日本人為何不理解, 中國人會資助族內最窮的好孩子上大學? | 文化縱橫_風聞

孫歌

中國社會科學院文學研究所

【導讀】自由資本主義經歷了冷戰後近30年狂飆突進的擴張後，如今正遭遇日益嚴重的危機。經濟衰退、地緣政治衝突、社會撕裂以及新技術的創造性破壞，都給它帶來了巨大的挑戰，並讓全世界籠罩在不確定的迷霧中。在這樣的歷史節點，需要重新煥發社會主義的活力與潛力，在21世紀的全新時代條件下探索和進一步發展社會主義理論，為人類社會的未來開闢新的道路。

對此，本文嘗試提出了“生民社會主義”這一概念，來理解中國選擇社會主義的特殊意義。作者指出，在發展中國特色社會主義和中國式現代化的過程中，自上而下的國家主導型社會主義和自下而上的生民社會主義兩種力量，在一個有機結構裏互相纏繞，時而互補，時而齟齬。作者比較中日兩國的公私觀念指出，**在中國民間社會，歷史上始終存在以相互扶助為基本機制，以均平為理念的生民社會主義。**正是這種“生民社會主義”的樸素的情感意識，使得近代以來在建立現代主權國家的過程中，中國人比較容易接近社會主義的理念，並以社會主義為旗幟，開啓了革命的歷史征程。

本文指出，**在當代中國，自上而下的國家主導型社會主義在救災和大規模基礎建設中發揮了至關重要的作用；但光有自上而下的機制，無法與並非整齊劃一的生民的訴求相對接。**這啓示我們重視潛藏於中國歷史，且仍然活躍於當今民間社會中的生民社會主義傳統。只有妥善協調兩種社會主義的張力，發現它們之間的契合點，才能釋放民眾的創造力，進而為中國社會主義和中國式現代化提供充分的社會動能。

****本文原載《文化縱橫》2024年6月刊，原題為《中國為什麼會選擇社會主義——思考“生民社會主義”》，****僅代表作者觀點，供讀者參考。

中國為什麼會選擇社會主義

——思考“生民社會主義”

**▍**民間倫理的生命力

“生民”這個概念來自《詩經·大雅·生民》，原本是跟后稷的溯源、祭祀、族羣繁衍這些內容息息相關的。在歷史傳承過程中，“生民”逐漸成為“百姓”的同義語，但它並不直接等同於“人民”。人民是一個與國家、民族直接相關的現代概念，類似於西方市民社會理論中的“市民”，生民則是我們的現代國家誕生之前、在悠久的歷史裏傳承下來的概念，即使原本所指的內容褪色，它仍然帶有強烈的“天之子民”的色彩。

把“生民”這個前近代用語和“社會主義”這個外來概念結合在一起，也許不夠嚴謹，但對我來説卻很有魅力。透過這個我生造出來的用語，我發現某些看似混亂的現象可以得到解釋，某些一直被遮蔽的問題可以得到揭示；在我們的語境裏，有一些共同的感覺，可以藉助生民社會主義和國家主導型社會主義這兩個範疇得到表達。當我們説中國特色社會主義、説中國式現代化的時候，其實我們能夠感覺到兩種力量，自上而下的和自下而上的，它們相互糾纏，有時候互補，有時候齟齬，像是兩股麻線擰成的繩子。**換句話説，生民社會主義和國家主導型社會主義並不是對立的兩種社會主義，而是在一個有機的結構裏相互纏繞的兩種力量。**我把它們拆分開來思考，是為了思考這兩種社會主義，在我們今天的社會走向裏各自的功能是什麼，各自有怎樣的發展前景？

先從離我們很近的民間生活談起。《四郎探母》這個民間故事有很多版本，因為在我們的民間生活當中，《四郎探母》的故事剛好踩到了幾條非常複雜的紅線。在一個民間版本里，四郎和鐵鏡公主最後都被處以死刑。在另一個版本里，四郎最後回來探母，就沒有再回大遼國去，他背叛了遼，迴歸了大宋，但是好像也沒有什麼太好的結局。還有一個版本流傳更廣，楊四郎順利探母，然後又回到了鐵鏡公主身邊，是個大團圓的結局。總之，《四郎探母》有各種相互牴觸的版本，這個狀況本身就説明了這個故事的複雜性。

有意思的是，我前一陣在網上找到了國家京劇院《四郎探母》的演出視頻，它用的是最後那個非常温暖的版本。也就是説，在今天我們的藝術領域裏，大團圓的處理仍然有受眾，它甚至被作為《四郎探母》的代表性版本。它裏面有幾個環節的處理，這裏簡述一下。第一個環節是楊四郎的探母意願。他在聽説佘太君押着糧草到邊境來的時候，15年沒有見母親，他怎麼着也想回去見一面，但並不打算藉此迴歸大宋；鐵鏡公主偏偏又是一個善解人意的賢惠媳婦，所以就幫他騙取了令箭，讓他回去探母；不過當天晚上他必須趕回遼國，否則鐵鏡公主恐怕要遭難，這就讓四郎面對兩難的選擇。這個版本里楊四郎的原配夫人被刪掉了，不然劇情就太複雜了。民間傳説裏，據説四郎見了原配夫人以後，仍然説我們兩個不能團圓，我得回大遼。那麼他回大遼的動機是什麼？是為了履行自己對鐵鏡公主的承諾，以免因為自己的背信棄義而導致公主被殺頭。15年間和一個契丹公主的感情以及公主冒死為他騙取令箭的舉動，讓四郎不得不割捨他在大宋的親情。在楊家眾人難捨難分的拉扯之中，四郎的兩難選擇用京劇表演身段演繹得淋漓盡致。

第二個環節是佘太君。我們通行的政治倫理中的家國，是國第一，家第二的，可是佘太君見了四郎以後，一句都沒有問“你怎麼效忠的國家？”，她問的是：“你媳婦賢惠不賢惠，你們倆感情好不好？”得到肯定的回答以後，佘太君有一個向着北方作揖的動作，感謝大遼給了兒子圓滿的家庭。四郎這時候説：“兩國交惡，您的兒媳不能回來拜您，我替她一拜。”這個時候，我們看到的家國情懷裏，家在前面，國在後面，而這兩者在這個場景裏是有矛盾的。

第三個環節是回大遼以後四郎險些被斬首，鐵鏡公主做了一系列努力，最後用她和四郎的兒子消解了蕭太后的怒氣。蕭太后原諒了四郎之後，竟然把一支令箭交給了四郎，説：你現在要到前線去戍邊。這個委任也非常有趣，一個剛從敵國回來的敵國干將，你把軍權交給他，讓他到第一線去，他有沒有裏通外國的可能？這種委任實在匪夷所思，但在京劇裏這些全都不是問題。在京劇裏，走上前台的是人情，而人情裏邊暗含了另外一種忠孝節義的倫理觀。

在看這出京劇的時候，我強烈感受到中國思想史裏積累起來的忠孝節義、家國情懷的論述，與民間百姓日常的現實感覺之間有一些錯位。微妙的地方在於，四郎不是沒有家國情懷，他有，但是排在第一位的並不是國而是家；而且四郎有兩個不同的家，哪個他都難以割捨，這時候主導他離開原生家庭回到鐵鏡公主身邊的，是他對冒險盜令箭的鐵鏡公主做出的一定當晚回去的承諾，那是一個毒誓，他對自己的誓言要負責任。回大宋探母是孝，回大遼踐行誓言是義。總之，這是一個比家國一體這一單線意識形態遠為複雜的百姓生活故事，知識分子的論述邏輯很難有效解釋。《四郎探母》之所以能演到今天，大團圓的版本之所以在所有版本中勝出，是因為它非常樸實地把民間生活裏的自然情感用自然的方式呈現出來，所以它到今天仍然還有生命力，大家還是願意看，據説在台灣上演的時候，台上台下哭成一片。

日本有一部歌舞伎名作叫《忠臣藏》。歌舞伎在日本大致相當於我們的京劇。《忠臣藏》講的是江户時期一個藩的藩主被幕府下令不得不剖腹自殺之後，他手下的46個武士給他報仇的故事。報仇之後，江户的儒學家們和徂徠學創始人荻生徂徠，對這件事情有兩種不同的評價。儒學家們説這是忠義之舉，應該赦免武士們的罪行，讓他們恢復自由。但是荻生徂徠説，如果是那樣，我們的社會秩序就亂了，他們確實忠義，但是是在一個藩的領域裏忠義，在幕府這樣更大的領域裏邊，他們是謀反，所以應該用武士的禮節處死他們，也就是讓他們剖腹自殺；對武士來説，這是比處以極刑要體面得多的榮譽。最後也是這麼處理的。《忠臣藏》表演的就是這個復仇武士集團最終自決的故事。

**▍**中國與日本社會中的“公”與“私”

把《四郎探母》和《忠臣藏》加以比較，有些有趣的問題就呈現出來了。我們可以觀察到中日兩個社會中，對“公”和“私”的定位和理解相當不同。依照溝口雄三先生的研究，中國的“公”具有倫理與空間的雙重內涵，倫理性導致了空間邊界的不確定性，而日本的“公”概念是一個邊界明確的空間概念，這是相當不一樣的。中國人講的“公”這個觀念，最早是大房子的意思，裏邊可以聚集很多人。這點中國和日本一樣，它首先是個空間的概念。但是從一開始，在中國，公這個概念就包含了強烈的倫理性。我們看一下古人的説法：“萬物殊理，道不私，……故無為而無不為。”（《莊子·則陽》）“大道之行也，天下為公。”（《禮記·禮運》）無論是先秦還是兩漢，我們都看到公和萬物之道、和天理是結合的。所以當我們説公的時候，我們講的並不是很具體的某一個空間、某一種行為，我們首先講的是天道。由於這樣的一種倫理特徵，所以公和私都有一個很有趣的特點，就是它的空間邊界就不再確定了。即使你在一個公共的空間裏，由於你違反了天道天理，你也不代表公，你變成了私。反過來，即使在私人空間裏，如果你遵循了天道，其實這也可以是公的倫理、公的行為。

比較典型的是程伊川評第五倫的這段話：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私心。”（《河南程氏遺書》）第五倫是後漢的一個名臣，他以廉潔著稱。曾經發生了這麼一件事兒：他哥哥的孩子和他自己的孩子先後都病了，他先後照顧哥哥的孩子和自己的孩子，但是照顧的方式不一樣，照顧哥哥的孩子時，因為不是自己的孩子，他覺得他應該出於公心，所以一個晚上起來十幾次去看那個孩子，但是看完了以後，他回來倒頭便睡，睡得很好。他自己孩子有病的時候，他由於一些原因，覺得他不應該晚上起來去看孩子，可是他一宿沒睡着。後來他自己把這個事情説出來，他“狠鬥私字一閃念”，説我還是有私心。

程伊川對第五倫這個態度的評價非常有意思，他説：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私心”，意思是説，你自然而然地由於父愛而一天晚上起來十幾次，那有什麼大不了的呢，這本來就是自然的行為，因此它不是私心，它是公心。可是你非要憋着，假裝你是公心，你不去看，這就有了作偽的嫌疑，因此你這個方式就是私心。在這兒我們看到，父子之情這件事兒在當今社會里絕對是私事，可是在我們的思想史傳統裏，它可以是公。問題就在於你是不是尊奉了自然的法則，你的行為是不是遵從了自然性。這是中國公概念的第一個特點。由於它具有了強烈的倫理性，所以它可以打破所謂的公和私的空間分野，在私的領域裏可以有公，反過來，在公的領域裏也會有私。

**第二個特點是公和均平的關係。****這個特點在日本是不存在的。**均平的概念，在中國思想史的脈絡裏有一個逐步演化的過程。如果用一個最粗略的分析框架來説，一直到清末為止，思想史論述裏的均平都是不涉及所有人的。但即使是這樣，從莊子的時代開始一直延續到清朝中葉，它仍然有一個發展。我們看到莊子講“順物自然，而無容私焉，而天下治矣”的時候，其實這是一個帝王視角：帝王要想順利地治理天下，必須徹底貫徹大公，只有這樣做了，你才順應了自然之力——自然是最高的天理，它高於所有人為的政權、人為的行為。

到了朱子，他對均平的討論實際上也是出於幫助朝廷完成役法的初心，所以他並不是一般性地泛泛而論。他説：“貧富不均，最為役法大害”，要想有效貫徹役法的話，就不要搞貧富不均。除此，對貧富不均，朱子還有其他的定義：君臣父子各得其宜。就是講究身份、講究各守本分。可以説這樣一種均平觀，一直持續到清朝中葉。當然這是一個很粗略的劃分，而這樣相對的均平觀，是以等級性為前提的，它實際上跟民間的均平觀念是有本質差異的。

從陳勝吳廣起義開始，還有另外一條潛在的線索，試圖打破等級性，好漢出來殺富濟貧，讓人人都有飯吃。但總的來説，在中國儒學內部，公觀念的走向，一直到明清之際為止，基本上是偏向於王朝統治，它包含了對王朝統治弊端的批判、壓力，也包含了一些改革的策略。士大夫階層作為王朝統治的後備軍，也作為在野的富民士紳，是官民衝突的緩衝劑，同時也是維護王朝統治的意識形態生產者。**但是從明清之際開始，無論是李卓吾還是東林派，都開始強調生民的權利，**當然他們強調的權利不太一樣。李卓吾強調的是人人的權利、萬民的權利，真正是生民，而東林派強調的是富民的權利。但是不管怎麼樣，它不再把視角鎖定在王朝的層面上。所以我們看到思想史的觀念開始向生民社會偏移之後，從清朝開始，中國社會發生了一系列的變化。在政治領域之外，民間自己解決問題的空間擴大了。

日本文化中的“公”則很不一樣，可以作為中國的一種參照。日本的“公”這個概念是具有非常清楚的空間邊界的，一直到今天仍然如此。前面講的荻生徂徠對46個武士處置方式的基準就是一種空間定位。**丸山真男認為這種公私分離的空間切割，打斷了朱子學“修身齊家治國平天下”的連續性鏈條，把公、私分為兩個不同的領域，符合西方意義上的近代思維特徵；**這個説法很漂亮，不過也不是沒有質疑餘地的，對此我們先不討論。公概念在日本的空間性格，最典型的例子是，**明治時期大臣在天皇面前議政的時候可以談國家大事，回到自己的生活空間裏，他們不談國事，至少在表面上不可以談，因為國事在確定的空間裏才可以討論。這樣的習慣，其實今天在日本的民間仍然還是有的，**比如我住在京都的時候有一個很熟的賣咖啡豆的老闆，有一次我買咖啡豆時隨口説了一句閒話——這是我們中國人很習慣的一種交流的方式——我説：“你們文部省真的是很奇怪，有這樣那樣的問題。”這個老闆正色道：“那不是我們百姓能夠在這裏討論的事情。”他既不呼應也不反對，就説這件事情我們不能在我的咖啡店裏談。日常生活裏這樣的例子很多。這種空間的差異感覺體現了空間界限的絕對性，這個絕對性和福澤諭吉下面的這句話，是有直接關係的：雖然國法有不正不便，但是也不能以此為理由而破壞它。他的邏輯是如果你破壞它，國家就亂了，亂了以後要付的代價就太大了。所以到現在還有一個説法，日本無論出現什麼樣的事情，它都不會發生革命，那是因為在它的邏輯裏，可以有一次性的百姓反抗，但是絕對不會有革命，不會取代政權。像福澤諭吉這樣一個明治維新時期佔頭把交椅的啓蒙思想家，在這一點上也不例外。

我們再來看私的問題。在中國，私雖然沒有被完全否定，但基本上是一個負面概念。因為它的倫理性往往比它的正當性更強烈，所以它和公一樣，同樣在空間上不是絕對的。我們剛才看到程伊川評論的公，公可以在私生活裏邊體現。那麼在私的範疇裏邊，是不是也可能有類似的情況呢？我們看明末清初的黃宗羲，他最有名的一個説法是：“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”（《明夷待訪錄·原君》）在這裏，皇權可以受到指責，指責的理由是你雖然假公之名，但你那個是大私，只是因為你位高權重，我們受到你的制挾而已，但是實際上你沒有正當性。這裏面需要注意的是，黃宗羲接下來宣佈了“人各得其私”的正當性，而它的前提是“無君”。

黃宗羲的這個説法很有無政府主義的味道，而且套用西方的市民社會理論來看，好像也有個人權利的概念了。但事實並非如此。**在中國的前近代思想史裏，個人權利是沒有位置的，有正當性的私也是以生活共同體或者説以階層為單位，個人不能夠從這樣的一個共同體裏面析出，所以實際上這只是富民階層之私。**同時我們必須注意到，儒學傳統中天理、人慾的關係設定，在主張個人之私的時候也同樣不會拋開這個前提。皇帝的大私之所以被否定，就是因為它違背了天理。小民之私在與皇帝之私相對的意義上雖然有正當性，但也必須符合倫理要求，不是無限制的。為此，明清思想史裏，特別是到了清代中葉戴震那裏，正面提出了“私”和“己”的分離問題。也就是説，個人慾望之私被適當地剋制，“己”的欲求才能具有正當性。我們知道，“克己復禮為仁”這樣的倫理觀念是從先秦一路傳下來的，但是它裏面“己”和“禮”的含義，其實在後人述而不作的過程當中被不斷改變，置換為新的內容。**到了明代後期漸漸出現了比如説“人慾自然”這樣的詞。**自然的倫理性我們剛才講過了，符合自然的人慾與違背自然的人慾是有區別的。人慾和自然這一對概念的結合，是在呂坤的《呻吟語》裏邊出現的，人慾和自然結合之後，人慾就不那麼負面了，但是它仍然是私的範疇，而私的對立面是公。**明清之際，顧炎武有這樣的説法：“合天下之私，以成天下之公。”這是非常重要的視角。在這個説法裏，公不是一個單純的空間概念，也不是一個高位的權力概念，而是有了足夠的私，集合起來就是公。**到了清中葉的時候，戴震開始主張“一人之慾，天下人之所同欲也”，所以他説“克己復禮”時，要克的不是己，而是己裏面過度的私念，也就是己的私慾。可是己裏面包含的正當的慾望是不應該克的，而是要保護它。它的正當性在於“天下人之所同欲”。這裏我們又從一個不同的角度看到了程伊川評第五倫時的那個命題：公私是可以相互轉換的，關鍵在於是否符合天理自然。

與中國私觀念這樣的特徵相對，日本的私不具有倫理性，而且它的空間邊界也極為確定。有一些日本人和歐洲人望文生義地説，既然日本的私人領域是絕對不可侵犯的——確實是，我們中國人混熟了以後往往你我不分，而日本人私生活的邊界極其清楚，一直到今天也是這樣——那麼西方市民社會主張的個人權利在日本很容易發生；再加上戰後日本有了一個新憲法，直接就把日本私人的空間轉換成了個人權利的空間，好像這麼看問題很有道理；但其實這是非常大的誤解。因為日本的私只是個空間概念，而且是一個定位很低的空間概念。它不會被公直接合並，也不會轉化為公，它只是從屬於公。我們知道一個典型的特徵就是日本的第一人稱“我”，它的漢字是寫成私的。當日本人説“私”的時候，它指的其實就是個人所佔據的那一點空間，而這樣的空間絕對服從於公，因此它不具有市民社會與權力政治相抗衡的張力關係，而只是一個服從的關係。與此相對，我們來看中國的私，即使是強調了萬民之私可以成天下之公，它也並不是以個人為單位、歐洲市民社會意義上的、個人享有權利的個人之私，只不過它的邊界不斷地改變，它的功能在於使皇權的大私得到節制，在於張揚生民私利的正當性。而張揚正當性後邊的邏輯是，只有小民的私得到了滿足，這個王朝才能太平。

我們來看呂坤下面的這段話：“世間萬物皆有欲，其欲亦是天理人情。天下萬世公共之心，每憐萬物有多少不得其欲處，有餘者盈溢於所欲之外而死，不是者奔走於所欲之內而死，二者均，俱生之道也。常思天地生許多人物，自足以養之，然而不得其欲者，正緣不均之故耳。”（《呻吟語》卷五）

呂坤的這一段話，把我們剛才討論的幾方面內容都包含進去了。呂坤強調的是，慾望這個東西是符合天理人情的，而天理人情反對貧富兩極分化，所以貧富兩極分化傷了生之道，因此依靠均平，可以讓天地得到最好的濡養。這是呂坤關於私的主張，實際上我覺得它暗示了兩種社會主義的一個接觸點。

我們還可以從中日民間社會對“相互扶助”的不同感覺去認識公與私。廣為人知的京劇《鎖麟囊》，講的是積德行善、善有善報的故事，但是如果和民間生活的基本機制結合起來討論，我們會發現這裏面其實暗含了中國特有的民間生活的經濟理性。中國的老百姓在本能上都知道富不過三代，再有萬貫家財，將來總是會遇到各種意外而敗落。在這種情況下，只是積累個人財富沒有意義，要積累人際關係裏邊相互扶助的基礎，那才是將來救急的有效手段。為什麼一個宗族的人會資助族內最窮的、但是看上去最有希望讀書升官發財的孩子？這個習慣的背後有一人得道、雞犬升天的期待。所以雖然不是直系，但是族人也會資助，甚至在必要的情況下，外人外姓也可以資助。這並不僅僅是單純的善舉，因為當它變成一種社會機制，甚至變成一種推動社會運作的結構形態的時候，它其實是一種富有經濟理性的、對不確定未來的投資行為。

最典型的例子可以看清代的善堂善會，日本有位學者叫夫馬進，專門研究中國清代村落善堂善會的各種善舉，從修橋鋪路到抵禦各種自然災害到組織團練保衞村莊，整理了大量的史料。在清代，善堂善會以村落和家族為單位，它形成了非常成熟的自助和自救的機制。這裏邊當然也留下了後來的一個隱患，就是團練變成了後來的軍閥，軍閥使民國時期的百姓苦不堪言。但是不能因此反推説在清代那種村落自治機制裏邊，團練是應該滅掉的。中國會出現這樣的社會結構形態，是因為王朝並不能夠真正保護民眾，所以生民只能靠自救來建立基本的社會生活。同時他們並不拒絕跟王朝共謀，或者説他們並不拒絕反過來利用王朝的權力，這是必須關注的重要一點。清代王朝允許各種鄉村經濟自治，但是它並不允許在政治上的結社結盟，為了共同體的有效運作，鄉村最後演變出很複雜的官民共處機制。這種機制有的時候和王朝的行政系統是對抗的，有的時候是平行、井水不犯河水的，有的時候又是共謀的，就看它是否需要。

日本的情況則不同。前一陣跟幾個日本學者連線討論的時候，我談到了中國社會的相互扶助，有一位比我年長的老先生説，相互扶助這個詞，我們已經幾十年沒有用過了，日本社會只是在戰爭時期用過這個詞。現在我們所有的事情全部依賴國家，依賴社會相關行業，比如説保險公司。這番話讓我聯想到突發狀態中中日社會的差別。最典型的例子是地震。關西大地震，大阪和神户兩個大城市在震中地帶，一下子摧毀了很多人的生活，但是日本政府花了3天時間討論要不要出動自衞隊，結果72小時黃金救援時間就被這麼蹉跎了，民間也沒有動作。中國的汶川大地震，政府行動很快，民間行動也很快，我也是那個時候才知道有72小時黃金救援時間。關西大地震其實民間也有善舉，不過是過了一段時間才開始有捐款。在日本人的感覺裏，災難還得靠保險公司，沒有保險的人，後來有不少自殺了。

也就是説，日本的相互扶助不是社會機制，它純粹是一種個人的善舉，依靠的是個人的倫理感覺。但是在中國，相互扶助不僅是善舉，它首先是社會機制的重要部分，支撐着百姓的生存方式。特別是到了危機時刻，這個機制會最清晰地呈現出來。一直到今天它潛在地還有生命力，那是與我們的傳統、我們的歷史直接相關的。

**▍**生民社會主義在今天的意義

我做一個粗略的歸納：我們看到了民間以相互扶助為基本機制，以均平為理念的生民社會主義，它以辛亥革命為頂點走向了結構性的瓦解，這一點有大量的歷史經驗可以證明，我就不展開了。辛亥革命之後，中國社會面對的最大問題，就是為了自保而組織的團練變成了瓜分領地的軍閥，這導致了辛亥革命之後中國社會的混亂和消耗，而且導致了外敵入侵時無法有效抗衡。

在這個過程當中，在結構上，原來以善堂善會這一類的結社為基礎的民間組織結構，其實在很大程度上被瓦解了。以宗族和結社為基本形態的民間自發性組織，跟現代國民國家的組織原理並不一致。在民國時期，由於長期的戰亂，國家權力並不穩固，老百姓仍然需要依靠自己的力量活下去。晏陽初、梁漱溟的鄉建實驗也正是在這樣的階段開始推進，我把它定位為生民社會主義的重建。關於這個重建，温鐵軍、潘家恩團隊做了相當細緻的資料整理，而且有了相當深入的思考。我覺得在大的脈絡裏，這個重建接續了由於戰爭而遭到破壞的生民社會主義的結構，但並不是直接的接續，而是一個斷裂性的接續。因為五四運動之後，宗族被知識分子視為封建落後勢力——確實宗族也有它黑暗的一面——而重建生民自救，必須找到足以取代宗族的力量，來促進“生民社會主義”的轉型，但這是一個極大的難題。其實今天活躍在鄉村的各種民間鄉建團體，仍然以某種方式傳承了這個脈絡，而且也仍然不能不面對同樣的難題。

**在內外戰爭結束之後，我們真正建立了現代主權國家，開始了自上而下的社會主義革命，這個過程我稱它是國家主導型的社會主義。可以説，這是中國歷史上首次進行的、國家行政管理機能不斷向基層滲透的嘗試。**這個滲透並不容易，到今天也未必完全到位，而且損耗很大。**國家主導型社會主義有生民社會主義完全無法承擔的特殊功能。**一個就是在水災、地震等突發性災難中，依靠國家能力才可能完成緊急動員。跟資本主義國家比起來，國家主導型社會主義救災的功能更強大。**另外一個是大規模的基礎建設。**温鐵軍早年有個研究，説包產到户之後，頭兩年大豐收，但是過幾年就不行了，因為需要跨越村鎮、跨越地區的農田水利基本建設沒人幹了，於是農業開始減產。早年國家力量做農田水利基礎建設，現在搞基礎設施建設，沒有自上而下的國家主導型社會主義機制是做不了的。我們老百姓受惠於這樣的基建，修橋鋪路造福於每個人。

但是這也遇到了相應的問題：這樣由國家行政主導的自上而下的機制，如何與百姓的“萬人之私”對接？換一個傳統的説法，就是它如何順應天理自然？前文引用的《呻吟語》中的那段話，其實就是我們今天仍然面對的國家權力機制“一刀切”與民間萬物得其所欲之間的衝突。梁漱溟先生曾經提醒過，外來力量解決鄉村問題，不能“鐵鈎穿豆腐”，用鐵鈎是提不起來豆腐的。這個豆腐並不是農民，而是千百年來中國生民在王朝治理的空隙之處形成的相互扶助的機制，它服從於天理自然，很難被國家邏輯回收。即使村落共同體被破壞了，鄉村進入了現代國家體系，這個機制仍然要求着“合天下之私，以成天下之公”，也就是呂坤所説的“天理人情”。而現代國家管理機制的核心課題，則是鐵鈎如何變成托盤。

李卓吾當年提出過跟呂坤相通的難題。他説：“夫天下之大也，萬民之眾也，物之不齊，又物之情也。……彼政教之所以不能使民格心歸化者，正以條約之密，無非使其就吾之條理，而約之於中，齊其不齊，而使之無太過不及之病也。……世儒既不知禮為人心之所同然，本是一個千變萬化活潑潑之理，而執之以為一定不可易之物，故又不知齊為何等，而故欲強而齊之，是以雖有德之主，亦不免於政刑之用也。”（《道古錄·捲上·第十五章》）

這是一個非常完整的論述，是資本主義可以逃避、但是社會主義必須迎上去的難題：如何以一個千變萬化的活潑潑之理，統領這個物之不齊的生民社會？李卓吾的結論是，如果能夠照顧到物之不齊這樣一種特性，讓百姓各得其所，那就不需要使用刑罰和行政權力。但是他自己在雲南任姚安知府時實驗了也沒成功，可見這不是靠理念就能完成的事業。

李卓吾這段話裏，並不止於抨擊執政者，還提到了“世儒”，也就是知識分子。他認為把千變萬化活潑潑之理固化為不可易之物、把不齊之物硬性塞進條約，這是世儒之過。這是個耐人深思的批判，我們無法置身其外。中國曆代知識分子都以介入政治甚至直接從政為人生目標，所以留下來的論述主要是王朝視角的。這個傳統一直到今天都還很強大，今天的知識分子也多以國家視角説事。雖然國家視角很重要，但假如生民的訴求在知識分子這裏被簡化為國家邏輯，那麼，兩種社會主義構成的張力場將無從呈現，它們之間的契合點也無法發現，民眾的創造力甚至會被視為發展現代化的障礙。

好在並非所有的知識分子都是如此。幾年前在幾位深入鄉村重建的藝術家和學者的引領下，我曾經造訪過順德的村鎮，結識了當地企業家投資興辦的民間基金會的成員，對他們在地方政府與村民之間細緻而艱難的協調工作印象深刻。在宗族機制已經瓦解、農民大量進城的流動狀況中，減少政策錯位造成的消耗，促成村民意志與政府行為之間的磨合，需要這樣的中間力量。這些志願者與當地的基金會擁有西方理論很難充分解釋的社會動能，不能望文生義地用“NGO”的模式去套用和理解。從這樣的實踐當中可以提煉出什麼樣的思想成果，直接關乎“何為中國式社會主義”的闡釋。感謝在這條探索之路上摸索的先行者，正是他們艱難的實踐，啓迪我思考兩種社會主義在中國的張力，思考它們發生契合的可能性及其形態。我相信，這不僅僅是實踐課題，也是一個理論命題。