何懷宏 | 一個人性的分析結構_風聞

何懷宏｜鄭州大學哲學學院特聘首席教授，北京大學哲學系教授

本文原載《探索與爭鳴》2024年第8期

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一

研究人性的重要性正如《人性論》的作者休謨所説：“任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”康德在其晚年著作《邏輯學講義》中也談到，“我能知道什麼”“我應當做什麼”“我可以期望什麼”這前三問，最後都要“歸結”到“人是什麼”的問題。

古往今來的思想家們雖不一定像休謨般寫作《人性論》這樣的皇皇鉅著來專門探討人性。但他們的著作其實也包含了許多對人性的探究，乃至隱含着自己對人性的分析框架。柏拉圖《理想國》中的靈魂三分結構顯示出他將人性從理性與非理性的“兩分”過渡到“理智、激情和慾望”（簡稱“知情慾”）的“三分”，其主旨在於，無論是國家還是個人，理智都要在激情的支持下節制慾望——這樣的制度和心靈才是正義的。亞里士多德對人的研究則更多地體現出一種全面性和中道的特點。他探討了人的慾望、情感、認知、信念和審美等諸多方面，既立足經驗，又重視理性；既強調德性，也追求幸福。

近代哲學的開創者笛卡爾指出，其所説的“思想”（cogitation）是指人意識到的在自己心中活動着的全部成分，包括理智、意志、想象和情感。具體説來，笛卡爾的“思想”主要包括知、情、意三個方面。帕斯卡爾的《思想錄》中也隱含着一種“知情意”的三分：認知以求真，情感以求福，意志以求善。但是，他認為，人在世間對真理、幸福和善的追求都終歸是失敗的，人在認知能力、情感幸福和道德意志方面均有一種根本的侷限性，擺脱不了悲慘的命運，其偉大的地方僅在於他能認識或思考到自己的有限而渴望超越塵世的無限。他沒怎麼談到“慾望”，也許他是想從理想追求的方面看人，而如果從這理想的好的方面觀察到人也達不到自己的目的，那麼就不用多談人在慾望方面的泛濫了。

**休謨的人性論也是一種三分結構，按《人性論》中的表面分類或可稱作“知情德”。**這種理論是建立在一種經驗主義基礎上的，強調的是一種情感主義，所以其“德”也可説是一種情感的道德。休謨不怎麼談節制“慾望”，他欣賞一種合情合理的快樂。他也不怎麼談加強“意志”，而是將“意志”視為我們自覺地發動自己身體的任何一種新運動或心靈的新知覺時所意識到的那個“內在印象”。

康德對他晚年提出的、包含和總結了前三問的第四問“人是什麼”的回答，顯示出他對人性的探究是相當全面的。他首先集中考察了人的認知能力，然後是道德能力——也可以説是一種意志能力，之後是信仰（期望）和審美（判斷力）。**康德推崇的是一種純粹理性及其在實踐領域中的應用，表現為一種道德意志——對理性所解釋的道德法則的無條件遵守。**他對情感的論述也主要是肯定一種對道德法則的敬重情感。他對人的其他情感和慾望談得不多。我們也許可以説他的人性分析框架主要是一種“知意信美”的結構，但也廣義地包括了“情”和“欲”。黑格爾對人的探討也是相當廣泛的，“欲情知意信美”無不涉獵，並且還重視人的意識和精神的歷史發展過程。

中國的思想家最早提出了“生之謂性”，“生”與“性”這兩個字甚至可以通用。這從一個側面説明了他們像重視生命一樣重視人性。他們主要從道德的角度觀察人性，比較聚焦性善性惡的問題，其人性分析框架主要是一種兩分結構：從宋明儒的“理欲之辨”到戴震的“血氣心知”皆然。但宋明理學家對慾望採取了一種比較嚴格的態度，戴震則採取了一種相對寬容的態度。情感當然也在考慮之列，早期的孟子甚至將“惻隱”的情感視作道德的發端。對於一般的情感，有些思想者則將其歸於慾望範疇，並對之持警惕和批評的態度，但也有一些思想者則展現出寬容和接納的姿態。

孟子據以建立性善論的“四端説”，其中首要的作為“仁之端”的“惻隱之心”是一種情感；作為“義之端”的“羞惡之心”也是一種情感；而作為“禮之端”的“辭讓之心”或是一種情感加意志，只有作為“智之端”的“是非之心”是一種認知。**中國傳統的人性論主要表現為一種“知情慾”的三分結構和一種“理欲之辨”的“兩分”結構。它重視的是認知中的諸種直覺，而不是長鏈的邏輯推理和嚴密的形而上學體系的建構。**它也像古希臘思想家那樣沒有專門提出和討論“意志”，當然，這並不意味着他們的人性論述中沒有意志的表現。他們對“天”的信念賦予“理”這一種客觀性，從而也表現出一種高度的文化修養和審美品位。

繼承和綜合此前思想家的資源，下面我嘗試提出一個人性的形式分析結構。它不涉實質性的道德觀念和立場，只是指出人性的六個要素，大概地劃定一些範圍或領域。大量富有成效的研究肯定需要切入其中的某一點才能深入。研究者如果有這樣一個形式框圖，至少可以獲得一種位置感，亦即自己的研究處於什麼位置，可以和其他的人性研究建立什麼聯繫？

我把這個人性的形式分析結構簡稱為人性的“欲情知意信美”六分結構圖（見圖1）。我們也可以只看其中一個部分，即看裏面的兩分、三分、四分結構等。比如左下角的三角形 “知情慾”，右上角的三角形“知情意”。重心還是中間和下面的四個要素，尤其是其中的“知情慾”。

這個分析的結構分三層，**下層是慾望與情感，中層是認知與意志，上層是信仰與審美。**大致來講，越是往上，與動物的距離就越遠。另外，大致來講，越是往上，人與人之間內部的差異也越大。信仰和審美可能在人與人之間是差異最大的。但它們往往又是一個人最高或終極的追求。人們在信仰的問題上也往往最為堅定或頑固，容易引起對立乃至衝突。

慾望與情感是底層的，為所有人分有，離動物也最近，即動物和人一樣有慾望和情感。當然，人的情感與慾望也還是人化了的。認知與意志是中層的，最能反映人與動物的差別。信仰和美感是頂層的，內部差異甚大，信仰各異，美感也是有品位之差。總體來説是低趨同、高分異。

在筆者看來，每一層又是左邊的比右邊的更重要：慾望比情感更重要；認知比意志更重要；信仰比審美更重要。綜上，大致可以説：下層的比上層的更基本，在同一層，左邊的又比右邊的更重要。

**如果按照其基本重要性來排序，這次序可概括為“欲情知意信美”。**人首先有對生存和發展資料的各種“慾望”，全無慾望則無以生存。伴隨慾望而生的是情感，情感甚至附着於一切人性因素，表達快或不快、愛或憎。接着是認知，這是人類最具拓展性的領域，然後還有意志，我們在所有的行為後面都會看到意志的動機。“信美”是最高的，尤其是“信仰”，它不是基礎的，但卻是範導功能最強的。一般來説，越是下面的因素越是基本和廣泛，越是普遍，涉及的人越多。但是，如果信仰進入大多數人的心靈，它就可能比理性認知起更重要的作用，成為一種統攝或定向的力量。所以説，這裏的重要性也可能因人而異，比如，當人們對信仰失望，就可能轉向審美，試圖以“美”拯救世界或者安頓自己。宗教是可以大眾化的，審美卻總是帶有某種精英性。總之，上面所述只是筆者個人的初步看法。在真實的人那裏，上述六個要素往往是綜合在一起起作用的。儘管如此，對其做一些分類還是必要的。

**上面所述的三層可以統稱為“意識”，也就是人的意識。**儘管下層的慾望和情感在其他動物那裏也有，但是和被人的意識影響了的慾望與情感相當不同。如果再往下，人與動物就很是接近了。在“意識”的下面，是一片由本能與衝動構成的“潛意識”或“無意識”的廣闊領域。潛意識的重要性不容忽視，但研究起來很困難。這上面的三層畢竟是露出來的部分，是我們能夠觀察到的部分，或者能夠比較清晰地內省和自覺的部分。而如何以“意識”來研究“潛意識”？常常只能旁敲側擊，比如通過分析夢境來研究，但它容易包含大量揣測。我們主要用力的部分肯定還是上面的三層，它也構成人獨具的特性部分。

但我們要始終牢記人性分析的複雜性。它們本身並不都很容易劃分，各種要素也不是截然分開的，還有一些現象我們不太清楚它應該分在哪一類？比如好奇心更傾向於慾望還是認知？真誠這種態度是情感還是認知，抑或本體？如周敦頤等宋儒以“誠”為本體，這種“誠”當然就不僅僅是人與人相處的真誠了。此外，它們在付諸行動和實踐的時候，往往是好幾種因素混合在一起發揮作用的。

在探討人性之初，一般還要先談談人的身心的分別和關係，以及人與物的區別和關係。古人云“生之謂性”，“生”一是指生存、生命，而且常常就是肉體生命；二是指“出生伊始”，亦即人一旦出生，就“有身”“成形”“賦形”，然後才是“接物”“感物”。這“物”是指外在的世界，還有人身上的“物”即身體。但這出生伊始的人，不僅有外在的、和其他動物不同的身體，比如“兩足無毛”，更重要的是他內在的心性，包括一般的人的心性天賦，也包括這個人內在的個性天賦。

我們還得注意一些概念在不同思想家那裏的差異化使用。例如，叔本華所説的“意志”，實際和我們通常所理解的“意志”有所不同，它實際是指意欲，包括慾望乃至所有指向生活和行動的動機。同樣，C.S.路易斯所説的那種在塵世不能滿足的“慾望”，實則是對信仰的渴望，但他的確就是用“desire”一詞來表達。

二

人性是複雜多面的。我們需要通過各種途徑和方法來認識它。對人性的研究也就註定是需要跨學科的。除了哲學的思考，還應有文學的呈現，以及歷史和時代記錄中所見的人性。藉助中國的歷史典籍來研究人性將大有可為。中國是史料最豐富、也最連貫的一個大國，甚至可以説中國學者有一種史學而非哲學的積澱優勢。在當今的網絡世界，研究現實人性的資料浩如煙海。然而與自然科學不同，對人的研究會受到主體自我意識的限制和干擾，人研究人自身，不可能像研究自然那樣客觀，但人不是比物更值得研究嗎？此外，自然科學除了經驗的觀察，還可以進行主動的實驗，但一般來説，是不能夠且不應當把人當作實驗品的，這裏尤其是指那種大規模的社會實驗。

上面所説的“慾望”“情感”“認知”“意志”“信仰”和“審美”都是一些用來分析人性的形式範疇，它們或只是一些大致歸類的概念。作為我們的研究對象，“人性”本身也是一種抽象的大範疇，其下又衍生出諸多次級的、反映人內部差異的抽象概念，比如民族性、階級性、地域性、性別等。我們可以考慮哪一種抽象更為重要。以一個通俗的現象為例，當我們説“水果”時，其只是一個抽象概念，“蘋果”也是一個抽象概念，只有拿出一個蘋果來，我們看着它甚至吃了它，我們承認它是具體的“這一個蘋果”，這個蘋果才同時反映了蘋果的共性和自己的殊性。所謂殊性，就是再拿出另外一個蘋果來比較，一方面它們兩個有許多共同的屬性，但也有一些自己的殊性，沒有哪兩個蘋果是完全相同的，就像沒有兩片完全相同的樹葉，也沒有兩個完全相同的人，這就是個性。我們的認知不能只限於個體，不能不從具體上升到抽象，不可能不使用抽象的概念，只是在使用抽象的概念時要謹慎小心，知道它們並不是完全符合或等於真實，好的概念也只是努力地接近真實。

但我還是希望在探討人性時更多地強調具體分析而不是匆忙地抽象概括。“概念”就意味着“概括”，但我卻主要把它們用作分析。“範疇”對我來説也主要是先劃定一些分別研究的“範圍”，考察它們的聯繫乃至通觀它們的分別。只有分析才能深入真實細節。某種綜合只是最後的完成，達不到這種“最後的完成”也會有收穫，而過早綜合反而可能形成泡沫，乃至阻礙學術探索的道路。

人性或“人是什麼”問題的性質主要還是一個事實的問題，其研究方法也主要是立足於經驗的方法。我曾經指出，人性在現代成為“一個沉沒的問題”的一個原因是被作為一種形而上學拒斥，但這主要是發生在對人性的一種過度哲學概括的方面，而且這種過度概括往往是由於混淆了“是”與“應當”、“真實的人”和“理想的人”所致。因此，**我們需要注意不將“人是什麼”這個問題與“人應當是什麼”或“人的理想或理想的人是什麼”的問題相混淆。**而且，即便提出義務和理想，後面的問題也最好是以“人是什麼”為基礎。這樣，探究人性首先要對大量的歷史和現實中的人的經驗現象進行收集、整理和描述。這些工作自然也需要一定的概念或理論的工具，但是，僅僅發現一些歷史事實或者真相本身就有意義。“述”是一個學術的基本功。“述”若不真切，則很容易看出其中的破綻。它們也是積累性的，可以給學術增殖。而一些宏大的理論即便你想批評它們，也可能不知如何下手，但我們對此不必太介懷，它們中的許多會像華麗的泡沫一樣自行消散。

這裏可以再談一下形而上學的問題。我不否定或拒斥形而上學，但會警惕形而上學。形而上學意味着對一些根本問題的關切。但是，從形而上學中也可以引出許多重大的謬誤，尤其當它冒充自己是科學定律的時候，而健全的、不受錯誤理論污染的常識理性反而可能不會出大錯。讓那些具備這種形而上學能力的人去做這件事情吧，探究一些無法有定論的東西也是出自人的本性。但我暫時還是比較安於常識的理性。在我自己對人性的探討中，可能會避開一些我解決不了的形而上學問題，比如説，如果我探究“意志”，那就是人性中的“意志”，與情感、認知等人性因素並列的“意志”，我不會對“自由意志和決定論”的形而上學問題追根究底。我對從一個概念或概念體系建構一種本體論或存在論缺乏興趣，對形而上學的復興是否可能也心存疑慮。形而上學不是我喜歡做的。我曾經也因我的一些百思不得其解的問題而進入某種形而上學，但最後還是失望，或者説只是對其中的局部智慧感到有收穫，但對整個體系則敬而遠之了。所以，我這裏還要鄭重説明，我上面的框圖只是一個分析的工具，而非理論體系或者思想指南，它所起的作用主要是提供一個參照系。

**研究人性有兩種主要的方式，一種是從本質或總體概括人性，一種是從現象或要素描述人性。**所以説，人性的研究工作是形而上學的，又不是形而上學的。當我們一般地談到人的“本性”的時候，可以説它是形而上學的，因為它是在探討人的本質存在、人和世界的本質關係，這就會涉及世界的本質、物質的本體等。但當我們集中和具體地討論人性，討論人與其他存在有別的人性（主要是意識和心性），還有人內部的差異性，又基本可以説是非形而上學的，甚至多是經驗性和描述性的。後者甚至可以説是人性分析結構的主要工作。我們不必急於進行形而上學的概括，而不妨從事實開始。這種概括也不是簡單地要從“是”引出“應當”，而是説必須考慮到事實或兼顧事實。

我對人性的確也有兩個假設前提。**第一，人性在任何國家、任何民族、任何文明都是差不太多的，亦即人的確有一種普遍的共性。第二，人性在任何時代都是相差不遠的，未來也不會得到根本改變，亦即人不可能無限完善。**但人性的確會隨着時代變遷發生一些變化，尤其在當代尤為顯著。這兩個假設前提決定了我的思想學術的抱負不高，我做的工作即便未來收穫成果，大概也只是一個提醒，提醒人們尤其是我的同行，必須重視人性的這些事實，不宜讓我們的思辨天馬行空，讓我們思想的飛翔完全脱離大地。我以為無論中西，傳統社會的思想者大都還是比較重視這些人性的基本事實的。但近代以來的知識分子則不太重視人性，他們多是在致力於批判和構建的工作，也就是“破舊立新”的工作。但如果忽視人性，不瞭解人性，他們的批判是否能奏效呢？我倒是常常覺得，他們的批判對象可能比他們更懂人性。政治家或統治者比知識分子對人性的瞭解往往更多，他們接觸事實多，富有經驗，當然他們也要在某種程度上順應民意和人性。而知識分子一方面常常感到自己的行動孱弱無力，另一方面，他們又不是完全無力的，他們的觀念仍可能造成一種“政治正確”的社會思想氛圍，包括一些錯誤的觀念。

我們還要看到一些新的現象，那就是高科技的飛速發展給人和人性帶來的前所未有的挑戰，甚至連人的定義也可能要參照與其他碳基生物的差別、與新的硅基存在物的差別來重新界定。這一新的定義會更加重視人與其他碳基生物共同的身體感受性，而不是更重視人的意識和智能。自然科學與人相關的領域內，也出現了大量的新知。我們不能不在一個廣闊的層面上重新學習和吸收這些新知。

我説重視事實，可能會遭到質疑：你為什麼還要重視文學？文學不是虛構的嗎？充斥在我們一生的大部分時間裏的真實的日常生活是重複的，甚至常常是單調乏味的，人們吃喝拉撒、營營役役，也彼此類似。而研究人性並不是堆砌事實，我們對歷史事實的描述研究甚至還會挑選一些事實。文學則更能將人物典型化，將環境也典型化，甚至展示一些極端處境。這樣我們就容易生動形象地看到人生和人性中的種種曲折和矛盾，尤其是人們微妙的心靈活動。而有些作家如莎士比亞、巴爾扎克本身就深諳人性，他們的作品幾乎就是一部形象的人性百科全書。甚至對一些過於浪漫的作家，我們也可以通過分析他們的作品，考察一些“人類理想”的問題出在哪裏。我們還可以觀察他們的想象力，這種想象力亦是人性的一種。即便一些偉大的藝術家觀念有誤，還是能給我們帶來審美的愉悦，這也是人性的一種。

因此，我的主要方法或基本思路是致力於“分”，這“分析”或“區分”也是儘量地接近事實。因為人是極其複雜的，任何綜合或概括都可能忽略人的某些方面，對解決問題不利。而我們看到的許多理論卻匆忙地傾向於“合”和“全”。分析的工作是對事實的分析，對概念的分析，也可以是對理論的分析。探究人性也可以不必用太多新詞，能用舊詞就用舊詞。如果有必須用新詞的時候，就需要對這些新詞的含義仔細加以分析和界定。當然，對使用的重要舊詞也要進行一些語義的澄清。哲學是概念的藝術。哲學和科學已經積累了大量概念，我們得小心地使用概念，不能滿足於自娛自樂，而是要交流乃至去影響社會。

**我個人還會比較注意人性的道德方面與非道德方面，即從倫理學的角度來考察人性。**人性的道德方面涉及善惡、好壞、正邪等，比如慾望的正當性，情感的好壞，對道德的認知如何產生，道德的意志又有何效力。人性的非道德方面涉及能力、天賦及其與環境的關係等。但兩者也不可能截然分開。如果專注於道德的角度，我們或許可以説，生存的基礎是慾望，但慾望過度或者不擇手段，便可能嚴重地侵蝕道德根基。而如果從“生之謂性”過渡到“生生之謂性”，“生生”又可以説是一種最基本的道德原則。惻隱或憐憫的情感是道德的發端或動力源頭，羞恥心乃至發自正義感的憤怒也有助於道德，即情感與善良、仁愛聯繫緊密。但也有負面的情感，如嫉妒、怨恨等，憤怒本身也可能朝向道德的對立面。認知包括識物的智能和反省人自身的智慧，兩者如果平衡發展，將有助於人類的幸福；但如果很不平衡，就將給人類帶來巨大的災難。遵循道德理性，努力認識天理，追求誠實和真理，人生的主要智慧正在於此。沉思世界與自我也是最大的幸福之一。道德認知和意志的結合構成正義和維護正義的主要內容。道德的意志常常造就分外有功的行為和高尚的人格，也帶來社會道德水平的提升。但是，一種唯意志論如果和錯誤的認知結合，甚至是和一種善意的但還是有誤的認知結合，它依然會帶來道德和公益的禍患。意志和情感的結合常常是勇敢德性、也是魯莽品性的來源。美感相對淡化於道德，但可能構成人生的目的之一。它豐富和提升人生，淡化慾望，不那麼功利。信仰一定包括道德的內容，甚至就以道德為核心。不道德甚或非道德的信仰一定不那麼吸引人。信仰一般也被視作人生的最高目的，是最重要的安頓人心的終極關切。

三

作為一種人性分析的實例，下面我將嘗試分析一下前文框圖中的幾個基本要素。如前面的敍述和框圖所示，有兩種“兩分法”：一是理性與非理性的“兩分法”，這是柏拉圖在其三分法之前的一種分法，它突出的是理性與其餘的一切；二是宋明理學強調“理欲之分”的兩分法。此外，還有兩種“三分法”，即“知情慾”與“知情意”的三分，以及兩種“四分法”，即強調框圖下面的四個因素“知情意欲”的“四分法”和康德強調上面四個因素“知意信美”的“四分法”。結合起來就是整個框圖的“六分法”。它能給予我們一個統觀。

不過除了這種比較全面的統觀，在局部的劃分中，我還是最看重“欲情知”的“三分法”，尤其是分析下層的慾望和情感。我有點感到吃驚的是：我們常常滿足於籠統的例如“七情六慾”一類的説法，卻很少去具體地分析這些慾望和情感：它們各自指什麼，如何區分，又如何聯繫？

（一）慾望

“慾望”一詞可以有很廣泛的用法。除了生存欲，人們還常常會談到求知慾、權力慾、聲名欲等。然而，我在此想説的“慾望”主要指的是生存和繁衍的慾望，即所謂“食色性也”，“飲食男女，人之大欲存焉”。這裏所説的“大欲”是指人的基本慾望。我想把它分為物慾與體欲。**物慾是指對外物的慾望，它包括人對各種生存所需的基本供養品的慾望，但也可以指對更高更多的物品的慾望。**由於人類發明的貨幣、金錢幾乎可以買到所有物品，它也可以指對金錢、財富的慾望。**體欲則是個人自身的“物”——身體的直接慾望，**主要是性的慾望，但也可以包括對毒品、直接刺激物和興奮劑等的慾望。它有時也可籠統地納入“物慾”之中，因為身體（內物）也需要外物。

《飲食男女》劇照

**維持人的基於生存的基本慾望和動物具有共性，即都需要生存和繁衍。但人的慾望遠不止步於此，它可以極大地提升和精細化，還包括越來越多地使用人自己製造的物品。**正是因為人的慾望有趨於無限增長的特點，所以恰如其分地看待和對待慾望，包括必須在一定程度上節制慾望，可能是人類一個主要的倫理課題，也是一個文明生存的課題，甚至需要調動人性中的其他因素都參與到對慾望的管理上來，有時或需要刺激和調動，但主要還是節制。因為慾望常常無須調動，它的本質特點就是指向行動。只是現在似乎出現了一種“低慾望”的現象，但我們還要分析這是出於無奈還是慾望本身的確疲弱。現代社會還有一個特點：對慾望的追求常常被其他概念掩蓋起來。比如在“（福利）平等”和“分配公平”，或者“要求承認和尊嚴”掩蓋下的物慾，在“（性）自由”和“（性）解放”掩蓋下的體欲。

我們還可以考慮在慾望與人性其他要素的比較和區分中來界定慾望。一些重要的區分是：廣義的慾望與狹義的慾望的區分，前者是“想要”的意思，人的幾乎所有意圖都可以歸入其中；而如果我們想要對狹義的慾望進行定義，還需要做下列區分。一是慾望與感覺的區分。儘管狹義的人的慾望與感官、感覺密切相關，甚至從根源和主要內容上就來自身體的感覺、感官，但還是要有所區別。二是慾望與情感的區分。情感也和人的身體感覺相關，但情感似乎比慾望更不計算，更不謀劃，甚至更不功利，或突然爆發如“激情”，或長久處在一種情緒狀態中，即一種持久的好心情或壞心情，而且，也不一定處在一定想要什麼、一定要行動的狀況中，甚至不知道自己想要什麼。而慾望則可以理性地計劃、明智地打算，目標比較明確和具體。三是慾望與意志的區分。意志也是一種“想要”，但可能集中在“決定”（志向）和“保持”（專注）上，且這種決定和保持的對象不限於外物和身體。叔本華所強調的“意志”其實可以説是“意欲”，是廣義的慾望。但狹義的慾望則不是指想要一切，而是指想要某些特別的東西。四是慾望與認知的差別。這裏最容易混淆的可能是和道德感的差別。道德感是一種行為，但更多的可能是一種對行為原則的直覺，它似乎也是來自人的天賦，是相當普遍的存在，雖然在各人那裏強弱程度不同。

以上這些混淆或不易識別的慾望常常是因為使用了廣義的“慾望”，但我可能不應當説“混淆”，因為這是一個貶義詞，而“慾望”的確還是有一般的“想要”的含義。我這裏只是想比較嚴格地界定和使用“慾望”這一個詞，將它限於與感覺緊密聯繫的對外物和身體的“想要”。

（二）情感

“情感”一詞同樣有很廣泛的用法。和慾望相似，我們常説的人的“七情六慾”往往含糊不清，缺少深入分析。以人們最常談到的情感——“愛”為例，西方人常常將廣義的“愛”分為數種：欲愛、兄弟之愛、對超越存在的愛、浪漫的愛等。這就不是單純的情感了。它會和慾望、信仰等因素結合在一起。狹義的愛情或許只是不同性別之間的愛情或“親親之愛”，即導向姻緣和基於血緣的愛情。

**慾望往往是希望得到的、納為己有的。情感和慾望不同，它更多是表現的、投射的、付出的。**這裏還有一種“感”的困難性：慾望基本上與身體感官有關，而認知中的感知、感覺、感性知識甚至直覺都是“感”。“感”還剩下什麼？那就是情感了。

人們常常籠統地説“七情六慾”，“七情”一般可指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，這裏把“欲”包括進來了。民間醫學中的“七情”一般指喜、怒、憂、思、悲、驚、恐，這裏又把“思”包含進來了，但“思”或可解釋為一種思念的情感。一般來講，“六慾”指的是生、死、耳、目、口、鼻。但怎麼會既欲生又欲死呢，或許“死”改為“身”比較合理：一個追求長生，一個追求健康。

情感，既有正面的也有負面的，正面的情感如惻隱、同情、對義務的敬重感；反面的情感如仇恨、嫉妒、怨恨等。但也有情感是中性的，遵循其中道才是合適的，而過度與不及則是不合適的。情感從程度和表現形式來説，有激情和柔情、有突然爆發的和長久持續的。情感或許還有主要的和次要的，或者普遍的和非普遍的之分。例如，愛恨、同情、快樂或不愜意可能就是比較主要的、幾乎所有人都會生髮的情感，而暴怒、持久的抑鬱、極大的敬畏則可能只是在一部分人那裏容易生髮的情感。從範圍的狹廣來説，則有自愛、自戀、親情、友愛、兩性愛情、同情、共情等。

（三）認知

**認知最鮮明地表現出人與動物的差別。**人區別於動物所發展出來的最大成就似乎也就是認知，乃至人們常常説“人禽之別”主要是有無意識或理性之別。但是，“認知”其實複雜多面，我們用“認知”這個詞而不是用“理性”這樣的詞，就是想表現這種複雜性。人有理性或理智，也有感知、直覺等，它們都屬於“認知”。認知包括諸如感覺、知覺、統覺、印象、觀念、經驗、理性、知性、悟性、直覺、常識等。不過認知還是以理性為主，但理性也還可做種種劃分，如分析與綜合、歸納與演繹、價值理性與工具理性、理論理性與實踐理性等。

**認知會強烈地影響到情感和慾望，還會影響到意志、信仰和美感。**它常常成為劃分歷史階段、劃分傳統社會和現代社會的標誌，乃至成為一個時代的“政治正確”。但認知在現當代越來越多地單面化為理性乃至只是工具理性、計算理性，人的全部智慧也單面化為“智能”，只注意對物的知識和控物能力。因為知識的對象可以分為兩種：一是自然科學的知識，主要是以物為對象的知識；二是對人自身的知識，這裏最重要的是一種道德知識。而在現代社會，前者高度發達，後者相對萎縮。無論如何，對人性的研究也還是要以對人自身的研究為主，而不是以人對物的研究為主。

但就是在人文知識分子這裏，也出現了問題。現代認知是從懷疑主義開始，相對主義在近幾百年里長盛不衰。但絕對主義的獨斷論、唯意志論也頗興盛。對人的認知是在理想的層面大膨脹，在事實的層面反而萎縮。而當我們對人還認識得不清楚的時候，甚至忘記了過去已經積累下來的認識，在忘記了常識的情況下，卻極端強調意志，強調全盤改造世界、全盤改造人性，相信人可以無限完善和進步。這樣，一方面是相對主義甚至虛無主義流行，另一方面是絕對主義、意識形態流行，在一些知識分子那裏，甚至兩者集於一身。知識分子常被認為是認知的先鋒甚至主力。號稱認知先進的“知識分子”卻往往脱離健全的常識和常情，這是一個認知甚至人性的悲劇。至少，對認知的分析反省也應包括對近代以來知識分子的分析反省。

上述對“欲情知”的分析只是一個粗淺的開始，甚至更多是疑問而非結論式的。希望日後會有更多的學者在更多的方面來做一些深入細緻的分析。對人性的研究可能包括這樣一些重要問題：一是人性的各個因素的分析；二是各個要素之間的互動關係；三是研究人的差異性（民族性、階級性、性別等）；四是天賦與環境的關係，心靈表現於或投射到行為的關係；五是從時代（現代）的觀點考察人性，這已經成為迫切的問題，因為現當代我們的一些觀念和實踐的嚴重失誤，多是因為忽略人性；六是人性總體和本質的形而上學思考。

總之，**本文所説的“分析結構”，主要是指一個研究人性的形式框架，它勾畫出人性的六個主要因素或領域，**但暫不涉及分析者實質性地贊成或反對哪些因素，比如某種認知、情感和信仰是好的或不好的；也暫時不涉及對這些因素的本質或根據提出確定的結論，比如它們主要是社會性的還是生物性的。或者毋寧説，在這一框架中，容有對人性的各種不同解釋。我們需要這樣一種結構，當然也可以提出其他形式的結構，以釐清可以努力的一些問題領域或認識點，並將這些問題聯繫起來乃至總括起來思考。