吳曉黎：想搞“印度教國家”的印度教民族主義者，原來怕這個…

【文/ 吳曉黎】

從西歐歷史上產生的、由具有凝聚力的文化共同體——“民族”（nation）擁有政治主權的現代民族主義原則，在19-20世紀擴展到了全世界，也使民族國家/國民國家（nation-state）成為國際體系的構成範型。而國民政治共同體/國族這個集體主體在歷史上的構成原則，不僅在不同國家不盡相同，在同一個國家，也可能存在不同的想象和構建。

這個“我們是誰”的問題，亦即國族身份問題，關聯着“我們想要一個什麼樣的國家”。印度，就正在經歷國族身份重構和國家特性的變化。本文試圖以印度正在進行的反改宗（改變宗教信仰）政治為中心，來具體探析這種變化的方向、路徑和可能的制約。

一、印度的時代之變與本文的問題

印度政治格局在最近三十年經歷了時代之變：印度人民黨（Bharatiya Janata Party）（以下簡稱印人黨）從邊緣到中心，取代了印度反殖民民族主義運動的領導者和印度共和國的創立者印度國民大會黨（Indian National Congress）（以下簡稱國大黨）的主導地位——在最近兩次大選（2014年和2019年）中，印人黨都成為人民院（即印度國會下院）的單一多數大黨。

執政黨的更替，背後是印度國族建構的兩種意識形態的此消彼長——國大黨代表的世俗（Secular）民族主義和印人黨的印度教民族主義（Hindu nationalism）。這兩種民族主義都形成於印度反殖民的獨立運動之中，都建立在印度的地域整體性——亦即從印度河到大海之間作為歷史地理範疇的印度——之上，兩者的核心差別，是對於宗教身份與國族身份關係的定位。

在印度獨立運動的歷史中，宗教在民族主義話語和國族身份建構及其爭論、衝突中都佔據着中心位置。世俗民族主義不把印度國族身份與特定宗教身份關聯，國族包容了各宗教社羣，而印度教民族主義強調印度教是印度國族認同和國族凝聚力的源泉。世俗民族主義在印度建國後轉化為以“世俗主義”（Secularism）為號召的官方教義，其政策的重心，是在將宗教身份去政治化的同時，讓宗教少數社羣擁有宗教、文化的安全感，防止宗教社羣之間的衝突。

但在20世紀80年代，國大黨中央政府在處理政治與宗教關係時的失敗，引發了印度國內對官方世俗主義的批評潮。而當代的印度教民族主義，視穆斯林、基督徒這樣的宗教少數社羣為國族的內部他者和需改造的對象。作為一種右翼宗教民族主義，它在印度的政治和文化中一直處於比較邊緣的位置，直到80年代後期這一派政治力量才通過宗教議題發起大規模社會運動而走向了主流政治舞台。

印度教民族主義者遊行（圖片來源：網絡）

在印度教民族主義以社會運動的形式崛起之後，印度國內外學界投入了相當多的關注。從意識形態到組織——作為中樞的國民志願服務團（Bharatiya Swayamsevak Sangh，成立於1925年）及其一系列附屬組織，包括印人黨，總稱“團家族”（Sangh Parivar）——從具體社會運動到執政取向，相關領域都出現了代表性的研究。

與此同時，一方面，印度教民族主義在印度各領域的展開是一個進行中的事件，是一個演化之物; 另一方面，印度國家和社會正在被它重新塑造——這都值得我們付出持續的關注，筆者試圖從具體議題切入。

印度教民族主義的核心目標、願景，被表述為“Hindu Rashtra”——這是當代印度教民族主義理論的奠基人 V.D.薩瓦卡爾（Vinayak Damodar Savarkar，1883—1966），最初在他的《印度教徒特性:誰是印度教徒》（Hindutva：Who Is a Hindu）（初版於1923年）一書中提出來的。“Rashtra”一詞源於梵語，在梵語和薩瓦卡爾的母語馬拉提語（Marathi）中，包含了國家的政治維度（state）、故土/國土（country）和人民（people）三層含義。所以Hindu Rashtra，根據語境，在指人的時候，是作為文化-政治共同體的“印度教徒民族”，當説到印度作為Hindu Rashtra時，它又是“印度教（徒）國家”：核心問題就在於誰是這裏的“印度教徒”。

當代印度教民族主義理論的奠基人：薩瓦卡爾（圖片來源：Cultrual India）

薩瓦卡爾賦予了“印度教徒”一個全新的定義，認為他們的本質特徵，是把印度河到大海之間的土地既作為父母祖輩之地，又作為他們的宗教發源聖地的人。這一定義擴大了通常意義上承襲吠陀-法論-往世書傳統的印度教徒的範圍，他們被視為正統派，而耆那教徒、佛教徒、錫克教徒、林伽派、雅利安社等作為非正統派也被納入印度教徒的範圍，他們共同構成了一個同質、有機的“民族”（Rashtra）——由地域、血統和宗教三個核心元素界定的民族。

所以，書名的“Hindutva”——“印度教徒特性”，實際上論述的是“印度教徒民族特性”。而穆斯林和基督徒雖然符合前兩個標準（因為他們的父祖絕大多數是從印度教改宗過去的），但作為發源地在印度之外的宗教的信徒，他們的聖地不在印度，而他們“對聖地的愛與效忠必然是超過對祖地的”，只有把印度既當祖地又當聖地的印度教徒，才會對印度有全心全意的愛與忠誠。

在薩瓦卡爾看來，作為印度本土宗教信徒的擴展版“印度教徒”是天然會效忠印度國家的愛國者，而穆斯林和基督徒對國家的忠誠則是次一級的，他們要把印度也當作宗教聖地來愛，才能回到印度教徒民族的陣營。

薩瓦卡爾的理論在獨立的印度共和國的深遠影響，是將印度公民按宗教區分了等級：（狹義的）印度教徒是第一公民，耆那教徒、佛教徒、錫克教徒是民族統一戰線的組成部分，而穆斯林和基督徒則是忠誠有待認證的、民族與國家的內部異己。這一理論的核心理念，“印度教徒民族/國家”，是從世俗民族主義的印度是“印度人”（Indians）的國家，向印度是“印度教徒”（Hindus）的國家的重大轉變。

不過，一方面，印度教民族主義語境中的“印度教徒”定義，自薩瓦卡爾以來不是沒有變化; 另一方面，“印度教國家”到底意味着什麼，薩瓦卡爾及後繼的理論家並沒有明確回答——它的具體內涵和衍生意義，要看現實中印度教民族主義議程如何展開。

印度教民族主義的議程展開，一方面是推廣思想觀念和行為方式，一方面是通過掌握政權改變制度，後者在2014年莫迪政府上台後獲得了更便利的條件——推廣禁屠牛法、反改宗法，廢除克什米爾特殊地位，修改公民身份法，都屬於此列。其中，禁屠牛和反改宗法的推廣、升級的影響都深入社會肌理。前一個議題筆者之前有專文分析，本文把目光轉向反改宗議題，梳理圍繞改宗的爭議、立法和運動的前因後果，由此進一步探問“印度教國家”的意涵。

二、反改宗法的緣起：宗教與政治關切

在印度，個人或羣體宗教信仰的變化在歷史上一直在發生，但這成為一個被社會精英和政治權力關注的問題，源自英國殖民的19世紀。

它的背景是19世紀中後期開始的人口普查中，宗教成為首要的人口分類範疇並與人口數字相聯繫，形成了多數社羣（majority）、少數社羣（minority）這一對在印度日後政治發展中極為重要的概念。印度教徒屬於多數社羣，穆斯林則是最大的宗教少數社羣。當英國統治者在20世紀逐漸允許印度人蔘與政治治理結構，將印度本土議員引入省級立法機構的時候，政治代表席位的數量也是根據宗教社羣人口來分配的。因此，各宗教社羣的人口數就具有了政治意義。

改宗成為問題的另一個背景，是19世紀基督教傳教活動在印度的興盛和羣體改宗。基督教在印度的傳播非常早，南印度的喀拉拉就留下了號稱傳自耶穌十二使徒之一托馬斯的古老基督教社羣。16世紀之後，西歐到印度航線的開闢，帶來了各種天主教修會的傳教士，英國清教團體的海外傳教活動則興起於大英帝國日益擴張的18世紀90年代。最初改信基督教的多是上層種姓印度教徒，但從18世紀開始，在南印，許多下層種姓和村落羣體集體改宗基督教，這一現象在19世紀30年代之後傳到北印的各個英印省份以及一部分土邦。

根據印度基督教教堂編年史記載：托馬斯在公元5世紀受到了天主教的宗教迫害，陰差陽錯地到達印度並開始傳教。圖為托馬斯像（圖片來源：網絡）

印度的英國殖民當局雖然秉持宗教中立政策而不直接支持傳教士的事業——最初是為了貿易，後來為了英國統治——但在給印度社會帶來以基督教文明為底色的教育和改革（尤其是針對印度教宗教習俗的批評和改革）這個使命上，殖民官員和傳教士是有共識的。基督教傳教士最主要的活動形式是開辦學校和醫院，與殖民政府開辦的公立學校主要吸引上層種姓學生不同，傳教士的學校向印度社會被排斥的羣體——賤民和部落民開放。

從印度教世界的下層種姓、賤民的角度看，集體改宗長久以來是脱離種姓壓迫或污名的一種方式。伊斯蘭教和基督教是常見的選擇，但不止於這兩者，例如19世紀末阿約提·塔斯（Ayothee Thass）在泰米爾納德邦領導的改宗佛教運動，20世紀20年代旁遮普地區的賤民試圖創造獨立於印度教徒、錫克教徒和穆斯林的身份的阿迪達磨（Ad-Dharm）運動。作為對印度教的社會文化抗議和解放運動的改宗，最著名的，當然是印度的第一位賤民領袖安倍德卡爾（Bhim Rao Ambedkar，1891—1956）在1956年帶領數十萬賤民改宗佛教的事件。佛家屬於印度本土宗教和文化傳統的一部分，改宗佛教受到的壓力相對較小。

印度政治領袖安倍德卡爾，在其任印度政府法律部長期間，宣佈歧視賤民為非法（圖片來源：網絡）

19世紀後半葉到20世紀前期，印度教下層種姓、賤民改宗基督教的問題，越來越引起一些印度教上層種姓的關切，被視為一種威脅：是對印度教宗教-文化實踐的威脅，也是對印度教徒作為多數社羣在人口數量上的威脅。也是在這樣的語境下，印度教的政治精英——他們絕大多數屬於上層種姓——要把內在於印度教社會、但宗教身份模糊、歷史上不被接納在“印度教徒”範疇內的賤民納入印度教範圍。而保持自然信仰的部落民，一向是被印度教精英視為印度教社羣的後院的。

20世紀三四十年代，印度有十多個土邦通過了限制改宗的法案，印度教的王室家庭推出這些法案的目的，是“面對英國基督教傳教士，保護印度教宗教身份”。我們可以看看更具體的情形。

殖民時代第一部限制改宗的法案，是北印度的萊噶爾（Raigarh）土邦1936年通過的《1936 年萊噶爾改宗法案》（1936 Raigarh Conversion Act），法案要求一個人改宗前，向指定官員提交申請。這裏的關鍵問題涉及部落土地問題和傳教士在其中扮演的角色。

簡單地説，該土邦所在的喬塔那噶普爾（Chotanagapur）高原是一個部落集中地區，部落民所租種的原屬王公的土地，在殖民的東印度公司的土地改革法之後，落到外來的印度教上層種姓地主手上，他們驅逐佃户，出賣土地，使佃户權利受到嚴重的侵害。而在該地區活動的傳教士，幫部落民在法庭上針對印度教地主打土地權利官司，許多部落羣體也因此從部落信仰改宗基督教。

不僅是在土地官司上提供法律援助，傳教士還幫助部落建立各種自助組織，這成為喬塔那噶普爾地區部落尋求自治權的政治運動的組織根源——單獨的賈坎德邦（Jharkhand）最終於2000年成立。萊噶爾土邦通過限制改宗的法律的原因，是土邦統治者對公共秩序（印度教地主與傳教士和部落民的衝突）和殖民外來影響的擔憂。在此，限制改宗的原因是宗教的，更是政治的。

在1946—1949年的印度制憲會議上，有關宗教議題的一個爭論點就是改宗問題。一些印度教徒代表希望將禁止未成年人改宗寫入憲法，但由於基督教代表的激烈反對而沒有成功。關於宗教自由，憲法僅從正面界定為“自由地宣稱信仰、實踐和宣傳宗教的權利”（《基本權利篇·宗教自由權》第25條），但要服從“公共秩序、道德和健康”要求和其他的基本權利條款（第25條第1款）。

印度獨立之後，為限制改宗的立法提供了理據的，是《基督教傳教活動調查委員會1956年報告》（Christianity Missionary Activities Inquiry Report 1956）（簡稱《尼約基報告》（Niyogi Report）。

1954年，中央邦的國大黨政府任命了以退休法官尼約基博士（Dr.M.B.Niyogi）為主席的一個調查團，調查包括萊噶爾（萊噶爾土邦在印度獨立後成為中央邦的一個縣，2000 年成為賈坎德邦的一部分）在內的14個縣的基督教傳教活動和下層種姓、部落民的改宗問題。

1956年，中央邦政府出版了調查團提交的報告。報告的結論中很關鍵的一條，是改宗多半不是因為“信念”（convicts）而是各種形式的“誘惑”（inducements），例如免費的書本、教育、出借金錢等。涉及“強迫”（coersion）的案例，一般是基督徒父母希望家庭其他成員或通婚的女孩一起改宗。

報告不僅認為改宗會影響非基督教社會的團結，而且上升到國家安全關切：阿迪瓦西（Adivasi，意為原住民，又稱部落民）羣體改宗會創造基督教地帶，威脅國家安全。由於中部印度存在相當多的部落聚居區，調查者擔憂，他們的集體改宗會創造單獨的基督教佔主體的邦，或者像巴基斯坦一樣從印度分離出去。

報告的建議之一，“禁止任何有意識地改變他人的宗教良心或信仰、同意勸導改宗方的觀念或信條的行為”，實際上是要完全禁止勸人改宗行為。《尼約基報告》對改宗的敵意，無疑是被政治關切所主導。後話是，中部印度的部落地區確實建立了單獨的賈坎德邦（而且還是在印人黨執掌中央時的主動決策），但是宗教人口結構並沒有大的改變，印度教徒仍是多數社羣。宗教人口結構在20世紀發生了大的轉變，多數人改宗基督教的是印度東北部山地部落地區，那裏本來也不屬於印度教影響範圍。

而關於東北部族羣改宗基督教的研究中一個非常重要的發現，是他們接觸到傳教士改宗勸導的程度與他們實際的改宗率之間，沒有正相關關係——這揭示了印度反改宗話語中的一個根本缺陷：把改變宗教信仰的人當作被動的、缺乏主體性的被改宗者。

印度原住民阿迪瓦西（圖片來源：adivasiculture）

印度國會曾經試圖引入幾個限制改宗的議案：1954年的《印度改宗（規範與登記）議案》，1960年的《落後社羣（宗教保護）議案》（該議案明確提出限制印度教徒改信非印度宗教，包括伊斯蘭教、基督教、猶太教和祆教），1979 年的《宗教自由議案》。這些議案都因未能在國會獲得多數支持而流產。也就是説，國大黨的多數議員秉持世俗主義，不把改宗少數派宗教視為威脅和應禁止之事。

但在尼赫魯去世之後、英迪拉·甘地全面掌控國大黨之前的領導權空檔期，奧里薩邦和中央邦的國大黨政府分別於1967年、1968年通過了限制改宗的《宗教自由法》（Freedom of Religion Act）。它們成為日後其他邦類似法案的參照。

迄今為止，通過了限制改宗法案的邦有奧里薩邦、中央邦、恰蒂斯加爾邦、古吉拉特邦、喜馬偕爾邦、賈坎德邦、北阿坎德邦、北方邦等，而卡納塔卡邦和哈里亞納邦分別在2021年12月和2022年3月通過了相關議案。除了奧里薩邦（1967年）和中央邦（1968年），其他法案都是在2000年之後通過的——這其中除了喜馬偕爾邦，其餘的都是在印人黨主導之下通過的。

三、《宗教自由法》：條文與內在精神

印度獨立後奧里薩邦第一個通過的《宗教自由法》，禁止用“強力（force）、引誘（inducement）或任何欺騙方式（fraudulent means）”使人改宗——這是法案的核心，後面所有《宗教自由法》都有相似的條款。強制改宗會被處以最高一年刑期，或/和最高5000盧比的罰款，如果強制改宗的對象是未成年人（18歲以下）、女性或表列種姓、表列部落，刑罰翻倍。所以，《宗教自由法》中的“宗教自由”與一般理解的正面的宗教自由不同，是一種防禦性的自由。

不出意外，奧里薩邦和中央邦的《宗教自由法》都受到了司法挑戰，被認為違反了憲法所保障的作為基本權利的宗教自由權。奧里薩高等法院判定該邦的法案超越了憲法權限，但中央邦高等法庭支持了自己邦的法案。接下來，最高法庭在1977年的相關判決中，支持了兩個法案，認為基於“公共秩序”考慮而限制宗教自由沒有違背憲法關於宗教自由的條款。

最高法庭更進一步地將憲法關於宗教自由的條款中“宣傳”（propagate）宗教的權利，解釋為一個人“傳播”（transmit）自己的宗教的權利，而區別於有意將另一個人改宗（convert）到自己所信仰的宗教的權利。法庭認為用不當方法讓人改宗侵犯了作為宗教自由的一部分的“良心的自由”。

在制憲會議關於宗教自由條款的討論中，“宣傳宗教的權利”具體意味着什麼，是否包含“勸人改宗的權利”，基督徒代表和一些印度教徒代表的理解是有分歧的，但分歧並沒有得到澄清。將“宣傳”宗教解釋為“傳播”（這意味着一個長期的文化涵化過程）而非勸導改宗（這是基督教的一部分）——遵循的是印度本土宗教文化傳統。

就此而言，處於爭論中心的是兩種宗教傳統的差異，問題似乎回到了比較宗教領域。如前所述，改宗爭議是在具體的歷史和政治語境中浮現出來的。拋開關於“宗教自由”的概念爭論，當代印度的《宗教自由法》的問題之一，在於它很容易被濫用。

印度各邦的限制改宗法，共通內容是禁止非自願的改宗，非自願具體表現為改宗過程涉及如下手段：“強力”（force），“引誘”（allurement，inducement）和“欺騙”（fraud）。問題在於，“自願”或“非自願”，説的是改宗的動機，也就是説，改宗案件的核心在於改宗者的動機，而如何判斷動機？法案的解決是列舉出不當手段。

然而，這些對不當手段的界定是模糊而寬泛的。以奧里薩邦的法案為例，“強力”包括“強力的展示或任何傷害威脅，包括神的不悦或社會除籍的威脅”，“欺騙”包含“歪曲或任何欺騙性設計”，“引誘”包括“提供任何禮物或帶來滿足，以現金或實物方式，還包括給予任何福利，金錢的或非金錢的”。

實際上，提供教育、醫療援助和慈善活動，是包括印度教背景在內的許多宗教機構的常規行為。正因為合法與非法的界限模糊，難以確定，一旦社會環境對宗教少數變得敵意，限制改宗法很容易被濫用。

在現實案例中，即便改宗者自我陳述是出於自願，也往往不被法庭採信，尤其是涉及羣體改宗，且被改宗者是達利特（即表列種姓）、部落民（即表列部落）或女性的時候。實際上，根據這些法律，如果改宗者是女性、未成年人、表列種姓和表列部落，改宗他們的人會面臨更嚴厲的刑罰。這裏的預設是女性、表列種姓和表列部落就像未成年人，不是完全的主體，是需要保護的、容易受到操縱的弱勢羣體，他們無法做出自主的決斷。法庭不採信他們的陳述，也出於同一預設。這是《宗教自由法》第二個為人詬病的問題。

印度種姓制度（圖片來源：網絡）

《宗教自由法》的第三個大問題，是不平等地對待多數派宗教和少數派宗教。限制改宗的宗教自由法案通常將改宗定義為“拋棄一個宗教，採納另一個宗教”，看起來是不偏向某一宗教的。在拉賈斯坦邦的議案（尚未走完法律程序而正式生效）和恰蒂斯加爾邦的修正法案（尚未走完法律程序而正式生效）中，界定改宗時都排除了將一個人重新改回父輩的宗教信仰的情形納入法律限制範圍。但即使其他邦的法案沒有明確排除，也沒有影響到印度教民族主義組織發起的再改宗運動——將基督徒和穆斯林改宗回印度教，名為“回家”（ghar wapsi）運動。將其他信仰的人改宗到印度教，被默認不在限制改宗法的覆蓋範圍內。

這些實踐中的問題，揭示了《宗教自由法》的內在精神，是反對多數派宗教（以及部落宗教）信徒改宗到少數派宗教，更具體地説，首要針對者是基督教，其次是伊斯蘭教。正因此，從條文上看是禁止以不當手段改宗的《宗教自由法》，在印度媒體和大眾口中，被稱為“反改宗法”。

四、反改宗政治的加速推進：“回家”運動與“反‘愛情聖戰’”法

在2000年之前的各邦反改宗法，奧里薩邦和中央邦的法律，就像反改宗者在20世紀80年代抱怨的，其實也是“一紙空文”，因為“會關注和（向警察）報告這樣的案例的人不在傳教地區”。但是，21世紀之後，不僅新頒佈的法令或修訂變得更加嚴苛——例如事後報告變成事前報告，刑罰升級——而且許多邦出現了法令下的逮捕案例，甚至判刑。這跟印度教民族主義者為了對沖改宗而發起的再改宗運動在基層的開展不無關係。

印度教傳統中沒有基督教式的傳教和改宗的概念，一個人是否是印度教徒是由出生和種姓社會結構決定的。自19世紀末，印度教的激進改革主義組織雅利安社，為了應對基督教傳教士的改宗活動，將原用於使被污染的高種姓迴歸種姓社會的“淨化”（shuddhi）儀式，挪用到基督徒和穆斯林身上，後者通過這樣的淨化儀式能夠迴歸印度教徒身份。

雅利安社的淨化運動最成功的時期，是在印度教徒為了與穆斯林競爭政治影響力而盡力擴張社羣人口的20世紀20年代，在那些只是部分伊斯蘭化、仍然保持着某些舊有的印度教習俗和信仰的穆斯林中取得的。淨化儀式之外，淨化運動要求這些羣體放棄伊斯蘭教習俗，例如土葬、割禮、朝覲聖人墓等。雅利安社的重要策略是訴諸這些羣體的種姓情感：這些迴歸的羣體被允諾了他們傳説中作為剎帝利後代的拉其普特種姓身份的種姓特權，儘管雅利安社的改革理念是反對基於出生的種姓制度的。

伊斯蘭土葬（圖片來源：視覺中國）

印度獨立之後，直接繼承雅利安社事業的是國民志願服務團的附屬組織世界印度教大會（Vishva Hindu Parishad）。1964年成立的世界印度教大會，宗旨就在於維護印度教的倫理、宗教文化實踐以及遏制基督教和伊斯蘭教在印度的增長。世界印度教大會在20世紀70年代，主要也是着力於將橫跨印度教和伊斯蘭教邊界的種姓如拉其普特種姓的穆斯林社羣改宗回印度教。

1981年，南印的泰米爾納德邦約有四千達利特分批次集體改宗伊斯蘭教，以逃避土地所有者種姓的壓迫。他們的集體改宗在一些印度教徒中引發了脆弱感和國際伊斯蘭勢力要將印度達利特改宗、將印度教穆斯林人口翻倍等誇張的陰謀論。作為對此次事件的回應，世界印度教大會加強了印度教的再改宗活動。這一活動簡化了儀式，不再使用“淨化”之名，而稱為“改變達磨（Dharma，道德法）”“傳播達磨”等，其中最為流行的是“回家”（ghar wapsi）。世界印度教大會宣稱自己在1981—1982年間，就將8279個基督徒和13921個穆斯林改宗回了印度教。

20世紀90年代以來，印人黨的崛起，給反改宗和“回家”運動增加了政治後盾。“回家”運動長久以來的重點針對對象，一是部落民，二是處於社會經濟下層的基督徒或穆斯林。對於這兩個羣體，提供或允諾福利是“回家”運動的重要內容。自20世紀80年代中期以後，世界印度教大會也效仿基督教傳教機構，開展教育、醫療和服務項目。而孤立、威脅則是運動的另一面，尤其是世界印度教大會的青年組織猴王軍（Bajrong Dal，1985年為了支持“羅摩誕生地”運動而成立），一直富有煽動性和攻擊性。猴王軍充當社會文化警察，監督和警惕任何改宗的苗頭。在古吉拉特邦、中央邦和奧里薩邦，“回家”運動伴隨着對基督教教堂、傳教士和修女的暴力攻擊。

2007—2008年在奧里薩的坎達馬爾（Kandhamal）縣，印度教化的部落社羣對達利特基督徒的暴力攻擊事件，是其中一個有代表性的案例。

世界印度教大會和猴王軍直接參與和組織了暴力事件。世界印度教大會自20世紀60年代就在這個部落集中的地區活動，着力於使部落印度教化，而被它作為對立面的，是當地作為少數社羣的達利特基督徒。長期的仇恨宣傳造成了兩個社羣的關係極化和暴力衝突，最終發展成大規模騷亂。

案例統計和經驗研究也表明，在那些有反改宗法的邦，更可能出現對基督徒的暴力迫害。2020年10月，國民志願服務團和世界印度教大會共同決定，將在全國範圍內的部落地區，挨家挨户開展印度教的宣傳活動，以遏制部落民的改宗，並將他們的改宗稱之為暴力。他們還宣稱正在跟很多邦政府溝通，希望更多的邦通過反改宗的法律。

2020年11月，印度人口最多（2.2億）的北方邦頒佈了迄今為止最受爭議的反改宗法，沒有婉稱《宗教自由法》，而是直白地稱為《禁止非法改宗法令》（Prohibition of Unlawful Conversion of Religion Ordiance）。該法令在2021年2月25日被邦議會通過的《禁止非法改宗議案》（Prohibition of Unlawful Conversion of Religion Bill）取代。除了跟其他反改宗法一樣禁止以強制和欺騙方式的改宗之外，還特別禁止“通過婚姻改宗”，如果改宗僅為了結婚，婚姻將被宣告無效。在婚後希望改宗的人需要向縣行政長官提出申請。這一法令因而被媒體稱為“反‘愛情聖戰’法”。

何謂“愛情聖戰”（love-jihad）？這是2009年以來一些印度教右翼分子利用社交媒體傳播到全印度的謠言——説在國際伊斯蘭恐怖主義組織和伊斯蘭國家的資助下，印度穆斯林社羣訓練年輕男子引誘並與印度教女性結婚，從而讓其改宗伊斯蘭教。儘管印度的情報機構和警方的調查都沒有發現證據，但這沒有妨礙謠言的流行。在印度教右翼組織的推波助瀾之下，在很多地方，跨宗教的戀愛和婚姻受到各方面的騷擾，從恐慌的親屬到印度教右翼行動分子，乃至警察和法庭。

印人黨把“愛情聖戰”謠言和反“愛情聖戰”宣傳運用於選舉動員，從而極化地方印度教社羣與穆斯林社羣的關係，這方面最突出的案例是2013年北方邦西部穆扎法那加爾（Muzaffarnagar）的印穆宗教社羣騷亂。騷亂中62人喪生，在印度教徒佔多數的村莊，穆斯林逃離家園，超過5萬穆斯林流離失所。在少量穆斯林佔多數的村莊，印度教徒也選擇了逃離。接下來在2014年的人民院大選中，原本在該地區沒有過任何勝績的印人黨贏得了全部席位。2017年，印人黨贏得了北方邦議會大選，印度教右翼強硬派、僧侶政客阿迪提亞納特（Yogi Adityanath）就任首席部長。

2020年11月，在北方邦政府頒佈《禁止非法改宗法令》之後的一個多月就立了16個案子，86人受到為戀愛或結婚而改宗的指控，54人被逮捕，包括主要被告的家人朋友，而16個案子中的主要被告都是穆斯林。

印度社會的觀察人士指出，北方邦的“反‘愛情聖戰’法”進一步加深了印穆社羣之間的隔閡，將恐懼植入穆斯林心中，而印度教右翼則認為穆斯林的恐懼很“重要”——這正是他們要達到的目的。北方邦的“反‘愛情聖戰’法”在印度社會引起很大爭議，引起包括法律學者在內的激烈批評，而印人黨執政的其他邦以效仿作為回應：在它之後，卡納塔卡邦和哈里亞納邦通過的反改宗法都包含了禁止為婚姻而改宗的條款。

五、總結與討論

改宗議題在印度的爭議性從殖民時代一直延續到今天，實際上超越了世俗民族主義與印度教民族主義或國大黨與印人黨的對立。處於爭議核心的是下層種姓、達利特、部落民的羣體改宗。印度教主流社羣反改宗的社會基礎，是某種很容易喚起情感反應的流行常識：印度教是一個不勸人改宗的宗教，是被動防禦方。但防禦的是什麼？由於印度教在具體信仰上的兼容幷包（耶穌基督都可以被看作毗濕奴的化身之一），與改宗所涉及的靈性層面的變化相比，更引發關注的是身份邊界的變化：體現這種邊界的，是社會文化習俗，是人口普查的歸類。

在20世紀前期宗教社羣競爭政治代表席位的語境裏，讓印度教徒精英緊張的是改宗對社羣人口數量的影響。基督教因為與殖民者的關聯，同時會引發他們的民族主義關切。印度獨立之後，雖然基督教與英國殖民統治脱鈎，政治代表席位也不再按宗教社羣來分配，但改宗作為對印度教徒多數社羣主體地位的威脅敍事一直延續。

從印度教多數社羣的角度，和剛擺脱殖民統治同時經歷宗教少數社羣的政治分離的新民族國家的角度，獨立初的《尼約基報告》表達了反改宗的情感和立場，並具化為20世紀60年代兩個國大黨邦政府通過的限制改宗的《宗教自由法》。可以説，在以世俗民族主義為官方意識形態的國大黨內部，一直存在着與印度教民族主義的一些立場和情感共鳴的潛流。印人黨作為印度教社羣和印度教文化支配地位的更激進追求者，它的崛起是讓潛流成了主流。

種姓制度下，或許從出生一刻起，就決定了你是踩人的還是被踩的（圖片來源: Shutterstock）

印度教民族主義成為主流之後，限制改宗法也開始得以真正實施，有了相關的逮捕和案例。而一個以判斷動機為關鍵的法律的內在問題更明顯地暴露出來：在合法與非法的邊界本質上是模糊的時候，法官的判斷，往往體現的是精英和上層種姓主導的主流社會的偏見——下層種姓和部落民是無知輕信的，容易為物質誘惑，而印度教女性是穆斯林男性覬覦、引誘、利用的對象。同時，限制改宗法在現實中默認不應用於將非印度教徒改宗到印度教的情形。這種區別對待，揭示了限制改宗法反改宗的真正精神——反對改宗到外來起源的少數派宗教。

反改宗的核心是人口政治。世界印度教大會的領導人託加迪亞（Togadia）在2014年公開宣稱，他的組織致力於不讓印度教人口從佔總人口的82%的水平下降，“不讓人口從 82%降到42%，因為這樣一來他們的財產和女人就將變得不安全”。

印度教社羣人口比例自獨立以來的下降（1961年為83.4%，2011年為79.8%），一直是關於印度教社羣受威脅的宣傳中的重要主題。但宗教人口比例變化的主要原因是出生率的差異——穆斯林社羣因為更高的出生率，人口比例有明顯的增長，從1951年的9.8%（統計時未包含穆斯林人口占多數的查謨-克什米爾），到2011年的14.2%。

改宗對主要宗教社羣人口比例的影響微乎其微。作為證據，20世紀90年代以來反改宗運動首要針對的基督教社羣，在1991年、2001年、2011年的三次人口普查中，人口比例保持不變，一直是2.3%。託加迪亞進一步宣稱，他們將努力把印度的印度教人口“從 82%增加到100%”，也就是説，最終目標是把所有非印度教人口改宗成印度教徒，以追求絕對安全。這是對非印度教徒的宗教信仰自由赤裸裸的威脅。可以説，託加迪亞提供了“印度教國家”作為印度教徒的家園的一個極端版本：追求將國民全部變成印度教徒。

託加迪亞（圖片來源：starsunfolded）

團家族宣揚的“印度教徒民族/國家”的主流話語，在獨立後的幾十年不是沒有變化的。從20世紀70年代開始，原來被視為內部他者的穆斯林和基督徒，逐漸被包容在印度教徒民族之內。國民志願服務團的最近兩任總團長（Sarsanghchalak，該組織的最高領導）都説過，作為印度母親之子，所有印度人都是印度教徒; 第二任總團長戈爾瓦卡爾（Madhav Sadashiv Golwalkar，1906—1973）曾有一個更具象的表達：印度有濕婆派印度教徒、毗濕奴派印度教徒、雅利安社印度教徒，也可以有穆罕默德印度教徒、基督教印度教徒。果真如此的話，宗教實踐的混融、宗教身份的交融，都應該得到鼓勵和支持才對。

但在現實中，那些真具有如此特色的社羣，例如跨越印-穆宗教邊界保留同樣種姓習俗的穆斯林，則是團家族再改宗運動的對象，而跨宗教的通婚也被抵制。也就是説，“印度教國家”的主流版本雖然容忍穆斯林和基督徒保留自己的宗教身份，但在實踐中他們仍然是次等可欲的公民。這也是穆斯林和基督徒社羣對於國民志願服務團的“印度教徒”擴大解釋並不買賬的原因。

筆者曾經討論過印度教民族主義所追求的“印度教國家”並不是神權國家; 而反改宗法和再改宗運動表明，“印度教國家”即便是温和版本，也仍然是一個多數主義（Majoritarian）國家，它仍然會訴諸強制性方式，以損害宗教社羣關係甚至撕裂社會肌理為代價，確保印度教人口的多數和主導地位。

既然在當代印度，改宗對於宗教人口比例的實際影響是微小的，那麼，這些反改宗法、反“愛情聖戰”法的更真實功能是什麼？

首先，它是文化政治，是宣傳戰：提升改宗作為一個爭議性公共話題的認知度，在社會和公共領域塑造一種反改宗、保衞印度教身份的輿論和氛圍。印度的研究機構發展中社會研究中心（Centre for the Study of Developing Societs）在2004年和2009年的兩次全印選舉民調中，都問到了是否應該立法禁止改宗的問題。調查結果，相比三成左右（29.5%、31.1%）的反對者，支持立法禁止改宗的人更多，佔到了一半左右（54%、49.5%）。

其次，是選舉動員的策略：反改宗和反“愛情聖戰”等煽動印度教徒情感的話題，都曾被印人黨應用於選舉動員，通過極化宗教社羣關係，並把自己塑造為印度教社羣的捍衞者來獲取後者的選票。這種策略能夠奏效，與地方社會宗教社羣的人口結構和印度的選舉制度有關。

比如説，穆斯林作為最大的宗教少數社羣，雖然佔到了總人口的14.2%，但總體分佈是分散的：除了在查謨-克什米爾是多數社羣之外，在其他所有邦和聯邦屬地、直轄區都是少數，在絕大多數人民院、邦議會選區也是少數。而印度的選舉制度，是多黨制之下的最高得票者當選，不需要過半，不是按選票比例分配席位。一旦宗教社羣關係極化，原本被種姓和其他因素分割的印度教多數社羣選民的選票，就可能集中起來投給為其出頭的印人黨。

第14任印度總理，印度人民黨領導人納倫德拉·莫迪（圖片來源：IC photo）

在團家族對反改宗法的推進中，如同禁屠牛法一樣，能對這一過程形成制約的，是聯邦制保證下的各邦的相對自治自主性。印人黨在2014年執政中央之後，莫迪政府有計劃要在國會通過反改宗法，以便向全國推行。但法律部表示不可，因為按照憲法，這一法律完全屬於邦的立法範圍。

而各邦的歷史、社羣構成和政治文化不同，反改宗法能否實行，受邦的政治影響很大。比如在南印泰米爾納德邦（1981年達利特集體改宗伊斯蘭教的著名事件發生的邦），2002年，首席部長加亞拉麗塔（J.Jayalalithaa）頒佈《禁止強制改宗法令》之後，數千名達利特，以公開改宗基督教或佛教的方式表達抗議。除了達利特羣體，反改宗法激起的強勁的反對，還來自穆斯林政黨、基督教的公民社會組織和左派。

2004年人民院大選，加亞拉麗塔所屬的地方政黨與印人黨結成的政黨聯盟慘敗，沒有贏得一個席位，而反改宗法是重要原因之一。接着，加亞拉麗塔在政治壓力下廢除了這部法律。到目前為止，擁有反改宗法的邦仍然是少數，覆蓋的人口略超過全國人口的4成。

何謂“印度教徒民族/國家”？團家族的發言人在安撫反對者、質疑者的時候，不僅把“印度教徒民族”表述為包容所有國民，還表述為印度已存的現實和現狀，是一個現實描述。但反改宗的實踐再一次證明，這是目標、願景，是國族重構的社會工程：不是每個人是其所是就行了。

要打造一個“印度教徒民族”，需要“印度教國家”——作為權力裝置的國家（state）——的支持。反改宗立法就是“印度教國家”建設的一部分。就此而言，“印度教國家”還處在形成過程之中，聯邦制和印度的地區文化、政治多樣性，對“印度教國家”的擴展尚起着防禦和制約作用，儘管處於守勢的地區也面臨滲透和侵蝕。