化表示悲觀，但對宇宙無限演化的前景又非常樂觀。

**嚴復的天演世界觀具體到人類就是歷史的進步主義，這是西方啓蒙理性形成的強大的歷史敍事。**時間不會倒流，歷史是線性、不可逆的。斯賓塞的演化論同他的自由主義和干涉主義結合在一起，他相信人類通過自由競爭能夠達到適應和美好的時代。他的不可知論只讓他對人類演變未來的“具體場景”保持謹慎。這一點影響到了嚴復，他引用斯賓塞的話説：“故惟與以自繇，而天擇為用，斯郅治有必成之一日。”按照斯賓塞的邏輯，人們只要能夠自由選擇和行動，道德就能演進，在天擇的作用下，人類的“郅治”就必然有實現之日。

老子以“質樸”為本真的“自然主義”，使他認為“文明化”不僅不是“進化”，反而是一種“退化”。這樣，社會歷史的“進化”，就必須是在逆反或倒流的時間中“返樸歸真”。對於相信時間不可逆、文明化趨勢、社會歷史朝向未來進化的嚴復來説，這種觀念無法接受。同樣，這也是嚴復最不滿意赫胥黎的地方，因為他“以物競為亂源，而人治終窮於過庶。此其持論所以與斯賓塞氏大相徑庭，而謂太平為無是物也”。斯賓塞同赫胥黎的對立，也是嚴復嚴厲批評赫胥黎的地方。在《進化論與倫理學》的最後部分，赫胥黎認為演化不會只有“善演”而沒有“惡演”。這是章太炎可以接受的，但嚴復完全不能接受，他認為“此篇最下”。堅定同斯賓塞站在一條路線上的嚴復，認為斯賓塞的演化論具有堅強的理論根據：“而所謂物競、天擇、體合三者，其在羣亦與在生無以異，故曰任天演自然，則郅治自至也。”

百年中國有着對未來美好新世界的期待，一旦接受了世界成長的故事，接受了人的主體性和時間效率的故事，就容易產生後來居上的心態，訴諸激進路線的超越論和趕超論。但嚴復始終保持着高度的冷靜。確實，天演世界觀讓他對未來抱有樂觀；但他堅定地認為這是一個緩慢的過程，不可能超越階段，不是一次性革命就能造就的，這是從宇宙到人類社會演化的普遍法則。嚴復一生思想歷程有變化甚至斷裂，但在演化不能走捷徑和超階段的問題上，前後保持着最大的一貫性。

**金嶽霖的道演論也是線性的、不可逆的，也是世界成長的故事，對演化的未來性也有着美好的承諾，所有個體的進化都有自己的方向和目標。**這是金嶽霖的道演論類似於嚴復天演論的地方。但兩者的“未來性”又很不相同。物競、天擇和適應被嚴復看成適用於一切事物的法則，但嚴復真正關心的是這些法則對人類社會和中國的作用。同樣，演化和趨勢被嚴復看成一切事物的過程，但嚴復真正關心的是人類社會和中國走向何方。這使嚴復的天演普遍主義變成了對人類、對中國的普遍主義，使嚴復的世界成長故事變成了人類社會和中國如何變得美好的故事。從這種意義上説，嚴復真正關心的是人類社會的命運，是中國的命運，所秉持的是一種人類中心主義的進步論。

而**金嶽霖的道演論是宇宙、萬物演化的普遍主義，是宇宙和萬物無限演化、無限成長的故事，人類只是道演中無限種類演化的一個物種，且其演化前景並不美妙。**宇宙從無限遙遠的過去“無極”演化到無限遙遠未來的“無極”，這是“至真”“至善”“至美”和“至如”最理想的未來性。在具體的現實世界中，人們期望的真、善、美和自由都是有限度的。但金嶽霖的未來性是柏拉圖主義的理想性。在美好未來性的真善美之外，金嶽霖還加上一個“至如”，這是金嶽霖對自由的情懷。神聖性和崇高性容易使人變得深沉、嚴肅和緊張。因此，金嶽霖接受張申府的建議，將來自印度佛學的“如”的概念引入他的道演世界中。

對於人類的歷史和未來，有千禧年主義，有退化論和末世論；對於宇宙和萬物，有毀滅論和死寂論。但在金嶽霖的道演世界中則沒有這些。人類很可能在“太極”到來之前已經被淘汰，“人之所以為人似乎太不純淨……人類恐怕是會被淘汰的”。金嶽霖對人類比較悲觀，認為聖人在個人是悲劇，在社會是多餘。不過，在宇宙的進化歷程中，即使人類最終消失，也不意味着人類可以悲觀地存在；同樣，個人都要面臨死去的命運，也不意味着人可以放棄其責任和使命。個人既然來到人間，就需要完成一個人的使命，選擇合理的健全的生活方式。人的“生活方式的本質是按照被給予的或被分配的角色去發揮作用。一個活着的人應該朝着按照活着的人的本質去生活或努力”。這恐怕也是金嶽霖的“道演”世界觀在今天能夠提供給人們的啓示。